闽南文化论文大全11篇

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篇（1）

[作者简介]杨行健，集美大学政法学院教授，硕士生导师，福建厦门361021

[中图分类号]G115　[文献标识码]A　[文章编号]1672－2728(2010)05－0113－06

改革开放后，在两岸20多年的交流中，闽台之间的文化交流一直扮演着重要角色。这些交流利用共同的文化源流，为两岸开启了宝贵的沟通之门。可以说，两岸关系能有今日之成就，闽台文化交流功不可没。就渊源看，闽台血脉相承、文化同根，闽台文化是中华文化范围内的地域文化，而这种地域文化是立基于海西地方传统的。闽南传统文化作为海西地方传统乃至中华文化的一个子系统，其内涵精深丰厚。

一、关于闽南传统文化

(一)闽南传统文化的含义及内容

闽南传统文化泛指民俗(单民俗方面就包含很多宗族节日现象)、方言、戏曲、建筑、、民间文艺、手艺等事象。

传统文化是一种很广泛的概念。通常所说的传统文化，是指从古沿袭至今的、具有世代相袭特点的文化事象。一般而言，闽南传统文化包括两层含义：其一，这种文化事象必须是从古沿袭至今的。有些产生于近代而不是从古沿袭下来的文化事象，或者对民间社会影响不大的文化事象，便不能算传统文化，一般不纳入闽南传统文化研究的范畴。其二，传统文化必须具有族群认同感及世代传承特点。那些虽然从古沿袭下来，但由于中原人南迁闽南、地域及气候等因素的改变导致迅速解体的文化事象，一般不作为闽南传统文化研究的内容。所以，我们所说的闽南传统文化，不是指单纯中原古汉文化的大量保存及继承，而是指在此基础上结合闽南本地气候、地形、土著文化等而发展起来的文化现象。

闽南传统文化方面：关帝圣君、玄天上帝、开漳圣王、保生大帝、三平祖师、天上圣母(妈祖)、广惠圣王、水仙尊王、广泽尊王、清水祖师三代祖师、惠泽尊王信仰。

戏曲方面：泉州代表戏曲南音、高甲戏、漳州竹马戏、厦门歌仔戏、潮汕与漳州云宵、东山、诏安一带戏种潮剧等闽南地区各类木偶戏。

民间手艺：木版年画、八宝印泥、剪纸手艺、木雕、石雕手艺、漆工、扎灯、染布等。

民俗方面：送王船、拾福分、普度、尾牙、端午、中秋、抢头香、割香、做功德、巡镜、镇五营、巡安等。

闽南民间文艺：舞狮、龙艺、踩高跷、大鼓凉伞、拍胸舞、漳州木偶、泉州高甲戏、同安宋江阵、小坪褒歌等。

(二)闽南传统文化与中华文化

闽南传统文化是中华文化这一母体文化中的重要分支之一，是中华文化不可分割的组成部分，这种不可分割性具体表现在如下几方面：其一，全世界使用闽南方言的人口达4000万人以上。闽南方言的形成与中原汉人在历史上三次大举南迁紧密相联。现泉州、漳州等地使用的闽南语中的“十五音系统”即源于东晋中原汉语。中原汉人的第二次大举南迁是在唐末年间，带来了唐朝的中原汉语。中原汉人第三次大举南迁大约在宋高宗年间，带来的是唐宋时期的北方方言。这种北方方言就是现在流行于闽台等地的闽南方言前身。由于历史与地理方面的原因，闽南方言至今基本保留唐宋时期中原汉族北方方言的风貌。其二，闽南的经济文化和风土习俗源于中原文化。现在的泉州地区，包括惠安、南安、晋江、石狮等县市，其工商文化和风土习俗保留着与中原文化非常密切的乡土遗迹。泉州、惠安、晋江的梨园戏、高甲戏、南音南曲等戏曲艺术，至今仍保留着晋唐时期的艺术风韵。闽南文化在其历史变迁中，历经沧桑，但始终保留和发扬中华民族的传统。无论土木建筑还是石雕木刻，无论是造船打铁还是渔猎农耕，也无论是婚丧礼仪还是节日庆典等，至今仍可以从中领略到中华民族文化的余韵。其三，闽南沿海地区有着悠久的造船历史。早在春秋战国时期，福建的先民就“以船为车，以楫为马”。隋唐时期，泉州地区是当时全国主要的造船基地之一。宋元时期是泉州海外交通鼎盛时期，也是泉州地区造船业最发达的时期，惠安的洛阳、白沙、西方、百崎、秀涂、崇武，石狮的坩江、祥芝，晋江的永宁、金井、深沪、东石、安海，泉州的乌屿、埔等地遍布船厂。其四，闽南地区自古以来海外交通贸易发达。在宋元时期，闽南作为福建南部的一个重要地区，也是进行海外交通贸易的重要港口。两宋时期，泉州、晋江、惠安等地的海外交通贸易非常发达。其五，闽南沿海地区的人民，自古以来以海为生，世世代代以海为家，奋斗不息。闽南沿海由于其土地贫瘠、海岸线长，老百姓大多以海为家以海为生。深海捕捞、远洋运输、近海养殖。战狂风、斗恶浪，以海为生，成为闽南渔区人民世世代代奋斗不息的历史画卷与现实写照。

