自然哲学论文大全11篇

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篇（1）

【正文】

自然主义（naturalism）是一个意义模糊的概念，它贯穿于欧洲哲学发展的全过程。纵观西方哲学史，我们可以把自然主义的发展分为四个时期：古希腊萌芽时期；十七——十九世纪的自然主义；本世纪二、三十年代在美国兴起的自然主义以及当代西方（特别是美国）科学哲学中的自然主义。本文拟就当代的自然主义进行考查。

一、科学派的自然主义

在后现代哲学文化的大背景中，在心理主义的复归和计算科学与认知科学的迅速发展的前提下，特别是在科学实在论和反实在论的悬而未决的争论之后，自然主义的科学哲学思潮出现了。这一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化认识论

在科学哲学中最早明确倡导自然主义的哲学家当推奎因。奎因提出自然化认识论的动机是对传统认识论的不满。我们知道，所谓传统的认识论主要是指经验论的认识论和唯理论的认识论。在奎因看来，传统的经验论有两个教条：一是所谓的分析命题和综合命题的区分问题；按照奎因的观点，如果全部科学（包括数字、自然科学和人文科学）是一个紧密联系的整体，它们只是沿着边缘与经验相接触，那么分析——综合命题便没有了明显的界限，因此，认识论问题便是自然科学的一部分了。这是奎因自然化认识论的起点。二是所谓的还原论教条。奎因认为，休谟欲将关于世界的知识还原为感觉印象是不成功的，因为关于存在的全称陈述以及关于将来事件的陈述是不能用感觉印象来确定的。因此后来人们转向用语境定义（contextualdefinition）和集合论来使知识还原。如罗素的《我们关于外部世界的知识》、卡尔纳普的《世界的逻辑构造》等都企图将普遍科学语言翻译成逻辑的语言，然而这些努力都失败了，因为哥德尔不完全性定理告诉我们，即使有自洽的公理，也不能涵盖整个逻辑系统。因此，传统的经验论走入了误区。

对传统的唯理论的挑战则更为严重。唯理论者追求一种内在完备的理性的逻辑建构，以作为知识的基础，然而这一基础动摇了。因为，人们已认识到，用以建构的那种元逻辑和元标准根本找不到，前提性知识无法建构。另外，上面所提到的哥德尔定理更清楚地表明了这种逻辑建构的内在缺陷。所以不可能为科学知识建构一个可靠的逻辑基础。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主义的一个来源是整体论（holism）；另一个来源是非再生的实在论（unregeneraterealism），这种实在论所表现的是“除了科学内部可以商量的、不确定的事物之外，毫无惶惑之感的自然科学家的坚定状态”[2]。这种非再生的实在论的目的是建立科学主义（scientism），而整体论提出的目的则是放弃第一哲学，即传统的认识论。这两者的结合使奎因认为应该放弃合理重构，从而诉诸于心理学，把认识论看作是对认识的实际进行过程的记录，因此认识论者成了科学地探究人类知识获取的经验心理学家，“认识论的地位仅仅降低为心理学（因此，是自然科学）的一部分”。（［1］，p.74）

可见，奎因的自然化认识论认为，传统的认识论虽然受到挑战，但在新的澄清的意义上认识论还存在，不过此时它已经是自然科学（特别是心理学）的一部分了。它和传统认识论的一个明显区别便是我们可以自由地运用经验心理学。这实质上就是把科学认识论降级到自然科学内部，从而取消了认识论的独立性地位，代之以心理学等自然科学，因此我们称以他为代表的一派观点为科学派的自然主义。奎因的观点可参见陈波的文章（《自然辩证法通讯》），1995.4.）。在八十年代科学实在论和反实在论争论不休之时，奎因的自然化认识论思想引发了不同的自然主义流派，引起了广泛的讨论。

2.R.N.吉尔的工具化认识论

吉尔提出工具化认识论的原因有三个。一是传统的方法论基础主义失败了。例如，莱欣巴赫不是在逻辑中而是在实际行为规则中寻找方法论基础，哈金（Hacking）论证说，这些规则序列是随机的，从而也就不知道其是否合理。而卡尔纳普则在方法论上采取归纳逻辑的计划，他的观点也受到严厉的批判。继卡尔纳普等人之后，拉卡托斯和劳丹提出了元方法论。吉尔认为元方法论不能为反对相对主义提供有力的辩护，因为劳丹的策略实际上是直觉主义的元方法论，它是以判断关于科学合理性的前直觉知识的合理性为起点的，因此本质上讲这是一种解明策略而不是辩护，合理性问题因而被抹杀了。可见，元方法论也困难重重。波普尔将其方法论建立在否定后件推理的简单规则之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已经证明，若遵循波普尔的规则，会将一切理论证伪。如果假定应排斥被证伪的理论，那么一切理论都应被排斥，显然这是不可能的。综上吉尔认为，想从事寻找基础的工作是不可行的，应该放弃方法论基础主义而选择自然主义。“对任何科学来讲，都不存在哲学的基础，也不存在探讨科学的理论深度的哲学方法，存在的仅是科学方法本身”。[3]

第二个原因是虽然库恩、汉森、奎因和坎贝尔（Campbell.D.T）等人使心理学、经济学以及计算科学成为自然化认识论的基础，但是在吉尔看来，这些学科尚不足以完成这项任务。第三个原因是从六十年代起，认知科学开始出现并且对哲学的内容和方法，以及语言哲学、心理哲学和认识论产生了影响，进而也开始影响到科学哲学。正是在这种情况下，许多科学哲学家开始把认知科学作为对科学（作为一种认知活动）所做的哲学研究的一种手段。吉尔正是其中的一位。为把这种研究手段推向深入，1988年以后，他又把认知科学分为三束：①人工智能，②认知心理学，③认知神经科学。其中每一束都为科学哲学的中心研究课题提供了模型。这样，吉尔自认为已经完成了把科学哲学建立在认知科学基础之上的任务。这也正是他的工具化认识论（即自然化科学哲学）的核心所在。即“理论是通过一种包括个体判断和社会关联两者的自然过程而被接受（或放弃）的，并不涉及什么理论选择的合理性原则”。（［3］，p.7）自然主义的科学哲学不需要定义合理性，因为“理论选择的方式是‘自下而上的’，它从真正的行为者在其实际科学生活所面临的种种选择开始”，[4]“对我来说，存在的唯一一种合理性便是为达到已知目的而去运用经验确认策略的工具”。[5]可见，吉尔把合理性看作是工具性的，因而也就无需对其进行定义。因而我们称他的观点为工具的认识论。

伊弗朗（N.J.Efron）和费池（M.Fisch）从合理性的角度出发批评吉尔。他们认为，吉尔的解释是不充分的，因为它忽视了合理性问题。吉尔在判断模型的相对优势时过分强调其自然的模型技巧，过分强调自然的直观推理（uaturalheuristics），而对刻画科学活动的模型、发现错误以及模型化的系统尝试等的反省却不够重视。因此，“科学和其它人文学科的这一方面——即创造性的、思辨性的、反应性，简言之即说明的合理性方面——在吉尔的研究中完全被忽视了。”这样看来，吉尔对科学的说明像其它自然主义者的观点一样，确切地讲排除了关于科学的很重要的且最需要解释的方面。他们认为，正是由于吉尔放弃了合理性，才使他的理论的解释性价值受到了严重的限制。由于合理性对科学的探究来说是基本的，因此“吉尔的众多洞察和深刻的分析的结合并没有象他所说的那样能真正地解释科学”。[6]我们可以把他们的观点总结如下：一方面，科学不单单是纯形式的模型建构过程，它还有非逻辑的因素，后者恰被吉尔忽视了；另一方面，吉尔应该为自己的自然主义的合理性进行辩护，然而他却放弃合理性，从而也就无法为自己辩护。

总之，吉尔的工具的认识论本质上与奎因的观点一样都诉诸科学以解决认识论问题。他们或者把认识论看作心理学的一个部分，或用认知科学研究认识论。二者都使认识论问题“实证”化了，因而在某种意义上取消了认识论问题。不过，与奎因相比，吉尔更加注重工具的合理性，从而上承分析哲学的方法论余绪，而更靠拢美国新实用主义的哲学精神。他以工具为出发点，试图使自然主义有解决描述和解释两方面的认识论问题的能力。但是吉尔忽视了科学认识的文化学方面，这一点伊弗朗是对的。也正是由于这一原因，从库恩、汉森以来，对科学认识的社会研究（即科学的社会认识论）才开始受到人们的重视，而科学的非逻辑方面也得到了相当深入的研究。从这一点上说，吉尔在自然主义诸流派代表人物中，受传统分析哲学的影响似乎较深，而同人文主义和价值论最为疏远。

3.撒加德、丘奇兰德、西蒙等人的计算化认识论

如果说奎因、吉尔等人的自然化科学哲学的观点仍然有相当浓厚的抽象理论特色的话，那么，撒加德的思想则试图实际地把认识论实证化。在《计算的科学哲学》一书前言中他具体地阐述了自己的观点：“本书用一种解题和归纳的计算机程序来解释计算的观念同关于科学理论的发现、评价以及应用等的关联”。[7]可见，撒加德试图在计算机的框架内解释科学中的一系列问题，其观点如下：

a.理论是在计算机系统中的复杂资料结构；它们存在于由规则、概念以及解题所构成的高度组织的集合之中；

b.解释和解题是由规则、概念以及解答等作为中介的计算机程序；

c.理论的发现和评价是在解释和解题的语境（context）中引出的子程序；

d.理论概念是有意义的，因为它产生于发现程序，并且与其它概念有关联；

e.在科学探索过程中，理论活动和实验活动都是基本的，二者不可偏颇；

f.科学应如何研究，关于科学如何运行的描述性研究可以作出根本性的贡献。（p.189）

撒加德认为这个科学理论性质的计算性说明是较全面的。他对PI系统充满信心，认为它能解决认识论的许多问题（如规范和描述之间的关系）。但是后来他发现PI系统至少有两点不足。一是，现时的模型不能解释问题如何出现，因为PI要求的是给出问题；另一个不足涉及到PI中观察信息的来源，因为许多科学问题产生于观察和实验，而PI对新观察和实验的来源没有发言权。（［7］，pp.175—176，）由于PI系统有局限性，所以撒加德近来又发展了他的观点。他从注重科学自身转向也注重科学的社会性，并给出一种新的模型，“该模型从布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的观点出发来看待科学共同体”。[8]亦即对科学的、心理的以及社会因素给出一种综合的看法，实际上这是一种科学的社会模型。因为此前有一种方法论个体主义学说认为，所有解释社会现象和个体现象的尝试肯定只涉及有关个体的事实，据此可知，社会解释能够而且最终会被还原为心理学解释。不管这种学说是否成立，撒加德认为，把科学看作布散式计算的系统并非是以该学说为先决条件的。我们可以把他给出的理由简单地总结如下：①有的事实具有无法简化的社会性；②心理学解释和社会学解释相互依赖；③对个体计算心理学的解释也可能用具有社会特点的术语来表述；④社会现象太复杂难以处理。所以他说：“把科学共同体看作是布散的计算系统的观点并不是把社会问题还原为心理学问题，而是要共同推进对社会和心智的理解”。（［8］，p.10）可见，撒加德并不否认认知个体活动的作用，他的目标是把对个体认知活动的理解和对科学共同体的分析结合起来，从而认识为什么科学的心理学说明和社会学说明可以结合为一体，以达到他所说的“从一种综合的观点出发来看待科学史、科学哲学、科学心理学和科学社会学”的目的。

总之，撒加德认为，哲学与科学是连续的。两者的区别仅在于哲学处理的问题相对于科学来说是较一般的、思辨的和规范的。涉及到推理的哲学分支与心理学和人工智能是连续的。他试图把科学共同体看作是布散式人工智能，以求用计算机网络来解决有关问题，从而把科学的心理学方面和社会方面结合为一个整体。

特万泥对撒加德等人的计算机模型提出五点质疑。可以概括表述如下：

①模型能处理高阶的直觉推理吗？

②模型能处理不确定的交互作用吗（chancyinteractions）？

③模型能处理视觉的形象化描述吗（VisualImaginery）？由于计算论者没有注意到视觉认知的动力学，因此，甚至连这一问题的范围都没认识到。

④模型能处理一个广义的知识基础吗？特万泥认为这里有一个问题，即在一个知识基础中的那些条目实际上并不真正是原始资料，例如还有一些无认知的评价（如“结果不令人满意”）等等。“就我们所知，没有任何计算论者能在数据库（database）中做到使这样的信息（指元认知评价之类的信息——笔者）具体化。”

⑤模型能怀疑数据吗？科学家们一般都怀疑数据。然而，几乎所有的计算机模型都忽视了这一问题，它们把数据看作是一开始就固定不变的，给出的模型很难把握现实世界中的科学家所面临问题的范围。由于存在上述疑问，特万泥认为，“看来，有必要在一个更大的语境中来考虑计算机模型的作用，这个语境是我们关于科学思想的、发展着的理论语境。”[9]

特万泥的诘难是有一定道理的。科学理论的发现和科学理论的性质等问题有其非程序性的方面，诸如直觉的、社会的种种因素以及数据真伪性等问题都是不能用计算机来处理的。撒加德等计算论者们把计算机理论泛化，以至使之成为解决所有认识论问题的万能钥匙，这里的片面性是显然的。他实质上用计算机理论取代认识论问题，这同奎因等人本质上是一致的。

以上我们谈了奎因、吉尔、撒加德等人的自然主义观点。总体来说，他们都注重把科学认知的哲学反思与科学本身的实证研究结合起来进行考察。应当说，吸收现代实证科学对认知的若干性质所做的具体研究是值得重视的，现代认识论如果不吸纳这些成果，不可能有新的突破，自然化的认识论注意到这一点，这使他们的工作有很大的启发意义。但是，他们却使认识论的独立性地位问题受到了挑战，甚至把认识论消解为实证科学。而且，在自然主义的界定意义上，作为描述性事业的科学与作为规范性事业的认识论似乎是不可调和的。因此描述和规范的关系对他们来说是无法解决的。许多学者也正是基于这两者才对他们进行批判。但是，规范性和描述性难道真的不可调和吗？自然化认识论不能有规范的维度吗？为了突破这一二难的困境，劳丹才将价值论引入科学认识论之中，从而形成了他的规范自然主义。

二、劳丹的规范自然主义

劳丹提出其规范自然主义的直接动因便是奎因等人放弃了认识论的规范地位。在他看来这是自我毁灭。他主张自然化认识论可以以某种方式保持规范性，从而认识论虽然是自然化的，但却并不因此而丧失独立性以至于被彻底消解。

1987年，劳丹明确提出了规范自然主义理论。其原因有两个：一是劳丹认为科学方法论面临许多困境。在传统的科学哲学中，方法论占据重要地位，但是由于波普尔、特别是库恩的工作，这种情况一去不返。波普尔把方法论看作约定，因此，没有了合理性选择；库恩则认为方法论标准太模糊，没有固定不变的方法，方法不能决定竞争理论的选择。拉卡托斯甚至断言我们根本提不出什么有根据的建议以使科学家接受或放弃哪个理论。费耶阿本德的纲领是“怎么都行”，主张方法论无政府主义。至于罗蒂则认为一切都应“罗蒂化”。由此可见，在历史社会学派那里，方法论发展到如此地步，以至于其规范力量已被完全剥夺了。

二是劳丹以前的自然主义方法论观点并不令人满意。如奎因认为，方法只不过是对自然科学所用方法的描述，因而没有规范的力量。这样，奎因等人便面临一个严重的困难：自然主义应该为自身的合理性进行辩护，但是“合理性是一个非自然的概念，”[10]这样自然主义要用非自然主义为自身辩护，这是一个悖论。为避免悖论，因此劳丹认为：“方法论的非规范化并不是由其自然化来表征的。恰恰相反，人们可以表明一个完全‘科学的’和彻底‘描述的’方法论将具有一个规范的结果”。[11]可见，劳丹希望在以前的自然化认识论和科学哲学中的相对主义之间找到一条“中间道路”——规范自然主义。具体观点及评论参见孟建伟和方在庆的文章（《自然辩证法研究》。1992.8；《自然辩证法通讯》，1992.2）。此处不再赘述。

三、“文化派”的自然主义

1.瓦托夫斯基的历史化认识论

奎因和劳丹等人的自然主义的共同特点是对社会文化的疏离。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）则注意到认识的文化性，他倡导认识论的历史化以替代上述认识论。他认为，历史的认识论开始于如下前提：知识的获得是人类活动的基本方式，它不能脱离其它形式的人类实践，因此也不独立于这些其它形式实践的历史性（即其历史变化和发展）。[12]由这一前提可以引伸出三点论断：（1）人类认知实践的适当的研究域并不是抽象的“人类心灵”，而是具体的、有多种特色的历史的人类实践域——是社会的、技术的、艺术的以及科学的。（2）认知的进展要通过表征（representation），因为它通过把人工制品作为象征来表现。认知方式历史地随社会实践，因之也随表征的改变而改变。（3）对所有人类知识而言，不存在固定的、基本的形式或结构，人的心灵随着各种各样的历史实践的不同而改变，即心灵是一个变化发展的、历史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基认为，卡尔纳普的记录语句为经验的科学哲学提供归纳基础，但它并不就是感觉资料。后来卡尔纳普放弃了这些而支持他所谓的生活经验，但即使这样也还是不够的，因为在逻辑重构过程中，所使用的资料并不简单地是经验，而是描述经验的语句在操作。但是这些语句——记录语句——必须依据某种语言，而卡尔纳普认为这种语言的选取是出于方便和实践上的约定。因此瓦托夫斯基说，卡尔纳普的这一宽容原则（principleoftolerence）实质上并没有为任何语句提供内在的或必要的归纳基础性说明，因此它是一个实用主义或工具主义的社会文化约定。

至于波普尔对理论证伪的说明，瓦托夫斯基认为也有赖于社会心理学。因为证伪的经验检验的构成也是社会文化的约定。奎因和哈贝马斯都诉诸于语言共同体的共识，对他们来说，真理是基于语言的内在规范。可见，认识论的社会化在当代哲学特别是科学哲学中的进展一开始本是建立在经验主义基础之上的。从主体间的可检验性到社会选择、语言约定，都明显地表现了从经验基础的相对化向合理性选择论题的过渡。由此可见，认识的根据已从传统认识论的内在的或心智的语境转移到一个语言共同体的行为的外在的社会语境。

由以上论述，瓦托夫斯基提出应以历史化的认识论来替代传统理解的认识论。亦即把认知活动看作是历史地变动的，这种变动的涵义是指：认知、知觉的方式随整个人类实践（包括社会的、技术的、科学、经济、艺术的实践）的改变而改变。他把认知活动规定为不仅仅是思想上的，还包括通过实践形式表现出来的感情活动或主体能力的域；也包括在道德、艺术、科学技术语境中所涉及的判断方式。又因为人类认知活动不是独立发生的，它不能脱离各种实践形式，包括狩猎、生产、社会交往、战争、政治等；所以，实践是认识活动的具体方式。

2.富勒的社会认识论

富勒（S·Fuller）提倡社会的认识论。他认为，“一个对知识的自然化的研究本身就应该运用心理学和社会科学的方法和发现”，[13]而作为一门交叉学问的社会的认识论即可满足这一要求。它本着建构一种规范的科学哲学的目的而把“知识社会学”作为经验来源。它从三个方面来研究：（1）作为一种元理论；（2）作为一种经验的研究纲领；以及（3）作为知识策略。

首先，作为元理论，社会认识论的基本功能在于做出一种设计，以重新解释哲学家和社会科学家在研究时到底在做什么。社会认识论者建构元理论的主要动机在于使知识“自然化”，并且确信知识是在它所涉及的世界之中的。而知识的自然化应该包括的不是认识论的消失，而是使一种界限——认识论和关于知识的社会科学研究的界限——消失。近来，后现代主义者罗蒂为了追求经验的历史的研究而放弃规范的研究，这表明当代对知识所做的规范的哲学解释渐渐脱离了社会科学的解释。社会化的认识论者认为这正是对哲学在科学中的作用的一个错误理解的产物。

其次，社会的认识论也是一种经验研究纲领和一种知识策略的工具。在经验方面它是双重的：一是根据预设的科学编年史工作来分析关于知识增长的哲学陈述；二是在认识上把比较突出的历史事件分解为各个“运作部分”，这样才能决定一个认识规范的存在与否对事件的出现所产生的不同影响。在策略方面，社会的认识论目的是发展一种修辞（rhetoric），以便把它的元理论和经验研究转变为一种增加科学共识性的方法。

3.唐斯的社会自然化认识论

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基础上进一步具体地阐述了社会自然化的认识论。他认为，以前的自然化科学哲学不太关心科学实践的社会本质，所注重的只是用认知科学的成果来解释科学，因而这种研究是有缺陷的。一个缺陷是采用了认知个体主义（cognitiveindividua-lism），另外，科学实践的社会性不可化简。

唐斯认为，R.吉尔、西蒙以及撒加德等人把认知科学的方法用于研究科学理论的变革、评价、本质以及科学发现等问题，用认知科学的经验成果来充实和约束哲学理论，这是不恰当的。因为他们采取了认知个体主义立场，即完全根据个体的心理过程来解释认知现象，认为对科学家个人的心理机制的说明能充分地说明科学中哪些因素具有认知特点。他们认为在对成功的科学进行说明时要以认知因素为依据，而对失败的科学的说明则要应用非认知因素。这一观点在劳丹的不合理性命题中得到了明确表述：所有合理的科学实践都可以根据认知因素来解释，除此之外的部分则由社会学家或心理学家来解释。可见，心理因素和社会因素对成功科学的解释是不相干的，社会因素的积极作用从而被抹煞了。唐斯对认知个体主义进行了批判。他从科学家为什么组成共同体来开展研究这一问题入手进行分析，认为之所以必须组成研究群体，原因首先在于，检验或评价假说所需要的不仅仅是心理能力，还要有技术分工和合作。劳动分工是按照技术在科学共同体成员中的分布进行的。其次，单凭个人力量来评价假说实际上是不可能的，个人能力毕竟有限。所以“科学家们应协力工作以克服个人的经验限制，从而可以对认知劳动进行分工。如果忽视这一事实，认知科学家也就忽视了科学知识生产所具有十分重要的社会本质。[14]

根据以上的批评，唐斯认为应该在认识论中加入一个社会的维度。他认为科学的社会本质有三个侧面：一是理论是公有的财富，它可以跨越时间在共同体中流传；二是社会相互作用直接导致认知成果；三是应从更大的社会背景上看问题，这对于我们了解某项活动是不是对科学的一种贡献十分必要。这三个侧面有助于明确科学事业的地位，澄清科学共同体与一般社会事业的关系。所有科学实践至少包含以上三个社会层次。唐斯的总结论是：（1）认知科学如果不放弃认知个体主义，它就不能对科学作出适当的描述性说明，（2）具有某一规范范围的自然主义科学哲学必然会有一种描述基础，这种基础要考虑科学实践与众不同的社会本质，（3）科学知识的生产本质上是一种社会活动。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正确地看到了认识的获得是一个历史的、本身是实践的、而且不脱离其它实践的过程。他注意到宽容原则的实用性和约定性，从而提出认知活动是历史地变动的这一观点，并把它作为历史化认识论的整个出发点。这种见解虽然不错，但却并不全面。首先，认知活动是变化的，但变化是一切事物的特点。另外，认识有一定的稳定性，在一定时期内相对不变，单纯谈论认识的历史变化显然有失偏颇，不可理解。应该把自然的因素和历史的因素结合起来才对。富勒主张把社会科学的方法应用于自然化的认知研究。他的观点得益于知识社会学、科学社会学以及历史社会学派的主张。自库恩发表《科学革命的结构》以来，对知识的社会历史研究渐渐盛行起来，而这已成为社会历史学派的特征。富勒、唐斯等人进而把自然化的科学哲学纳入到整个社会文化背景之中去思考，认为哲学与科学（包括自然科学和社会科学）是连续的，应该把自然和社会科学方法运用于哲学研究及认识论研究。这种观点有一定的道理，但也不全面。首先，虽然应用科学的方法于认识论的研究本身无可厚非，但是认识论的研究方法是否一定是科学的方法？认识论是否具有自己独特的问题和方法？他们这样做的结果能否使认识论保持独立性？这些都是成问题的。第二，从奎因开始倡导哲学和自然科学的连续性，接下来又把计算机科学和其他认知科学成果运用于认识论研究，后来又在自然化科学哲学中加入社会的维度，这里似乎有一个修改传统哲学所界定的认识论研究域的问题。本来意义上的自然主义所主张的方法论主要是把自然科学方法移植到认识论之中，现在又加入了社会科学的方法。于是整个科学方法（自然科学和社会科学）就是认识论研究所采用的方法。这样一来，认识论的特殊地位何在？它还属于哲学了吗？第三，唐斯批判认知个体主义，注重认识的社会性，认为这样才能对科学作出适当的描述性说明。这种观点当然不无道理，然而尽管科学是社会大系统中的一个很重要的子系统，离不开社会实践，但科学本身毕竟有其发展的内在规律。科学认知的本体论基础是自然界本身，它是独立于社会的，是价值中立的，在这一点上，科学认知活动的不同层次的主体（科学家个体和科学共同体）具有等价性。因此，对科学认识的说明是不能完全社会化的。在这方面，外史论纲领（如爱丁堡学派的硬纲领）已经宣告失败。