二、深入研究闽南传统文化的现实作用

(一)有利于加强闽台交流、促进祖国统一

总书记2006年元月视察福建时指出，80％以上的台湾居民祖籍福建，闽南话也是台湾的重要方言，闽南文化深深地扎根在台湾民众精神生活中，福建要运用这些丰富资源，在促进两岸交流合作中更好地发挥作用。因此，我们要站在全局和战略的高度，充分发挥闽南文化资源优势，加强文化遗产保护，进一步深化闽台文化交流，促进祖国统一。

闽南地区地理位置得天独厚，厦门、漳州、泉州与台湾一衣带水，是台湾民众的主要祖籍地。人们常说的闽台之间地缘相近、血缘相亲、文缘相承、商缘相连、法缘相循的“五缘”优势也在这里充分展现。闽南文化作为中华文化的重要组成部分，是由不同历史时期南移的中原文化与古闽越文化、外来文化多次交融、层层积淀而发展起来的。宋元时期，海外交通贸易发达，泉州刺桐港成为东方第一大港，闽南文化随着“海上丝绸之路”，源源不断地传播到台湾地区和东南亚各地落地生根、发萌滋长。特别是作为共同文化区域的闽南和台湾，尽管历史风云变幻，但闽南的文化习俗和文化精神至今仍然深深地扎根在两岸和世界各地的闽南人的生活方式之中。“闽南”这两个字，在海峡两岸，在一代又一代同胞的心底，始终是一个难以割舍的理念和向往。

泉州、漳州、厦门三地，也是闽南文化的发祥地和保存地。闽南文化与台湾地方文化之间，可谓“一脉相承、相互交融、你中有我、我中有你”，中华民族优秀文化之基因处处可寻，构成了闽台文化之间多彩的景观。2005年福建省人民政府公布的101项省级非物质文化遗产项目中，有40多项与台湾地区有着紧密关系，有许多至今仍在台岛广为流衍传播。福建地方戏曲中，在闽南一带盛行的梨园戏，素有“宋元古南戏遗响”的美称，弥足珍贵，

在台湾都拥有热心的观众；歌仔戏(也称“芗剧”)既是福建的五大地方剧种之一，也是台湾的主要地方剧种，它发萌于闽南，成形于台湾，返流入闽南，至今盛行两岸，成为闽台文化同根同源的鲜活见证；精美精细的木偶雕刻、雅致幽婉的南音、脍炙人口的闽南歌谣等无不传载着两岸的文化关怀和诉求。

近年来，持续不衰的“闽南文化热”吸引了两岸各界的关注。海西文化论坛、闽南文化节、闽南语歌曲大赛、两岸姓氏谱牒展暨学术研讨会等文化活动和学术活动，使闽台文化交流更加主题鲜明、深入广泛。“闽南文化热”，也推动了以“闽南文化”为主题的闽台文化交流进一步密切与丰富，成为维系两岸人民情感的重要纽带。我们可以期待，随着闽南文化生态保护和发掘、整理、交流的加强，必将使“五缘”的优势得到充分的发挥，“六求”(经贸、交通、旅游、农业、文化交流和载体建设)进一步拓展、合作，也必将为闽台关系的良性互动和发展提供重大的物质和精神支持。