总而言之，自然主义的本质特征在于承认认识论和科学之间存在连续性，否认这种连续性便是非自然主义。在这一点上，我们所论述的三种自然主义流派符合这一界定。因为它们都认为认识论研究和科学密不可分。自然主义者之间的区别在于在科学和认识论的连续性上采取怎样的形式，能够走多远。奎因等人把认识论同心理学、计算科学、神经科学等自然科学联系起来，并认为是后者的一部分。显然这否认了认知的规范特性，使诸如辩护、推理以及证据等规范概念失去地位，而代之以一些自然科学的概念。这实质上就是取消了认识论，走向了一个极端。劳丹等人正因为看到这一点才把规范性，价值论纳入自然主义科学哲学之中，认为描述性和规范性可以调和。而文化自然主义者更有甚之，他们注重认识的历史性、社会性、文化性，主张认识论和社会科学是连续的，然而社会科学的研究对象是带有人为的、主体色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解释学的诠释，有赖于对价值的认识和理解。因此可以说，文化自然主义比劳丹更注重认识的规范性，并有走向否认科学认识所具有的描述性，单纯强调规范性、价值性的危险，更有走向彻底相对主义的嫌疑。可以说，文化自然主义与其他自然主义的上述异同点使它走向了另一个极端。

我们已经看到，自然主义科学哲学追求的是把认识论和科学联系起来，在科学的基础上进行哲学研究。应该说，这种重视科学的思想对当代哲学如何走出困境，如何摆脱基础主义的阴影等具有很大启发意义。它本身也是为摆脱基础主义、本质主义和辩护主义而出现的，在客观上为西方科学哲学的重构提供了一条思路，但这条思路行不通。对当代自然主义来说，认识论或者成为科学的一部分，或者与价值论等结合，不管所采取的方式如何，认识论的独立地位已不复存在，哲学已经降低层次、消溶在科学之中，哲学和科学的界线从此化为乌有。这实质上是认识论的取消主义。如所周知，恩格斯曾经说过：“全部哲学，特别是近代哲学，重大的基本问题是思维和存在的关系问题。”由此出发，关于认识的本质、发展、评价、解释等一系列问题，都带有极大的普遍性。这些问题的性质和解决途径都属于世界观的范畴，它超越于任何一门具体科学之上。归根结底，认识论取消论不过是重蹈历史上经验主义的覆辙。而正如恩格斯所警告的，蔑视辩证法，蔑视哲学的理论思维是“不能不受惩罚的”。恩格斯甚至直截了当地说：“在这里，唯一的问题是思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地、因而是不正确地思维的最确实的道路。”[15]自然主义作为吸收当代科学成果构建合理的哲学体系的一种尝试值得重视，但循着这条路走下去，所得到的只能是一朵不结果实的花。

【参考文献】

[1]参见W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.

[2]奎因：经验论的五个里程碑，张金言译，哲学译丛，1992,p.54（译文略有改动）.

[3]RonaldN.Giere:ExplainingScience:ACognitiveApproach,TheUniversityofChicagoPress,1984,XVI.

[4]R.N.吉尔：自然化的科学哲学，哲学译丛，程炼译，1989,1.p43.

[5]R.N.Glere:WhattheCognitiveStudyofScienceIsNot?inCognitiveModelsofScience.VolXV.UniverstyofMinnesotaPress,1992,p42.

[6]NoahJ.EfronandMenachemFisch:ScienceNaturalized,ScienceDenatured.HistoryandPhilosophyoftheLifeScience,1991,No.2,p.187—222.

[7]P.Thargard:ComputationalPhilosophyofScience.CambridgeMass.MITPress.1988,XI,p.2—3.

[8]P.撒加德：心智社会——作为布散计算的科学，哲学译丛，1994.3.p.1

[9]RyanD.Tweney:inComputationalModelsofScientificDiscoveryandTheoryFormation—SanMaterCalif,MorganKaufmann,Pub,Inc,1990,p.481.

[10]R.N.Giere:PhilosophyofScienceNaturalized.PhilosophyofScience,52(1985),p331.

[11]L.Laudan:ProgressorRationality.AmericanPhilosophicalQuarterly.Vol.121,p.19—23.

[12]Marx·W·Wartofsky:EpistemolgyHistoricized,inAbnerShimonyandDebraNails(eds).NaturalisticEpistemlolgy.1987.D.ReidelPublshingCompany,p.358.

篇（2）

(武汉科技大学中南分校 信息工程学院，湖北 武汉 430223)

摘要：哲学是系统化理论化的世界观，是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。电学是物理学的重要分支，物理学是自然知识的重要分支，它不仅对物质文明的进步，及人类对自然界认识的深化起了重要的推动作用，而且对人类的思维发展也产生了不可缺少的影响。在物理学知识的内容及其发展过程中，我们可以从中发现许多哲学的规律。本文以电学知识为例，分析其中出现的哲学规律，这些哲学规律的自然应用不仅对我们电学科研选题起到一定的引导作用，而且也会开阔我们在其它领域中的思维视野。

关键词：辩证思维；对立性；统一性；对称性

对每一个从事理论研究的科研工作者，是否有一番成就，主要体现在他的质量和数量上。要，首先，要进行选题，选题就是选择研究方向。在科学研究中，选题的提出和确定，具有十分重要的意义。可以这样说，一个好的选题的确定，等于你成功了一半。所选之题，有时是一条能走得通的路，这是幸运的。然而，有时会是一条走不通的路。例如：选题太难，也就是说，目前的人类知识还不足以使此问题得以解决，或者是本人的知识水平还不能与所选问题相匹配，那么，最终的结果将一事无成，徒劳一空，且冤枉花费了大量的时间和精力；选题太容易，也就是说，选择人人都会解决的问题，那么，就不可能出现学术上的创新，也就没有学术成果。因此，在科学研究领域中，一般来说，选题难度最好适中，也就是说，最好选别人还没有发现的新课题，而且还应是你在学术上能胜任的课题。那么，如何发现自己能胜任且别人都还没有涉足的新课题？如何预测新课题能否走得通？这就需要哲学，哲学是智慧之学，哲学能给人辩证思维的能力，辩证思维就是科学的方法,是对探索未知、获取知识的途径和程序的哲学思考，它能从现实中去审视和预测未来。另外，切身亲自从实践中去感知领悟，也是解决上述两个如何的方法之一。

记得钱学森先生在《科学家论方法》的序言中，说了大意如下的话：学习科学研究方法的途径，一是有成本成章的能够讲清楚的书，但问题在于你会不会将书本上的知识，变成活生生的方法和工具；二是从实践中逐渐领悟，如何抓问题的关键，如何认识死胡同，如何从失败中总结教训迅速走上大道，如何锐敏地发现有希望的苗头等等。另外，弄清这几个“如何”不容易，因为这方面的学问还没有形成一门科学，只能意会，不可言传。由此可见，指导我们进行科学选题的二个主要依据是哲学和实践，并且两种方法的运用都不是容易的。下面主要以电学内容为例，谈谈在论文选题中哲学的应用。

一、事物对立性理论的应用

事物对立性的理论，是指在某一体系中，若存在一个正向事物，就必有与之对应的反向事物存在，且两者在一定条件下可相互转化，实现转化的条件可以不同。二者彼此对立且可相互转化的，共存一体构成某一事物，使该事物成为对立统一的整体。例如：《电路》理论，有一种让高频信号通过，低频信号截止的电路，称高通滤波器；还有一种让低频信号通过，高频信号截止的电路，称低通滤波器。高通滤波器和低通滤波器是互为对立面，且二者在一定条件下可以相互转化。对同一RC电路，当输出信号取自电容，成为低通滤波器；当输出信号取自电阻，成为高通滤波器，因此，二者并存于一个整体中，该整体称为滤波器。也就是说，从功能上讲，滤波器是由高通滤波器、带通滤波器、低通滤波器三者构成。又如：《信号与系统》理论，主要内容由两大对立部份构成，一类是连续时间系统的分析，研究对象是连续信号；另一类是离散时间系统的分析，研究对象是离散信号。连续信号和离散信号是互为对立面，且二者在一定条件下可以相互转化，所以，两大对立部份构成了一个整体，即信号与系统理论。这里，离散信号由数字信号和模拟信号组成，数字信号和模拟信号互为对立面，且它们也可以相互转化，所以，数字信号分析和模拟信号分析构成了《电子学》的主要内容。又如：《电磁学》理论，它是关于电场和磁场的科学，电场用电力线表示，电力线是发散的；磁场用磁力线表示，磁力线是闭合的，电场与磁场是互为对立面，由于二者在一定条件下可以相互转化，磁场变化时会产生电场，电场变化时会产生磁场，使电磁学从原来互相独立的两门科学――电学、磁学――发展成为物理学中一个完整的分支学科、一个对立统一的整体，即电磁学。又如：物理学中的光电效应与电光效应。又如：在哲学中，辩证思维方法是由归纳和演绎、分析和综合、抽象和具体等对立统一部分所构成。因此，据此规律，在选题中，我们不仅要了解某人的研究内容、研究方法、研究结果，还要了解与其对立的研究内容、研究方法、研究结果是否另有他人正在研究，如果没有，那么，你就此对立面作为研究对象，再根据对立面之间的共性和个性，及对立的事物可以相互转化的性质，深入研究下去，一定是能走得通的一条路。然而，在错综复杂的事物中，善于发现事物的对立面，不是一件容易的事情。

二、事物统一性理论的应用

事物统一性理论，是指某个小理论是某个大理论的特例。事物统一性理论不可怀疑地存在着。例如，《电磁场》理论的发展就体现了事物统一性理论。电磁场理论是从静电场、静磁场的规律（特殊性）发展到时变电磁场的规律（一般性）。静电场、静磁场的规律是时变电磁场的规律的特例，时变电磁场的规律是静电场、静磁场的规律的概括。静电场的规律是高斯定律，静磁场的规律是安培环路定律。后来，法拉第实验发现变化的磁场能产生电场，这一现象称电磁感应现象，其规律称电磁感应定律，这样电场和磁场联系起来了。但是，如何将静电场、静磁场的规律用总的规律统一起来呢？英国科学家麦克斯韦做出了杰出的贡献。为了解释时变电流能够通过电介质的原因，麦克斯韦根据事物对称性将安培环路定律（方程）修改后，他又将另外的3个方程――高斯定律、法拉第电磁感应定律、磁通连续性原理――与此方程放在一起，构成了电磁学上著名的伟大的方程组――麦克斯韦方程组。由此方程组，导出了时变电场和时变磁场――这两种宏观和显微镜均看不见但通过线圈可测量出的物质――是以波动的形式向前传播的结论。这一结论多年后被德国科学家赫兹通过实验证实；还导出了电磁波与光有同样的反射、透射等性质，从而，为今天无线通信技术、光通信技术奠定了坚实的理论基础。此外，更重要的是，反映时变电磁场的规律的麦克斯韦方程组将静电场、静磁场的规律统一起来。也就是说，时变电磁场的规律包括了静电场、静磁场的规律。静电场、静磁场的规律是时变电磁场的规律的特例。因此，从电磁场理论的发展过程，我们知道，在选题时，若发现有两个对立的事物还没有统一起来，我们可以尝试着去找它们之间在什么条件或方法下能实现彼此的转化，我们要找的就是这个条件或方法，而且这个条件或方法可以不同，如果对立面的转化已经有人完成，我们可以尝试着另外一种转化的方法，我们还可以尝试着找一个将两个对立面各自的规律全部包括起来的总规律，形成一个整体，从而构成学科的一个分支，这是一条走得通的路。统一理论不可怀疑地存在着，尽管它的建立是艰难的，特别是高层统一理论的建立更是不容易。爱因斯坦在晚年时，一直从事建立一个物理的统一性理论，可是由于科学的发展还没有达到这样一个层次，所以直到今天，仍然没有取得成功。可见，通向一种坚实的研究共识的路程是极其艰难的。所以，对一般的科研工作者，在选题时，只能着手于被分得较细的具体学科中，去运用事物的统一性理论。

三、事物对称性理论的应用

从自然界中看，几乎所有的自然物体都存在着对称或接近对称。雪花不仅外观美丽，而且结构也绝对的对称。在显微镜照片中，美丽的雪花呈六角形对称，每一个角又分出另外两个对称的图案。原子的电子图也惊人美丽地对称。人体结构本身也是对称的。我们感叹大自然究竟是用了什么样的魔法，几乎让所有的事物都洋溢着对称美。从哲学看，物理学研究的重大突破导致生产技术的飞跃已经是历史事实。反过来，发展技术和生产力的要求，也有力地推动物理学研究。从自然科学看，电磁场理论中伟大的麦克斯韦方程组也是惊人美丽的对称。麦克斯韦在前辈科学家得出的众多电磁场方程中想到，既然变化的磁场能产生电场，那么，变化的电场应当也能产生磁场，这不就是事物对称性的体现吗？因为 “变化的磁场产生电场”与“变化的电场产生磁场”互相对称。他利用这一对称性原理将安培环路定律（方程）修改后，再从众多的电磁场方程中取出3个方程，和此方程放在一起，构成了电磁学上著名的麦克斯韦方程组。从这4个方程构成的方程组中，我们可以发现这4个方程惊人地对称，正是这4个对称的方程导出了电磁场能传播的理论，光是电磁波的理论，为今天的无线通讯、光通信奠定了科学的理论基础。又如：《电路原理》理论中的节点法，是根据电路图列一组方程，方程组的待求量是节点电压。那么，根据事物的对称性，一定存在着与节点法相对称的另一种方法，即回路法，它也是列一组方程，但方程组的待求量是回路电流。节点电压法和回路电流法构成了电路分析的主要方法。在电路理论中，称节点―回路互为对偶，电压―电流互为对偶，由此还导出了对偶原理。因此，我们在进行选题或科学研究时，面对你正思考着的事物，要联想到它很可能存在着与它对称的另外一半，并且，它们两个构成一个整体，成为另外某个整体的一部分。因此，我们查阅大量资料后，如果发现某人研究出某一种方法，根据事物的对称性，我们应考虑是否存在着与之对偶的另一种方法。并试着在这条道路上走下去，这条路是可能走得通的。

四、事物存在有条件理论的应用

所有事物都是在一定条件下存在的，当外在条件改变时，事物会发生变化。例如：牛顿力学定律存在的条件是常规物体和宏观宇宙。在微观宇宙，牛顿力学定律就不正确。那么，在微观宇宙，遵循什么定律呢？量子力学定律。另外，牛顿力学定律是量子力学定律的特例。也就是说，量子力学定律包括了牛顿力学定律，这实际上又是事物统一性理论的体现。又如：电学中的电动系功率表是对正弦信号设计的。当电路中有大量的整流元件出现时，电网中的正弦信号发生畸变。那么，电动系功率表在这新的条件下，会如何变化呢？为此，有人推导了畸变的非正弦周期信号条件下，电动系功率表的读数。巧合地得出：无论是在正弦电路中，还是在非正弦电路中，电动系功率表准确反映负载有功功率的条件是相同的。因此，我们在选题时，要注意别人的研究内容是在什么条件下建立的，如果你将此条件改变，也就是多考虑或少考虑几个因素，看看又会有什么结果出现，如果结果具有简单、巧合、对称的美，那么，一般来说，你就是正确的。九大行星与太阳的距离存在一定的规律性，可以用这样的一个数学公式来表达：r=0.4+0.3×2n，r为行星到太阳的距离，当n按自然序数0、1、2、3、4、5、6、7顺序取值时，算出的r正好对应的是水星、金星、地球、火星、小行星、木星、天王星、冥王星的距离。这么精密的一种过程是一个待解的谜，科学家已察觉到这个宇宙似乎被极端精确地支配着。

综上所述，在科研选题中，我们要带着哲学的观点，去查阅资料，确定选题。在这一过程中，要会发现别人研究内容的对立面，并了解是否有人在研究。如果没有人在研究，正好是我们的选题；如果有，我们再查阅是否有人在研究这两个对立面是怎样实现向彼此的转化？如果没有，正好是我们的课题；如果有，我们再查阅是否有人将这两个对立面各自的规律用一个总的规律概括起来了。以上是对电学专业论文选题的一些哲学思考。当然，还有许多的哲学规律同样出现在本门学科中，有待于我们在实践中进一步感知领悟，并指导实践。

参考文献

[1]M W 瓦托夫斯基.科学思想的概念基础――科学哲学导论[M].科学出版社,1982.

篇（3）

 

自然环境是和社会环境相对的一个概念，有着广义与狭义之分。狭义的自然环境是指与人所处的地理位置相联系的各种自然条件的总和，包括地理位置、气候、土壤、山脉、河流、植物、动物、矿藏等。广义的自然环境指除了人类社会之外的各种自然物质、能量、信息的因素所构成的一个整体系统。人总是生活在一定的自然环境之中，人的生活和发展与自然环境息息相联，都要受到自然环境的影响和制约，离开了自然环境，个人乃至整个类将失去生存和发展的根基，人也将不复存在。因此，自然环境对人的发展来说是一个基础、一个前提。

一、自然环境是人生理发展不可或缺的自然条件

人作为自然存在物，有其自然属性，人是自然界发展到一定历史阶段的产物，人源于自然。这一事实决定了人永远不能割断自身同自然之间的联系。人从自然中输入物质、能量和信息，经过加工、处理和转化来满足自身的需要，形成自己的体力和智力；同时人也向自然界输出物质和信息，影响和改变自然界。这个输入和输出关系，就是人和自然的实际联系。它说明人只是在与自然的相互联系中依靠自身的智慧和劳动，从自然界那里获得物质、能量和信息借以维持自身的生存和发展。承认人的肉体存在的客观性就必然承认维持这种存在、满足这种生物组织生理需要的合理性。因此，人有自然需要。自然需要简言之也就是维持人的生命存在的生物需要、生理需要。早在《1844年经济学哲学手稿》中马克思就提到，“在一定意义上，吃、喝、性行为等等，也是真正的人的机能；男女之间的关系，是人和人之间最自然的关系。”[1](P87)在《德意志意识形态》中马克思、恩格斯指出：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提哲学论文，这个前提就是人们为了能够创造历史，必须能够生活。但是为了生活，首先需要衣、食、住以及其他东西。”[2](P31)恩格斯在谈到马克思生前的伟大贡献时强调：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的规律，即历来为繁茂复杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们必须首先吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。”[3](P574)

人的这些生理需要的满足最终需要通过物质资料生产的形式来满足杂志网。而自然环境是包括在物质资料生产其中的，是物质资料生产赖以发展的基础。作为物质资料生产赖以发展的基础，自然环境在其中发挥着怎样的作用呢？恩格斯曾指出“经济学家说劳动是一切财富的源泉。其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变成财富。”[4](P77)马克思则进一步指明劳动过程所具有的三个要素，即劳动本身、劳动对象和劳动资料。马克思这里所说的劳动对象，指的即是自然环境中的森林、土地、矿藏、河流等因素。在马克思看来，自然环境是作为生产力要素之一的劳动材料或劳动对象而进入人类社会的物质生产活动的。作为生产力的要素之一，自然环境首先对人类社会的物质生产活动产生直接的影响，并进而通过物质生产活动间接地影响人类社会生活的其他方面。正因为如此，马克思强调“任何历史记载都应当从这些自然基础，指人们的生理特征和人们所遇到的各种自然条件以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[5](P220)

其实，人和自然之间具有原始的内在一致性，从人的生命存在看，人依靠自然界而生活；从肉体方面来说，人和动物一样，靠无机界生活；从人的生命活动看，人的生命活动以自然界为基石，人的生命活动的能力在某种意义上也是以自然界为第一资源，自然界不仅是人的直接的生活资料，而且是人的生命活动的材料、对象和工具。人类的劳动对象如土地、树木、矿石等，都是自然界提供。“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”[1](P53)马克思继而写道：“自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段。”[1](P36)自然环境是自然的有机整体，它为人生理的发展提供物质基础。因此，我们在谈论人的发展时不能漠视自然环境的作用，塑造良好的自然环境成了促进人全面发展的必备物质条件。

二、自然环境为人的精神文化发展提供重要保证

人的发展是现实的、具体的、全面的和动态的发展过程，是在一定的时间和空间中展开和完成的，这既是一个历史形成和发展的过程，又是一个在现实的自然环境中形成和发展的过程。良好的自然环境在人的精神文化的发展中发挥着十分巨大的价值功能，它是人类实践活动的产物，打上了人类实践活动的印记，是人类文明的凝聚和体现，反过来又为人的发展提供重要保证。

首先，自然环境满足人享受自然美的精神需求。爱美是人的本性哲学论文，按照美的原则和规律塑造人，是人的全面发展的重要内容。自然之美并不是人主动建构起来的，更不是自然中的事物触发人的审美“细胞”而产生的“幻觉”，自然之美是某种自然的存在，是大自然的一些属性，诸如它的颜色、味道、棱角、线条等，它们是直接地呈现自己。良好的自然环境为人提供了客观的审美对象，唤起了人们的审美情趣和美感，给人营造了美的氛围，以美的气息净化着人的心灵世界。

其次，自然环境还是科学活动的对象，作为人类生产活动对象的自然，同样存在于人类的科学活动之中。“从理论领域来说，植物、动物、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮。”[1](P56)克思把“科学活动”看作人类的一种活动，是“生产的一些特殊的方式”。科学活动的首要内容是认识自然，从“精神上掌握自然”，然后在生产活动过程中“驱使自然力”为人类服务。

最后，建构良好的自然环境还会引发人们在价值观念、生活方式、消费方式等一系列领域发生革命性的变革，有助于人形成文明、健康、科学的生活方式和消费方式，促进人的全面发展。良好的自然环境的建设会使人领略到大自然本身的美，人在审美活动中又会自觉意识到自然环境对于人的发展的意义，将维护自然美内化为自身的价值理念，从而对自然环境给以呵护，用美的原则塑造自然环境，使自然环境更美，使人与自然更加和谐。正是在这种人与自然、主体与客体、感性与理性和谐统一的自由自觉的审美活动中，人与自然环境始终保持着良性互动，两者在交互作用中都能得到全面的发展。在今天自然资源已经十分有限的情况下，工业化时代的奢侈浪费的生活方式，不仅超越了自然界的支付能力，造成生态平衡被破坏，而且也给人自身形成很大压力，打破了人自身发展的平衡状态，出现了不少难以治愈的“文明病”。人的全面发展并不意味着对物欲过分追求。人并不是庸俗的经济动物，不能为满足贪得无厌的物质欲望不惜掠夺自然资源，置自然资源枯竭和环境退化而不顾。作为具有理性的个体应该朝着既有利于自然发展，又有利于人的身心发展的目标努力，重视良好的自然环境的建构，促进人的全面发展。

三、保护自然环境，为人的发展营造条件

从某种意义上讲哲学论文，自然环境因素就是人发展的基础因素。这就好比个人的发展是粒种子，那么“环境”就是土壤。种子很重要，土壤更重要。没有好的土壤，再好的种子也是白搭。要想种子茁壮成长，就必须有块肥沃的土壤杂志网。这是一个显而易见的道理。我们要实现人的全面发展，首先也必须要打造这样一块肥沃的最适宜“种子”生长的“土壤”，这就要保护我们赖以生存的自然大环境。

近些年来，我们赖以生存的自然大环境出现了一系列的问题：空气污染严重、世界性水源危机、森林惨遭毁灭、物种不断减少、臭氧层变薄等等，表面是天灾，在这天灾的背后是人祸，特别是传统的粗放型经济发展方式和掠夺式的资源开发超过了自然环境合理的承载能力，使得空气、水、土地、生物等环境要素遭到严重的破环，生态系统维持生命的功能退化，资源支撑能力下降。所有这一切已经说明，人类的破坏行为正在将自然界驱赶到一种生态死亡的绝境中，同时也使自己陷入一种十分危险的境地。人与自然的对抗，不仅直接关系到整个类的发展，而且也关系到我们每一个人的身心健康，所以必须走出当前人与自然紧张的状态，保护我们赖以生存的自然大环境，努力实现人与自然的和谐共存。

（一）树立人与自然和谐相处的自然观

人与自然对抗，源于极端的人类中心主义，是将人与自然的对立绝对化和极端化的结果。人类的许多灾难最深层的原因就在于人与自然相互对抗的自然观。这种对抗既是社会发展和人类文明进步的结果，同时又是社会发展和人类文明进步程度不够的结果，因为这种人与自然对抗的自然观不是从来就有的，也不是永恒存在的，必将为人与自然和谐的生态自然观所代替。走出极端的人类中心主义，强化环境伦理意识，既承认自然工具价值，同时又要承认其内在的价值，这既是当今人类减少种种灾难的基本途径，又是人全面发展的必然之路。

（二）改变传统的经济发展观

要从根本上使人与自然的关系从冲突走向和谐，必须放弃传统的经济发展观，积极发展经济，努力实现经济生态化。所谓经济生态化是指人类经济活动日趋符合生态规律要求，日益实现在生态上合理的过程，其本质和核心内容是：使基于劳动过程引发的人与自然之间物质代谢及其产物，逐步比较均衡、和谐，顺畅与平稳地融入自然生态系统自身的物质代谢之中的过程。因此，只有发展生态经济，才能彻底克服人与自然的尖锐对抗状态，实现人与自然的和谐发展，为人更好的发展提供基础条件。

（三）树立科学文明的消费观

尽管非典、禽流感等继续威胁着人类，然而野生动物的口腹之欲仍未杜绝。因此，倡导文明饮食文化哲学论文，树立科学健康的消费观，有利于人与自然的和谐，有利于个人发展，同时也利于子孙后代。