(二)有利于传承文化遗产、促进文化繁荣

闽南地区文化积淀深厚，传统文化生态充满着生机和活力。泉州市是国务院首批公布的24个国家历史文化名城之一，是中国民族民间文化保护工程6个综合性试点之一。泉州拥有20处国家级重点文物保护单位、60处省级重点文物保护单位、11项首批国家级非物质文化遗产保护项目、20项省级非遗保护项目，数量列省内各设区市之首。漳州是1986年公布的第二批国家历史文化名城。现有国保单位15处、省保单位58处、6个首批国家级非物质文化遗产保护项目、16个省级非物质文化遗产保护项目。厦门市现有7处国保单位、19处省保单位、5项首批国家级非物质文化遗产保护项目、8项省级非遗保护项目。闽南三地的文化遗产项目分别占福建省目前拥有的国家级和省级保护名录项目总数的51％和43％。同时，全省26个国家级民间艺术之乡中，有18个聚集于此；同时还聚集了众多成规模、成建制的民间职业剧团；民间南音、北管吹奏、吟诵等民间社团更是近2000个。流布于闽南民间的乡土文化，灿若星海，美不胜收。

海内外闽南乡亲、闽南籍闽商，是保护和弘扬闽南文化的重要力量。热心文教、回馈桑梓，是海内外闽南乡亲和闽南籍闽商的共同心愿和实际行动。在闽南，许多文化设施场馆、民间信仰场所的建设，民俗文化活动的举行，都是在闽南乡亲、闽南籍闽商捐资捐赠下而成；在闽南，无论是政府、社会、民众，还是台胞、侨胞，无不希望闽南文化代代相传、薪火不熄。闽南还是全省经济发展最快、最活跃、基础最扎实的地区，当地党委、政府亦高度重视社会经济文化协调发展及其闽南文化生态的整体性保护。随着闽南文化生态保护和发掘、整理、交流的加强，有利于传承以闽南文化为主的优秀民族文化和地域文化，以地域文化的繁荣推动海西以及全省文化的繁荣。

(三)有利于促进文化强省建设

福建省委、省政府高度重视福建文化强省建设和文化遗产保护工作，十分强调文化是根、是主题，文化是软实力、是生产力。2006年3月，在厦门闽南文化生态保护研讨会上，黄小晶省长出席会议并发表重要讲话，提出加快闽南文化生态保护区建设的具体要求和目标任务。2008年，福建省人大开展了“一法一例”(《文物保护法》《福建省民族民间文化保护条例》)的执法检查，主题是文化遗产保护。省委、省政府分管领导还多次深入闽南地区调查研究，提出了闽南文化整体保护的措施和办法。同时，组织专家学者进行周密研究和多方论证，制定了《闽南文化生态保护区规划纲要》，从保护区建设的指导思想、方针、原则、保护目标，到保护范围和对象、保护方法、步骤和计划、保障措施和政策等方面进行了全面规划。强调对闽南地区文化生态的整体性保护，要坚持试点先行、总结巩固、规范交流并推广；坚持政府主导、社会参与、明确职责、形成合力；坚持重在持续、重在提升、重在运用、重在实效。有省委、省政府的高度重视，有文化部的精心指导，有国家一批专家学者的关心帮助，有省直各部门的大力支持，有闽南三地的通力合作和共同努力，随着闽南文化生态保护和发掘、整理、交流的加强，一定会不断取得新成果，从而对全国和全省其他有代表性区域文化的整体保护起到示范和推动作用，从而有效地促进福建文化事业繁荣、文化遗产保护和文化强省建设。

三、闽南文化传统传承研究现状及举措

(一)在全国首创文化遗产学校教学机制

早在上世纪90年代，泉州市政府就把南音纳入到了中小学校音乐教学课程。泉州师院开设南音专业，招收本科生。厦门在幼儿园开展“闽南民间艺术教育的课改实践”，在小学建立“闽南童谣基地”，在中学开设“闽南文化基础课程知识”，先后编辑出版了8本乡土教材。而漳州则在小学开展了木偶戏、锦歌、灯谜等教学课程，还成立了相关的少儿艺术表演团体。