（四）加强环境立法，增强环境执法力度

协调人与自然之间的关系，保护自然大环境，除了依靠经济手段，建立新的可持续经济发展模式发展生态经济，树立新的可持续消费观，倡导绿色消费等等，还必须借助于法制手段，建立和健全环境法制机制，使自然环境的保护有法可依、有法必依。

（五）加强生态教育，提高人们的生态意识

人们在对工业文明的反思中，认识到要对工业文明中人与自然的关系进行拨乱反正，把人与自然的尖锐对抗转变为人与自然的和谐统一，还必须实施和推行教育改革，发展生态教育事业，提高人们的生态意识和环境意识，这才是保护自然环境的根本长远之计。生态化教育是和构建未来生态文明相一致的新型教育体系，它可以分为学校生态教育和公众生态教育。对于学校而言，要以生态文明观为指导，致力于解决教育过程中人类与自为自然之间的时代性矛盾，从而致力于培养具有生态文明素质的新人。对于公众教育而言，要致力于提高公众的绿色意识和参与生态环保的自觉性，积极参与解决人类与自然之间产生的生态危机，从而推动生态文明的形成和发展。

参考文献：

[1]马克思．1844年经济学哲学手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]马克思恩格斯全集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1979．

[3]马克思恩格斯选集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[4]马克思恩格斯选集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

篇（4）

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要着作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术着作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显着。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里，在大学问家眼里，技术常常被看做无关乎天命人性，不足挂齿，不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统，萧煜焘指出，这是很不正常的。

技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”，必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲：从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态，即整个社会结构中，都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此，“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上，探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。

其一，关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中，萧煜焘没有使用“技术哲学”概念，而是使用“技术论”，并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为，物质是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发，自然哲学分三个环节展开：即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程;生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程;技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来，在这三个环节中，技术论不是可有可无的环节，而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节，具有突出的地位。他说：“技术论是我们的自然哲学的终点。”

其二，关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出，工程技术的哲学灵魂是革命实践，以工程技术作为进路，就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中，他说：“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’，表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为，哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。

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“进化论急速地涨涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中国思想界，成为这一时期主流思潮。从维新志士到革命党人再到五四骁将，无不受其滋润哺育。这是人们所熟悉的历史图景。它之所以能为几代人延续信奉，是因其具有新世界观的性质。这也是学术界普遍的共识。”

那么，进化论思想究竟在哪些方面转变了国人的世界观呢?

一、促进了对进步观念的认同

从词源上讲，进步的语义并不复杂，进步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“进步”一词最基本的含义是“向前(走)”。作为一种思想观念，从本质上讲，进步观念是一种历史观念，一种人们关于人类社会总体演变趋势、阶段和方向不断向前的观念。内含着进步观念的历史观，便是通常所说的进步史观。

在漫长的古代和中世纪，由于生产力水平的低下，社会生活的发展和变化极其缓慢，自然界春夏秋冬四季循环往复的更迭、万物“诞生、成长、繁盛、衰老、死亡”循环不已的历程以及政治生活中封建王朝周而复始的兴衰，都使得人们无论从自然界或人类社会，还是从经验上或事实上，都很难看到社会“向前”发展的印证，由于缺少事实的证明，那种内涵着“向前”的进步观念就很难形成。表现在历史观上，占据统治地位的便是“倒退史观”或“循环史观”，这在中外历史上都是普遍性的现象。如古希腊人心目中的理想社会不是现在，也不在未来，而是早已经远逝了的“黄金时代”，孔子主张“法先王”、“克己复礼”，力图恢复过去文武周公时代的礼制以拯救“礼乐崩坏”的局面，“天下之势，合久必分，分久必合”的观念等等都是明证。可以说，只要这种衰退或循环的历史观念还占据主导地位，进步观念的产生便是不可能的。

16～17世纪是进步观念迅速兴起并被人们逐渐接受的时代，在这一时期，一大批天才的科学家和思想家以他们杰出的贡献为进步观念的形成提供了其赖以存在的思想土壤和精神氛围。哥白尼的“日心说”给基督教的自然观和历史观造成了毁灭性的打击，它不仅是“天文学基本概念的革新”，更是“人类对大自然的理解的”一次“根本性”的变更，并最终构成“西方人价值观转变的一部分”，自此，人们有理由不再迷信《圣经》的权威，疑古而信今。在笛卡儿的思想体系中，理性的至高无上原则、自然法则的永恒不变性和精密的逻辑分析方法对于进步观念的确立居功至伟。理性的至高无上，使得没有经过理性确认的东西都是值得怀疑的，过去的权威在崇高的理性面前轰然瓦解;自然法则的永恒不变与基督教的上帝创世理论相冲突，进一步动摇了基督教自然观和历史观的根基;而精密的逻辑演绎方法使得人类社会处于不断衰退之中的结论不再成为可能。空想社会主义者托马斯·莫尔和康帕内拉则以各自的杰作《乌托邦》和《太阳城》，向人们展示了一幅人类社会不断向前发展的宏伟画卷：理想的社会不再存在于过去，而是未来。此外，17世纪初在英、法、意大利等国开展的长达百年的“古今”之争，也给盛行的退化理论以迎头重击。“古今”之争最初源于文学领域，很快便扩展到哲学、自然科学甚至社会生活领域，这场古代还是现代孰优孰劣的论争，最终以现代派的大获全胜而告终，使得进步的观念进一步深入人心。进步，已不仅仅只是被想像成一种对未来的无止境的伸展，更被当成了一种必然和确定。

如果说，上述16～17世纪的进步观念还仅仅只是在智力和知识领域被确立的话，那么，到了18世纪，进步观念则进一步向社会的纵深领域发展。这首先应归功于工业革命所取得的巨大成就。18世纪50、60年代始于英国并进而波及整个资本主义世界的工业革命，使得“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。社会发展进程的提速，社会物质财富的急速增长和人民生活水平的提高，都使得社会的“进步”不断得到事实和经验的证明。在启蒙运动中，启蒙学者高扬人道主义的旗帜，认为人的品质可以通过教育、制度和教育的途径进行塑造，而且这种塑造的可能性是无限的，孔多塞指出：“自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的;而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要扼阻它的力量为转移的;……只要这个宇宙体系的普遍规律不会在这个大地上产生一场整个的天翻地覆，或者产生那样一些变化，以致人类在其中不再能保存并运用他们的这些能力或者再也找不到同样的这些资质，那么这种进步就决不会倒退。”法国大革命和美国独立战争的胜利，不仅印证了孔多塞的预言，更以法律的形式将上述社会进步的内容固定了下来。所有这一切都向世人表明，到了18世纪，进步观念进一步向社会生活的纵深领域发展，人们还根据社会进步的构想来进行社会改造和社会革命，进步观念已逐步成为西方世界共同的占主导地位的历史观念。

到了19世纪，进步观念的胜利进军只剩下最后一个有待攻克的堡垒，那就是，进步观念如何能从自然界的演变本身得到说明。因为，如果进步观念不是一种普遍适用于宇宙万物的规律，而仅仅只是人类社会的一种特例的话，那么，就有将自然和社会割裂的危险。解决这个难题的是达尔文的生物进化论。生物进化理论表明，自然界的一切生物都是由最简单的生命形式发展而来，并自然地呈现出一种由简单到复杂，不断趋于完美和高级的过程，可以说，正是由于达尔文生物进化论的及时创立，才使得进步终于成为了一个由自然规律所决定的不可逆转的进程，为进步观念提供了绝好的、最强有力的生物学证明。至此，将自然界与人类社会统一于一体，共同归于一个统一的宇宙进程的障碍已然清除，进步观念终于完全成为西方世界占据统治地位的历史观念，并且随着它的远播四海，产生了世界性的影响。

二、技术哲学研究的独特范式

萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论着中，如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”，“唯物主义与当代科学技术综合理论”，“关于坚持和发展哲学的几个问题”，“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中，有三章自成系统的技术哲学内容，但萧焜焘没有专门论述“技术”的着作或论文，这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此，我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。

第一，从属于自然哲学。

萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究，是其自然哲学的重要组成部分。在他看来，没有技术运动，宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应，没有技术哲学研究部分，自然哲学就不能完整。

萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究，极具独特性。从人与自然的关系角度，人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学，看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支，进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑，进行独立的技术哲学研究是必要的，目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认，这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性，或许真如海德格尔所言，技术的本质不在技术本身，我们主流所热衷的对技术自身的独立研究，很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此，萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。

第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽;恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用;等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术;也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”;技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

萧焜焘重视对技术自身的辩证运动的研究，他从逻辑和历史两个方面揭示了技术发展自身的辩证法。

篇（5）

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

篇（6）

在哲学界，萧焜焘先生(1922-1999)以研究黑格尔哲学、自然辩证法著称，人们很少提到他的技术哲学思想。事实上，在他的哲学体系中，技术具有极为重要的地位。萧焜焘技术哲学的研究进路十分独特，其技术哲学的思想内容也极其深邃而广阔，学界应关注之。

一、技术哲学研究的基础地位

萧焜焘十分重视技术哲学研究。首先，可以从他的主要著作的文本结构中找到“客观证据”。这就是，在他最重要的学术著作《自然哲学》和《科学认识史论》中，“技术哲学”研究都处于极关键的“位置”。在《自然哲学》中，“技术论”作为整本书的四篇之一，是他整个《自然哲学》的终点。在他看来，“技术运动”是宇宙自然辩证运动的最高篇章。同样，在《科学认识史论》中，“工程技术与现代哲学唯物论”作为全书的最后一章，由他亲笔撰写。他正是在当代工程技术发展中看到了科学与哲学复归于“辨证综合”的现实途径。

其次，还可以从他的一系列言论中找到根据。关于“技术”地位的言论。一方面，萧焜焘指出，技术在生产、经济、社会的发展中，起着举足轻重的作用。“在现代的巨大的社会生产力中，技术竞成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，萧焜焘指出，技术在上层建筑、意识形态领域的作用也日益显著。“技术的这种从自然到社会、从理论到行动的两栖特点，奠定了它在科学与哲学中的主导地位。当今科学与哲学的发展，工程技术活动将起决定性的作用。”在这里，“技术”与“科学”、“哲学”并列，并被视为居于“主导地位”、对“科学”、“哲学”的发展将起决定性作用。如此高度地评价“技术”，这在哲学界尚不多见。

萧焜焘明确地反对轻视技术的思想传统。在中国历史传统里，在大学问家眼里，技术常常被看做无关乎天命人性，不足挂齿，不能登大雅之堂。对这种贬抑技术的思想传统，萧煜焘指出，这是很不正常的。

技术的这种“核心力量”、“主导地位”、“决定性的作用”，必然折射出技术哲学研究的突出价值。萧煜焘明确地讲：从社会生产力、生产方式、上层建筑、意识形态，即整个社会结构中，都可以见到“技术”的不可或缺的作用。于此，“技术”这一概念已进入哲学的广泛背景之中。我们必须从哲学的意义上，探讨技术的本质及其自身的发展。萧焜焘关于“技术哲学”研究地位的言论也有两方面。

其一，关于“技术哲学”研究在“自然哲学”研究中的基础地位的认识。在自然哲学研究中，萧煜焘没有使用“技术哲学”概念，而是使用“技术论”，并把它与“宇宙论”、“生命论”相并列。他认为，物质是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技术”是物质实体充分展开的三个环节。从物质论出发，自然哲学分三个环节展开：即“宇宙论一生命论一技术论”。宇宙论主要研究宇宙物质的演化过程；生命论主要研究宇宙的花朵——生命的演化过程；技术论主要研究宇宙的灵魂——人在宇宙自然基础上的物质创建过程。在萧焜焘看来，在这三个环节中，技术论不是可有可无的环节，而是整个宇宙自然辨证发展的否定之否定环节，具有突出的地位。他说：“技术论是我们的自然哲学的终点。”

其二，关于“技术哲学”研究在发展马克思实践唯物论中的基础地位的认识。萧煽焘提出，工程技术的哲学灵魂是革命实践，以工程技术作为进路，就更能窥探出实践的丰富的理论内容。在《科学认识史论》的结束语中，他说：“现在所面临的格局是科学整体化、哲学现实化、哲学科学一体化。‘一体化’表现在科学技术领域就是哲学层次的‘工程技术论’，表现在哲学领域就是‘现代哲学唯物论’”。这里的“工程技术论”是他对“技术哲学”的又一种称谓。萧煜焘认为，哲学层次的“工程技术论”将为马克思实践唯物论提供一个“更加硕壮、更加精力充沛的躯体”。

二、技术哲学研究的独特范式

萧焜焘的技术哲学研究分散在他的一系列论著中，如《自然哲学》、《科学认识史论》中的“关于辩证法科学形态的探索”，“唯物主义与当代科学技术综合理论”，“关于坚持和发展哲学的几个问题”，“关于一个哲学唯物论体系的构思”等篇章。在《自然哲学》“技术篇”中，有三章自成系统的技术哲学内容，但萧焜焘没有专门论述“技术”的著作或论文，这在一个方面反映了他的技术哲学思想还没有得到系统的展开。即使如此，我们还是能感受到萧煜焘技术哲学研究的一些特色。

第一，从属于自然哲学。

萧焜焘的技术哲学研究从属于他的自然哲学研究，是其自然哲学的重要组成部分。在他看来，没有技术运动，宇宙自然辩证运动就不能完成。与之相应，没有技术哲学研究部分，自然哲学就不能完整。

萧焜焘这种从属于自然哲学的技术哲学研究，极具独特性。从人与自然的关系角度，人们通常把自然哲学、科学哲学和技术哲学，看做是相互关联、相互区别、相互并置的三个哲学分支，进行独立的技术哲学研究。毋庸置疑，进行独立的技术哲学研究是必要的，目前大多数技术哲学研究学者也正在这样做。但不可否认，这种独立的技术哲学研究存在一定的片面性，或许真如海德格尔所言，技术的本质不在技术本身，我们主流所热衷的对技术自身的独立研究，很可能恰恰会遗漏或忽视一些技术的重要方面。由此，萧焜焘所倡导的从属于自然哲学的技术哲学研究就值得关注。他使我们看到了“另一种可能的技术哲学”。 　第二，实践的观点。

实践的观点是萧焜焘技术哲学研究的建构原则。萧焜焘关于技术的形成、技术的本质、技术的发展的一系列论述中，都贯穿着主观与客观、能动性与受动性相统一的实践范畴。譬如，他讲“生产劳动对技术的形成与发展的决定作用”，“作为劳动方式的技术”、“物与人的交互作用的显现”、“革命实践是工程技术的哲学灵魂”等。

萧焜焘关于“工程技术”的定义突出地体现了其运思的实践观点。他把工程技术定义为：“是实现人的意志目的的合乎规律的手段与行为”。这种定义，与我们学界通常强调，技术是“方法”、“技能”、“知识”、“手段”等观点，的确不同。它更强调技术的“行动的意义”。

萧焜焘明确地意识到：“特别强调‘实践’的作用，而实践的要义就在于行动。因此，‘技术’作为变换物质、协调关系、促进思维的一种能动力量，是可以与‘实践’范畴相通的。实践是技术的哲学灵魂，技术是实践的现实表现。”

第三，服务于发展马克思实践唯物主义。 　萧焜焘主要是站在发展马克思实践唯物主义的高度来看待技术哲学的研究功能。比较而言，他不强调技术哲学研究自身的学术价值，而是强调技术哲学研究对于发展马克思实践唯物主义的重要作用。他认为，工程技术是实践唯物主义的客观基础。原因是：工程技术集认识世界与改造世界的大成，将科学与技术融为一体，并使主观见之于客观，达到主观与客观的统一。工程技术立足于自然，通过实践，面向人生，将宇宙人生凝为一体，从而体现了天人合一、人定胜天的哲学宇宙论的最高原则。在萧焜焘那里，深入开展工程技术的哲学研究，正是为了发展马克思实践唯物主义，使其青春永驻，大放异彩。

第四，以马克思恩格斯技术哲学思想作指导。

萧焜焘的技术哲学研究，主要受到了马克斯恩格斯的技术哲学思想的影响。他自己明确地说，他的技术哲学研究思路正是沿着马克思指引的方向前进的。

比较而言，萧焜焘的技术哲学研究受到恩格斯技术哲学思想的影响更突出。譬如，上述三点都可在恩格斯技术哲学思想中找到相对应的内容。具体来说，在恩格斯的《自然辩证法》中，也暗含着一个从属于自然哲学的技术哲学萌芽；恩格斯也特别注意对“劳动”、“工业”的研究，也特别强调“工业”对哲学发展的推动作用；等等。注意到萧煜焘技术哲学研究与恩格斯技术哲学思想的联系，研究萧馄焘的技术哲学思想，也可以反过来帮助我们进一步认识恩格斯的不被人们注意的技术哲学思想。

三、自然哲学视野中的技术哲学思想内容

萧焜焘的技术哲学思想没有充分地展现出来，他提出的“哲学唯物论体系”中的精神哲学部分也没能面世。但这些缺憾不足以构成把握他的技术哲学思想的障碍。萧焜焘的技术哲学思想内容可概括为以下三个方面。

第一，作为宇宙自然辩证运动的否定之否定环节的技术现象。

技术现象古已有之，但古今中外的哲学家大都轻视技术现象，把它看做是“细枝末节”，不足为道。萧馄焘一反这种哲学传统，把技术现象置放在整个宇宙自然运动中来考察，视它为整个宇宙自然辩证运动的否定之否定环节。在他看来，宇宙自然辩证运动就表现为“宇宙的客体性”、“生命的主体性”、“技术的主客统一性”的否定之否定过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是宇宙自然辩证运动的一个客观的必经阶段。“技术”的出现绝不是偶然的，而是具有客观必然性的。生命是宇宙自然辩证发展的跃进，生命的基质——自调节、自复制实体的出现，标志着自然界从自在状态走向自为状态。生命现象高度发展，产生了人类及人类精神，产生了主体及主体意识。人作为宇宙自然的“主体性”，不是简单的消极被动无所作为的派生物，而具有主观能动性、行为目的性。人的主观能动性、行为目的性的高度发挥便产生了“技术”。由此，萧焜焘指出，技术是生命的精灵，是生命的自适应、自调节的生理机能的“社会形态”。

从整个宇宙自然辩证运动来看，“技术”是生产劳动的结晶，是生产劳动的能动性、目的性内在本质的“物化形态”。生产劳动是人类社会行为从本能到自觉的转变，是人类社会的本质与灵魂。生产劳动有明确的目的性，一定的计划性，必要的专业性，以及为了达到目的、服从计划、配合专业的相应的工具手段。在生产劳动过程中，经验的积累与智慧的启迪，产生了改进劳动方式、提高劳动效率的技术。所以，生产劳动是技术进步的一个永恒的不可废弃的基础。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术是主观目的性转化为客观现实性的中介。技术既有其客观的生理基础，又有其社会实践的根据。这说明技术绝不是单纯主观性现象，也不是单纯客观性现象。主观目的性是技术产生的主体性根据，但主观目的实现可能性不等于客观现实性。技术正是使人之主观见之于客观的中介环节。由此，(1)技术具有中介性。技术是主观目的性中否定其主观抽象性的因素，即主观中的客观性，抽象中的具体性，潜在中的现实性。(2)技术具有二重性。技术是自然规律性与社会规律性结合的产物；技术是物的因素与人的因素结合的产物；技术是主观与客观结合的产物。(3)技术具有过程性。技术过程就是主观目的性向客观现实性的转化过程，也就是主观目的性在自我保持中超越其主观抽象性，否定其自身而客观化的过程。

从整个宇宙自然辩证运动来看，技术与人类同呼吸、共命运，是人类改造世界同时改造自己的一种现实力量。一方面，技术从属于人，是人的合理的意志的外化与物化。世界上如果没有人，就绝不会有技术。人通过技术改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技术是人之为人的一种本质属性。劳动创造人，技术改造人。技术是构成与推动人变化发展的根据和力量。

第二，作为社会精神运动起点的技术现象。

由上所述，萧焜焘从整个宇宙自然辩证运动的视角，深入揭示了技术的生理基础，技术的社会实践根据，技术的性质，以及技术的价值。毋庸置疑，这种视角及其研究成果能较好地揭示技术的“客观性”、“物质性”的一面。但比较而言，萧煜焘认为，技术作为一个整体过程，它更多地应该属于社会人文现象。作为社会人文现象的技术，它与社会生产经济系统、政法伦理系统、文化意识系统密切相关。遗憾的是，萧焜焘的关于“技术作为社会人文现象”的研究还没有充分展现出来，我们只能叙述要点如下：

在萧焜焘看来，技术作为社会生产力的核心，决定生产关系的性质及其发展，它们的结合成为社会生产方式。生产方式作为核心与地理环境、社会人口构成“社会存在”。社会存在是“社会性的物质”，它作为社会精神现象、意识形态的客观出发点。

技术作为生产经济系统的内在因素。技术是生产劳动的产物，它从属于生产，进而指导生产，最终变成了社会生产力的核心。作为社会生产力的核心的技术，深刻影响社会经济的发展。

技术作为政法伦理系统的内在因素。政法与伦理是社会统治阶级的意志的表现，政法是硬性的压制手段，伦理为软性的舆论手段。技术与政法伦理内在相关，政法伦理可以越过经济障碍，促进技术；也可以不顾经济利益，遏制技术。

技术作为文化意识系统的内在因素。技术物化为工具、产品，它类似于所谓“硬件”；技术作为人类经验与智慧的凝聚，它类似于“软件”。软件型的技术属于文化意识系统。技术作为一种文化现象，是一个时代的标志，它反映一个社会的性质以及进步水平。技术作为一种意识形态，是人类主观能动性、行为目的性的体现，是实践唯物主义的内在实质。

第三，技术自身的辩证运动思想。

篇（7）

马克思的《博士论文》全名为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，是青年时期的马克思作为青年黑格尔派的一员的重要著作，同时也是马克思的第一部哲学著作，可以说是马克思哲学思想的起点。

马克思在《博士论文》的序言中明确地表述了自己的立场，即哲学上的“自我意识”立场：人的自我意识具有最高的神性，不应该有任何神同人的自我意识相并列，哲学借这种自我意识反对一切天上的和地上的神。马克思在评论伊壁鸠鲁原子论的意义时指出：伊壁鸠鲁的原子论虽然在表面上体现的是感性的原则，但这只是自我意识对象化的结果，就其“形式”而言，自我意识并没有沉沦于外在性中，而是返回到精神本身，从而体现了自我意识的自由精神。依据这种自我意识的对象化和对象化复归的思维，马克思强调，哲学不能自我封闭于自身，要把内在的意识之光转变为向外吞噬一切的火焰，这即是哲学的世界化的过程。而哲学的世界化同时就意味着世界的哲学化，哲学向外丧失自身的过程就是实现自身的过程，哲学正是在克服对立的外存性的过程中，使世界更加合理，从而彰显自我意识作为自由精神的实践力量。正是这种哲学和现实、理论和实践的相互作用，达成了双向的改变，“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身……这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来。”

马克思的《博士论文》正文分为两个部分。

第一部分，首先分析了德谟克利特和伊壁鸠鲁的差别：“两位哲学家教导的是同一门科学，并且采用的是完全相同的方式，但是……在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，或是涉及思想和现实的一般关系，他们都是截然相反的。”第二部分便试图通过分析二者的物理学在细节上的差异，来说明上述的对立、矛盾和颠倒，并引出马克思自己的哲学思想。

偏斜运动乃是伊壁鸠鲁原子论之最典型的特征，而且历来被看做是他对德谟克利特原子论之最荒谬的篡改。然而在马克思看来，这一点恰恰是应当极其审慎地加以理解和把握的。伊壁鸠鲁设定原子在虚空中有三种运动，即直线下落、偏斜运动和排斥。马克思认为，真正重要之点就在于理解这三种运动在哲学上意味着什么。马克思的分析表明，原子的概念包含两个环节，即物质性的存在和纯粹的形式。首先，由于直线下落表示原子的运动构成一条直线，所以原子就纯粹是用空间来规定的，这样原子便被赋予了一个相对的定在，而它的存在便是纯粹物质性的存在。因此，直线下落就意味着原子是一种物质性的存在。其次，由于原子概念的纯粹形式是对单纯物质性的否定，所以，对直线下落的否定就被设定为另外一种运动，如果这种运动亦被想象为空间性的话，便是偏离直线的运动。最后，伊壁鸠鲁在原子的“排斥”中，实现了原子的概念。在排斥中，直线下落和偏斜运动都综合地结合起来了。排斥就像是一个合题，按照这个合题，原子既是抽象的物质，又是抽象的形式。由于伊壁鸠鲁通过偏斜运动设定了原子的纯粹形式，所以他实质地表述了这样一种哲学原则，即抽象的个体性之最高的自由和独立性。下落运动是非独立性的运动，而原子是像天体那样具有绝对独立性的物体，所以它们就应该像希腊人所了解的天体那样，不是按直线而是按斜线运动的。

不同于以往的哲学家，马克思看到了伊壁鸠鲁自然哲学中独特的一面。偏斜运动作为原子直线运动形式的否定形式恰恰证明了原子自身的存在，原子具有自我意识，因而得以避免在宿命式的直线运动中沉沦，转而摆脱束缚发挥自身的能动性以实现自己的个性；同时，在原子自身的运动过程中由于原子的偏斜运动，原子本身还必将走向其外在，通过排斥运动原子冲破了自然的本性得以外化而与他物发生关系，最终原子在自身运动的整个过程中完成了对自我的超越而实现了自我的概念。在这里，自我意识的能动原则得到了重要的发挥。因此，马克思指出，德谟克利特只注意到原子的“物质方面”，由于原子概念的形式方面还根本没有出现，所以他只是把原子理解为一种强烈的运动，一种盲目必然性的行为；而伊壁鸠鲁还注意到原子的“观念方面”，按照这一方面，运动被设定为自我规定；原子因而被理解为活的、能够意识到自身的元素，被理解为单个自我意识之批判性和否定性的象征。因此，尽管伊壁鸠鲁牵强粗陋地解释物理现象，但马克思仍给予他以极高的评价：由于他阐释了能动的原则并代表着一种自由的无神论，因而是“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于它提供了批判或否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种社会学说的基础，其实践意义便是论证了人的自由。