如今，这一成功的实践已为国家政策所借鉴，《国务院关于加强文化遗产保护的通知》指出：“教育部门要将优秀文化遗产内容和文化遗产保护知识纳入教学计划，编入教材。”

(二)建立文化遗产社会普及机制。让专业传承与社会普及相结合

据不完全统计，泉州、厦门、漳州三市的南音、北管、咏诵等民间社团近2000个，民间职业剧团250多个。泉州专门成立了拍胸舞俱乐部，厦门举办各类打嘴鼓培训班等。2005年1月，《福建省民族民间文化保护条例》正式颁布实施，福建成为全国最早以省级立法形式保护非物质文化遗产的三个省份之一。这将更好地保持闽南传统艺术多样性、完整性和独特性风貌。

(三)开展基础性的调研工作

近年来，福建省文化部门已经作了两项基础性的调研工作：一是“非遗”项目保护现状调查。调研的福建“非遗”项目代表性传承人共计232人。调查结果显示，“非遗”项目中自我造血能力较强、有一定产业基础和市场规模的约占10％，这部分传承人既有艺术基础又善于经营，有适度的市场规模，已探索出一条适应市场规律的经营机制、实现新型的传承发展之路。“非遗”项目中自给自足式的局限型约占55％，这部分传承人有一定的市场意识，基本解决生存的问题，小有盈余。但经营模式传统、观念相对保守。“非遗”项目中自生自灭式的濒危型约占35％，这些非物质文化面临着老艺人相继去世、年轻人转业，得不到及时帮救与扶持，市场萎缩乃至濒临消亡的境地。在保护、扶持的过程中，应充分认识到每个“非遗”项目的个性特点和真实需求，采取相应的切实有效的方式和措施。另外，为了记录、保存、抢救、保护非物质文化遗产，厦门、泉州、漳州三市全面开展了非物质文化遗产普查工作，并建立了国家、省、市、县四级非物质文化遗产代表作名录体系。在此基础上，福建出版了《福建非物质文化遗产名录》，这是中国第一部双语版非物质文化遗产图典，也是福建省第一部完整、系统地介绍非物质文化遗产名录的工具书。

(四)设立我国第一个文化生态保护区

2007年6月9日，文化部批准设立了我国第一个文化生态保护区――闽南文化生态保护实验区，在厦门、漳州、泉州先行开展区域文化生态保护实验工作。2008年5月，福建省文化厅组织专家学者经过周密研究和多方论证，制定了《闽南文化生态保护区规划纲要》，从保护区建设的指导思想、方针、原则、保护目标，到保护范围和对象、保护方法、步骤和计划、保障措施和政策等方面进行了全面规划。坚持“试点先行、整体保护、政府主导、社会参与、明确职责、形成合力”的实施原则和“重在持续、重在提升、重在运用、重在实效”实践要领。闽南文化生态保护实验区设立后，省文化厅正协调厦门、漳州、泉州三地按照《闽南文化生态保护区规划纲要》的要求，分步实施，协同建设，整体保护，力争在规划的时间内。在全国率先建成区域性文化生态保护实验区，取得经验并推广。“文化遗产日”期间，省文化厅会同有关部门和单位组织了部分文化遗产项目晋京展演展示；部分文化遗产项目展演、展览和讲座；文化遗产保护论坛；公益性文化场馆和“世遗”项目免费开放；地方戏展演；闽台传统文化交流项目；文化遗产进校园、社区、农村展览等，呼应了闽南文化生态保护实验区的设立。

(五)两岸文化交流活动方兴未艾

近年来，“闽台对渡文化节暨蚶江海上泼水节”、“海峡两岸保生慈济文化节”、“海峡两岸民间文化艺术节”、“海峡两岸三平祖师文化旅游节”、“漳台族谱对接和民俗展览”等两岸文化交流活动持续开展。

2008年，在泉州举办的主题为“弘扬闽南文化，增进交流合作，推动海西先行，加快泉州发展”的首届海峡两岸闽南文化节，就有闽南文化论坛、第九届国际南音大会唱、海峡两岸戏剧展演与交流、南少林武术系列活动等15项闽南特色文化活动亮相。