原子由于偶然的偏斜能够摆脱直线的必然性，在排斥运动中实现自身的概念，这体现了对自由精神的追求。作为个体的人也应如此，自我具有自由精神更可以反对强权摆脱控制，逃离生活世界中的各种纷繁杂扰而追求属于自我的内心宁静。伊壁鸠鲁意识到自我的存在，他面对马其顿的强权给社会带来的痛苦无能为力，因而选择了免于侵犯、摆脱痛苦、通往内心的宁静之路。伊壁鸠鲁虽然强调自我意识的个别性，但这种个别性还仅仅表现为抽象的可能性，当面对现实世界处于束缚之中的个体的定在形式时它依旧无能为力。因而涉及到人事时，伊壁鸠鲁只能采取消极避世的态度，勉强维持自我内心的宁静。然而，年青的马克思不可能停留在消极的层面上，他也着力批判了伊壁鸠鲁主体性思维所产生的消极后果。“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。”他要开创的是一条要求个体参与社会活动的积极路径。作为一位激进的民主主义者，早期马克思强调个体如同原子一样应当具有自我意识，抵制强权以摆脱必然性的束缚，充分发挥个体的主体性以寻求自由、实现自身的独立性。值得注意的是，马克思所讲的个体的自我意识不是某一个人或某些人的自我意识，而是每一个个体在现实生活中都应当具有的自我意识。

在对于原子偏斜运动的论述中，马克思深刻的论述了原子的自由的观点，并同时把这论述转移到了我们人的身上，“直接存在的个别性，只有当它同他物发生关系，而这个它物就是它本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个它物是以直接存在的形式同它对立的。要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量”。物质只有与自己发生关系，而不与其他东西发生概念，才使自我概念实现，人的解放就是真正人的概念的实现，人摆脱了物质的关系，人和物发生关系是自然的产物，人的解放就是使人不成其为自然物，人的实现是排斥与非排斥的统一，任何一种个别性要获得真正的自由性，要摆脱物质性的存在。

这就是说，对于我们人类来说，只有我们摆脱了与物质的关系，同时只同自己发生关系时才能实现最终的自由，即实现人类自己的解放。这种观点有一定的深刻性，因为我们只有摆脱了对于它物的依赖，我们才是我们自己，我们也才能是我们自己。但这就要面临一个问题，我们人真的能摆脱对于它物的依赖吗？对于我们人类来说，我们是与自然界存在一种共生的关系才能维持我们自己的发展的，如果我们摆脱了与它物的关系，那也就是切断了这种共生关系，那我们人类还怎么发展？也许有人会说，我们对于与它物关系的摆脱并不是不与其发生关系，而只是说我们现在已经有能力获取足够的资源来满足自己的需要，而不再受到自然的制约。这个观点听起来很好，但它忽视了一点，那就是资源与人类的需求之间真的不存在任何约束吗？我想这是否定的，资源是有限的，但人的需求却是无限的，只要人的需求和有限的资源发生冲突，那么人之间的自由就是不可实现的。因为自然规律的客观性是我们无论如何也无法改变的，我们只有在相关规律的约束下与自然和谐共处才能得到最好的发展。而要实现这种发展，我们必须通过各种各样的东西来限制个人无限的自由，因为个人无限的自由是对群体自由的最大破坏。人具有社会属性，人的最高自由是以服从群体的利益为标准的，任何人只有实现了群体的利益，他才能永恒持久地获得最高自由。对于人类社会来说，由于自然及其规律的制约，我们每个人都不可能是实现绝对的自由，即使暂时实现了也不会长久。因为个人绝对自由的实现是对群体利益的践踏，会成为群体的公敌。对于我们人来说，只存在最高自由，而不存在绝对自由，最高自由即指人与人，人与物都能和谐共处时所能享受到的最多自由。

值得注意的是，尽管马克思明确声称自我意识的立场，但却仍然保持着对自我意识哲学的某种批判态度。马克思与鲍威尔的费希特主义倾向不同，毋宁说是在某种意义上更接近于黑格尔的思有统一原则。他试图根据精神和世界之间的内在联系及其有机发展的概念，来引申出世界历史的辩证发展。因此，马克思批判说，抽象个别的自我意识是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由；由于它不能在定在之光中发亮，不能作用于周围环境，因而这种精神自由具有抽象的性质。尽管抽象的个别性摧毁了一切超验的东西，但由于个别性在事物中不居统治地位，所以它也使“真正的和现实的科学”成为不可能了。在马克思看来，哲学必须积极地干预生活和现实，思想只有通过对周围环境的能动活动，才能使意志的力量走出阴影的王国，以反对不合理的现实世界。――这一点是马克思同鲍威尔等青年黑格尔主义者最初、微妙的分歧，而这个分歧后来很快就发展为同“自由人”决裂的契机。

综上所述，《博士论文》的主旨乃是自我意识的能动原则，并在这种原则中找到了政治激进主义和自由无神论的哲学渊源；然而，它又隐约地透露着一种脱离青年黑格尔运动之主观主义的意向，即强烈地实现思想的倾向，强调哲学和周围世界的相互作用。因此，当时马克思一方面和鲍威尔一样，相信精神的绝对创造活动和自由；但另一方面，他不是把这种活动归诸精神的主观性是，而是试图通过精神和现实的有机联系去理解这种活动。就这两方面而言，部分地表明马克思新世界观的最初根源和理论素材，表明这种理论取向如何为其他思想材料的进一步介入做好了准备。（作者单位：西北政法大学）

参考文献

篇（8）

这位情人本身还是一位了不起的女科学家，改进了当时数学最前沿的微积分，把牛顿的名著《自然哲学的数学原理》翻译成法文，在300多年前，一个女性能有如此成就，几乎是不可能的，可这位伏尔泰的情人做到了。

这样一个曾经在法国的思想激荡年代风云人物、了不起的女科学院，大思想家的人生伴侣，竟然被历史悄悄遗忘了。

她的名字叫埃米莉・德・沙特莱。

才女与文豪的平行线

1706年，埃米莉出生于法国巴黎，父亲是宫廷的礼宾司长。埃米莉不仅早慧甚至勇敢地怂恿哥哥的家庭老师转而教她，还积极参加父亲每周举办的沙龙，置身于思想家和科学家之间，深受陶冶。12岁时，她便通晓德语、希腊语、意大利语和拉丁文。后来，还师从法国科学院院士贝尔纳多学习数学和天文学。可惜那时的女性是不允许进入大学深造的，埃米莉只得中断学业，在19岁时嫁给军人沙特莱侯爵，成为沙特莱侯爵夫人，并很快就有了三个孩子。作为一位军官，沙特莱常年在外驻守，这为埃米莉日后成为伏尔泰的情人埋下了伏笔。

伏尔泰出生于1694年，比埃米莉大8岁，在1720年代，他已经是个非常有名的戏剧文学家了，他因喜欢影射讽刺法国政治，被一个贵族诬告而流亡英国。

在英国，伏尔泰受到了牛顿的巨大影响，那时牛顿本人已经80多岁了，但他与牛顿的几个主要弟子进行了深入交流，尤其是牛顿的朋友兼弟子、经验主义哲学家约翰・洛克，感受到了最新的物理学成果以及经验主义哲学流派的价值。

在这期间，伏尔泰写了一系列关于英国的散文：君主立宪制、相对包容的宗教、理性的牛顿科学和经验主义哲学家的新观点，这些书在英国出版后，流传到法国，在法国造成了巨大影响。

那时，法国科学界还是由17世纪笛卡尔的“以太旋涡”理论在主导着，他们无法相信太阳的引力能穿过太空，到达并影响1.5亿千米之外的地球，他们认为牛顿理论就像是占星术和炼金术一般的伪科学。

数学对牛顿理论至关重要，牛顿理论的优越性在于顶尖的数学，这不是伏尔泰所擅长的，因此他需要帮助，才能说服法国科学院的老顽固们。

共同引介牛顿理论

1729年，因得到法国国王路易十五的默许，伏尔泰回到法国。1734年，40岁的伏尔泰遇到了26岁的埃米莉，他立刻被智慧、贵气又热诚的埃米莉迷住了，三个月后，他们便确定了情人关系，伏尔泰称赞埃米莉“想像力像百花盛开，是罕见的天才。”

在当时的法国，贵族婚姻主要考虑的是家族联盟，而非爱情因素。作为婚姻的补充，婚外情对夫妻双方都是可以接受的。贵族社会的共识是，找一个高素质的、谨慎而又周到的情人，能提高妻子的素质，并利于家庭的稳定。因此，埃米莉的丈夫沙特莱侯爵容纳了她的激情――与伏尔泰的情人关系。

在埃米莉的帮助下，伏尔泰更深地理解了牛顿，他的科学文章变得更有说服力。这时埃米莉和伏尔泰一样，已经被牛顿的逻辑吸引，他们意识到牛顿创立了现代物理学理论的蓝图。因此，埃米莉开始着手翻译牛顿的《自然哲学的数学原理》，包括了一个相对容易的读者指南，以及牛顿引力理论中行星运动的主要参数，附录中还描述了她杰出的数学朋友兼导师亚历克西斯・克莱罗和彼埃尔路易斯・莫罗・德・莫佩提对牛顿理论的应用，以及瑞士数学家丹尼尔・伯努利更新的牛顿潮汐引力理论。

其中，也包括她对一些微积分原理的改进。牛顿和德国数学家哲学家莱布尼茨各自独立发明了微积分，这是一种数学知识，来描述和预测事物如何变化，比如苹果落地或行星在太空中的位置。

但显然，牛顿认为微积分是太新颖，不能有效说服别人接纳他“激进的”引力理论。取而代之的是，他建立的大部分论点，都是用巧妙而独特的几何证明，这种具有逻辑又严谨的方法，来自于古希腊人。埃米莉使用了莱布尼茨发明的微积分符号，重写了其中一些几何证明。书中，她勇敢地试图整合牛顿和莱布尼茨的工作。

这是一个庞大而复杂的任务，需要翻译者拥有最前沿的知识和最聪慧的大脑。到了1740年代中期，埃米莉翻译牛顿理论的工作，已经到了关键时候，她翻译了500页拉丁文和错综复杂的几何知识，还检查、再检查微积分的演算。她曾感叹道：“我呆在家，不停地整理这本书。这是一个可怕艰苦的工作，因为需要钢铁构成的头和身体，可我乐在其中，从来没有为这样的牺牲找过理由。”

伏尔泰的好助手

埃米莉与伏尔泰成为情人后，就一起住在西雷庄园。她在与伏尔泰交往的15年中，对伏尔泰的文学创作有巨大的影响。伏尔泰的很多史诗、悲剧及历史、哲学著作，都是这段西雷庄园的隐居生活里写下的，比如哲学和科学著作《形而上学》、《牛顿哲学原理》，戏剧《凯撒之死》、《》，哲理小说《查第格》等，这些作品的发表使得伏尔泰获得了巨大声誉。

1738年，巴黎科学院提出了年度征文比赛的主题《关于火的性质》，伏尔泰打算参加，他认为，热是由有微小质量的粒子组成，并打算用实验来证明。他和埃米莉有一个令人印象深刻的实验室，里面有大型反射望远镜：高质量的棱镜，透镜和精确的测量尺度。在埃米莉的帮助下，伏尔泰在西雷庄园里加热了大量的金属，测定金属在加热前后的重量，看看是否能发现额外增加的热粒子质量。几个月后，他没有得到统一的结果，埃米莉开始相信热没有重量，否定了伏尔泰的观点。

她对光和热，还有其它创新性的想法，例如，不同颜色的光线会有不同的能量和温度，这个猜想，在半个世纪后才被确认。埃米莉没有用实验证明她对光和热的想法，但她在巴黎科学院的年度征文比赛的文章中表达了这一看法，埃米莉的文章《论火的性质和传播》发表了，而她也成为在享有盛名的杂志上发表科学论文的第一位女性。

篇（9）

人是理性与情感的统一体。伦理思想作为人类文明成果，就必然体现理性和情感的内容与特点。伦理思想虽为人类共同之现象，但是不同的民族、不同的文化，伦理问题之提出与解决之方式是不同的。代表着东西方文明源头阶段的先秦与古希腊时期，在伦理思想上对理性与情感，显示了不同程度的侧重和凸显，这一特点鲜明地体现在这一时期思想集大成者—孔子与苏格拉底的伦理思想上。

一、苏格拉底伦理思想的理性精神

1.“美德即知识”产生的历史背景

苏格拉底(前469一前399年)是古希腊著名的思想家，“古希腊三杰”之首，被西方学者尊为圣贤。苏格拉底的哲学核心是道德哲学，而这一核心又集中体现在“美德即知识”这个命题中。苏格拉底的世界观是一种自然哲学的世界观，这种自然哲学向自然寻求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“气”，赫拉克利特的“火”等等。苏格拉底把哲学“从天上拉回人间”的学理原因，正是对这种早期自然哲学的怀疑。苏格拉底实现了哲学从“自然”向“自我”的转变。正如罗马时代的著作家西塞罗所言:“苏格拉底以前的早期哲学，研究数、运动以及万物产生及复归的源泉……苏格拉底第一个把哲学从天上拉了回来，引人城邦甚至家庭之中，使之考虑生活和道德、善和恶的问题。”

此外，苏格拉底实现哲学的转向及对伦理问题的关注，也是由当时雅典的现实状况所决定的，并适应了这种历史状况。苏格拉底的一生经历了雅典奴隶主民主制由兴盛繁荣到腐败衰落的全过程。“战争是一个严厉的老师”，历时27年的伯罗奔尼撒战争不仅使雅典的民主政治受到了致命的摧残，农村经济和城市工商业遭到严重的破坏，而且使人们的精神世界处于极大的危机和混乱中，使得人性普遍堕落，传统道德处于崩溃的边缘。苏格拉底作为那个时代的先知先觉者，对传统的知识提出了疑问，他要在伦理道德领域寻求真知识，正是在这样的背景下，他提出了“美德即知识”的光辉命题。

2.苏格拉底论“美德即知识”

在苏格拉底“美德即知识”命题中，“知识”是有其特定含义的。苏格拉底在批判前人的基础上形成了自己的“知识”概念:苏格拉底的“知识”不同于以往的自然哲学家所讲的知识，那些知识是从对自然现象的直观中得来的，而苏格拉底指的主要是关于人自身的知识;也不同于智者学派所讲的知识，智者学派主要从人的感觉人手建立知识，认为所有的感觉印象都是真的，感觉是千变万化的，所以真理是相对的，而苏格拉底认为只有通过人的理性所把握的常驻的绝对的知识才是真正的知识。可见，苏格拉底所谓“知识”，不同于感受，不同于流行的意见，而是一种理性的、必然的真理;既不是自然的物理知识，也不是自然的数量知识，而是对善的知识，对“自我”的知识。总之，苏格拉底的“知识”即是对“美德”的理性把握。

那么苏格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一词，希腊文为axete，其含义相当广泛，它不仅指人的优良品质，也指任何事物的优点、长处和美好的本性，苏格拉底将人的所有优秀善良的品质，诸如正义、自制、智慧、勇敢、友爱、虔诚等都称为人的arete，英译为virtue，汉译为美德。苏格拉底所谓“美德”，不是一个纯粹的理论概念，而是一个实践的概念，正如饼之所以为饼在于它能充饥一样，人之所以具有勇敢的美德，在于他践行“勇敢”。

为了论证自己的观点，苏格拉底把现实生活中各种美德同智慧联系在一起，他说，正义的事和其他一切美德都是智慧，因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的;凡认识这些事的人绝不会愿意选择别的事情，凡不认识这些事的人也绝不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做，也是要失败的，所以智聪的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事。既然正义的事和其他美而好的事情都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为就都是智慧。在苏格拉底认为的其余美德中，诸如勇敢、虔诚、自制、友爱等也无不与智慧、知识相关。例如，他说:“勇敢而不谨慎，岂不是一种莽撞?一个人若是没有理性，勇敢对他来说是有害的，但若是有理性，这对他岂不就有益了?”“而对于节制和敏悟也同样可以这样说;不论什么东西，如果有理性地来学着做，就是有益的，但若没有理性来做，它们就是有害的。”可见，苏格拉底认为美德出自人共有的理智性，它们构成了一个整体，而知识是其中的共性，任何美德都离不开知识而存在。

综上，苏格拉底“美德即知识”的本意为:人们通过自己的理性所把握的对于人的本性的认识就是美德。这样苏格拉底就将人的道德本性直接建立在人的认知本性的基础上，明确肯定了理性知识在人的道德行为中的决定作用，在古希腊以至整个西方哲学中首次建立了一种理性主义的道德哲学。

二、孔子伦理思想的情感因素

1.“仁”学思想的产生及历史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊为“圣人”。孔子生活的主要时期周朝日益衰微，正是奴隶制度向封建制度过渡的社会转型时期。孔子不满意当时礼乐崩溃、社会秩序混乱的状况，提出了仁学思想。“仁”的概念在孔子以前已经出现，但以“仁”来统率整个思想体系，却是由孔子开始。仁的字义，许慎在《说文·人部》中训为“仁，亲也，从人从二”。即二人之间的亲爱之情、人与人之间的亲爱关系就是仁，仁字本身的基本含义就是相亲相爱。孔子第一次对人与人之间的亲爱关系加以系统阐述，以“仁”学来表述他的基本思想。

2.孔子论“仁”学思想

孔子率先在道德领域内自觉地确立了人伦情感为主导的精神，代表了儒家伦理的主流方向，并且对中国文化传统产生了深远的影响。

首先，“孝为仁本”，在孔子看来，“孝”的根据就在于父母之间的血缘关系。“孝”是“仁”的根本。《学而》:有子曰:“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”这段话虽出于孔子的弟子有若之口，但最能体现孔子“仁”的思想。他与宰我的对话，之所以特别强调“子生三年，然后免于父母之怀”，正是为了凸显父母生养子女的血缘关系就是子女孝敬父母、实行三年之丧的终极理由。匡亚明先生在《孔子评传》一书中指出孔子“很重视亲子之间的情感因素，认为孝是由父母对子女的爱引起子女对父母的爱。在这爱的基础上产生的尊敬的心情，愉悦的颜色，乃至奉养的行动，必然是纯真无伪的情感流露”。此言可谓一语中的。事实上，孔子强调的诸如仁、孝、梯、慈、爱、忠等道德规范，无一不渗透着十分浓郁的情感内涵。这样，他凭借以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”的做法，把血缘亲情看成是判定一切行为是否可行的标准。

其次，“仁者爱人”是“孝梯”的放大与外推。正是从这种依据血缘亲情对于“孝”的正当合理性作出的有力的论证出发，孔子进一步提出了“仁者爱人”，主张通过“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《为政》)的途径，在“君君臣臣、父父子子”中实现“克己复礼，天下归仁”(《颜渊》)的理想目标。也就是说，孔子并没有仅仅停留在父子之爱，兄弟之敬，但“仁者爱人”深厚的根源是家庭血缘的亲情之爱。应当说，孔子从血缘关系中发现了人的道德情感，并在此基础上进一步展开，由此出发，进而对人类都要充满爱。这种情感是发自内心的，本质上是一种生命关怀，比所谓抽象的人类之爱更加切实得多。

最后，理性知识在孔子伦理思想中的位置与作用。孔子也肯定了知识(“知”和“智”)在道德中具有的积极意义。但他既没有把“知”看成人的独特本质，也没有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根据。“知”在孔子那里不是指把握自然科学的知，而是把握人生活动及人与人之间关系的知，爱亲要有亲的知识，忠君要懂忠君的道理。“仁者安人，知者利仁”(《里仁》)，明确地把知的任务规定为认识人与人之间的伦理关系，有了这种知，就会利于人的行“仁”。在其伦理思想中，“知”的地位远远也低于“情”。他曾明确指出:“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”((雍也》)，从而清晰地把认知置于意志和情感之下。从“知者利仁”，也可以看出，知对于仁来说，不是体而是用，是有利于实现仁的技巧之知，不是为知而知，而是为用而知，为行而知。此外，孔子还把“情”视为“知”的主宰，认为“知及之允不能守之，虽得之，必失之，’(《卫灵公》)，强调“里仁为美;择不处仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主张:“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《学而)))因此，如果说在希腊哲学认同的“四主德”中，“智慧”总是统辖着“勇敢”、“自制”、“正义”，那么，在儒家伦理思想中肯定的“四主德”中，“智”却总是从属于“仁”、“义”、“礼’，。

篇（10）

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合

一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

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十首次将生态文明建设纳入到全面建成小康社会“五位一体”的总布局中，而后在十八届五中全会上首提“创新、协调、绿色、开放、共享”五大发展理念，生态问题已成为人类生存和发展的重要问题，学者们运用不同的方法从不同的角度寻找解决危机的方法。福斯特的生态思想为解决当前的生态危机提供了思想方法，也为消除怀疑生态思想的学者们提供了理论依据。他说到：“事实上，整个19世纪生态思想发展的最大成果就是唯物主义自然观的崛起，而这又与不断变化的历史条件之间的相互作用相伴随。”在一定意义上，他把对马克思的生态理论的内涵及当代价值的揭示转化为对马克思唯物主义和辩证法的揭示。鉴于人们对的辩证法没有多少异议，所以他主要集中于对唯物主义的阐述上。

一、马克思博士论文中唯物主义自然观

马克思的博士论文《德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学的差异》，马克思之所以选择伊壁鸠鲁作为自己博士论文的写作对象，正是因为伊壁鸠鲁的唯物主义理论。福斯特认为伊壁鸠鲁超越了德谟克利特原子论的机械论倾向，这是马克思的―个重大发现。福斯特详细的说明了马克思是如何肯定伊壁鸠鲁对德谟克利特原子论的机械论和决定论的超越。他强调马克思对伊壁鸠鲁的肯定是在坚持唯物主义的基础上的。认识到马克思在坚持唯物主义基础上对伊壁鸠鲁的肯定要比认识到马克思对伊壁鸠鲁超越机械论和决定论的肯定更为重要。福斯特认为马克思之所以肯定伊壁鸠鲁就是想要说明伊壁鸠鲁是个唯物主义者。福斯特说到：“他（指马克思――引者注）同伊壁鸠鲁主义和英法唯物主义者们的相遇，使他和恩格斯后来所说的‘唯物主义自然观’形成了面对面的关系。”

二、马克思与费尔巴哈的关系

福斯特认为成熟的唯物主义自然观是在系统的接触路德维希・费尔巴哈的哲学以后形成的。之前我们一谈到马克思与费尔巴哈的关系，首先想到的是马克思对费尔巴哈的批判和超越，而福斯特认为两者之间的关系主要体现为马克思对费尔巴哈哲学的吸收和继承上。福斯特认为正是在《关于哲学改造的临时刚要》这部著作中费尔巴哈同黑格尔实现了分裂。黑格尔认为自然是从精神中分离出来的，自然从属于精神，在《自然哲学》中提到“自然界的宗旨就是自己毁灭自己，并打破自己的直接的东西和感性的东西的外壳，像尼芬克斯那样焚毁自己，以便作为精神从这种得以更新的外在性中涌现出来。”而费尔巴哈“坚持认为物质世界本身是现实存在的，包括其中的人类及其对世界的感觉”。对于黑格尔来说，这种来自费尔巴哈的冲击是毁灭性的。福斯特这样描述费尔巴哈对黑格尔的冲击，“正是在这里，费尔巴哈的批判最具毁灭性，因为它就是冲着这个离奇的自然哲学而来的，即就是为了脱掉这个皇帝的外衣。正是缘于黑格尔无法提出真正的自然主义，以及他一意孤行地将外在自然（被视为是机械的）置于绝对理念之中，所以他的思辨哲学――他的辩证法――惊人地毁灭了。”之所以说马克思是对费尔巴哈的继承与超越，是因为费尔巴哈与黑格尔的决裂使马克思彻底看清了黑格尔的思辨哲学实际上是在为神学做辩护，之后马克思从费尔巴哈的思想中吸取了唯物主义，费尔巴哈的这一思想“对马克思来说至关重要”，因为费尔巴哈在反对黑格尔的思辨哲学时为的自然观提供了框架。马克思通过吸收了伊壁鸠鲁和费尔巴哈的唯物主义的自然观，提出了自己的“产生于感觉经验的唯物主义”。马克思一方面认为人是自然物，另一方面也认为人和其它动物一样是受动的，也就是说“人的欲望是不依赖于他的对象而存在于他之外的”，同时马克思强调人类的对象性的世界是在历史中以不同于人类的方式实现的。

福斯特认为马克思正是借助于费尔巴哈同黑格尔的决裂才同黑格尔彻底划清界限的，所以我们应该看到费尔巴哈对马克思唯物主义自然观形成所作出的贡献。但是马克思的唯物主义自然观也不能说一点儿也没有受到黑格尔的影响。福斯特认为马克思继承了黑格尔体系中的合理内核――辩证法。福斯特把马克思形成的唯物主义自然观看成是马克思一生所坚持的思想，即使后来有学者把马克思的唯物主义解读为实践的唯物主义、历史唯物主义，但是基础还是马克思的唯物主义自然观。