2006年以来，厦门海沧每年举办文化节，并先后多次成功组织了保生大帝神像赴金门、澎湖巡游，有力地促进了两岸文化交流，扩大了海峡西岸经济区的知名度和闽南祖地文化的影响力。

2010年，刚刚落幕的为期12天的“庚寅年保生大帝神像赴台湾巡游暨海峡两岸保生慈济文化节”活动由台北保安宫(台湾保生大帝信仰总会)承办，此次活动是厦门海沧青礁慈济宫、漳州龙海白礁慈济宫和台湾保生大帝信仰总会三地合办并轮流承办保生慈济文化节的第一年。活动主题仍为“健康、慈济、和谐”、“弘扬闽南文化、促进两岸交流”，分巡游活动和文化节活动，主要活动有过境踩街、仪阵表演、家姓戏、养生药膳及药材展、古迹艺术展览等。全国政协常委黄志贤和台北市长郝龙斌为启动仪式开锣。来自厦门海沧青礁慈济祖宫的保生大帝神像自北向南，巡经岛内18个县市，巡游包括保安宫在内的9座保生大帝宫庙，这是保生大帝神像巡游时间最长、路程最远、巡游宫庙最多、参与人数最众的一次。大陆第一部公开赴台拍摄的电视剧《神医大道公――保生大帝》也在文化节期间在台北首映。大陆方面组织巡游交流团100多人、旅游团400多人前往参加开锣仪式等活动，随后赴台中、南投、嘉义、台南、高雄等地8座宫庙开展巡游，5月6日从高雄走“小三通”返回厦门。这些活动，既是对文化遗产的保护，也是展示文化遗产和促进对台对外文化交流的重要载体。闽南文化生态保护，对促进两岸同胞深层次的文化交流、文化认同，增强中华文化的凝聚力，维护祖国的和平和民族的共同利益，具有其他地域文化不可替代的意义和作用。

四、今后闽南传统文化研究的着力点

(一)进一步理解认识闽南文化

闽南通常是指厦、漳、泉。不过，从语言上看，则有一个闽南文化圈，讲闽南话的基本上都是，如福建的龙岩、漳平，台湾地区(台湾同胞的祖籍地主要是泉州和漳州)，广东的潮汕地区，海南，浙江的平阳，江西的上饶等等。

闽南保存了很多古老的节日，如普渡节、中原节等保留得很完整。从宗教、习俗、语言等看，闽南确实保存了许多古代的东西。最有趣的是《世说新语》里面的许多六朝口语词，至今还可以在泉州、莆田一带听到。

闽南的确实相当普遍，这也是闽南文化的一个特点。内地其他地方，各个地区有各个地区的，但是像闽南这里，每个地方，每个村，甚至泉州市区每条街道，每个铺境，都有其信奉的神。另外一个特征，就是和生活密切相关，如生病有医药神，生孩子有保生大帝。老百姓某方面生活比较困难，他就会在某方面造出相关的神，如“床母”、“灶神”等。

闽南的宗教文化也很有意思。宗教本来是封闭的，排他性也最强，可在闽南地区，各种宗教却能共存兼容、和谐相处，不同宗教间的冲突斗争基本没有，这种奇观在外地难得一见。

宗教和海洋文化关系很大。传统认为“坐船跑马三分命”，所以凡能保护自己的神都相信。闽南人地区差别很大，观念也有很大不同。像惠安人乡土观念就很重，同样是靠海，但远渡重洋经商。惠安人就特别少，而晋江人却大量往外跑。两个地方靠得这样近，就是没有互相影响。

闽南的历史文化积淀是非常深厚的。从历史渊源来说，是中原传进来的，但传进来以后。出现了这样一个情况，它在闽南地区生根、开花、结果以后，就形成一个相对稳定的文化子系统――闽南文化。而中原文化本身发生变化以后，它却很少与中原文化再进行交流。

闽南文化的形成可能有这么几个因素：第一，源于农耕社会。当时的中原是农耕社会，所以，闽南文化是农耕社会的产物。第二，夷夏之辩，中原中心主义很突出。当时凡不是闽南人，都被称为“阿北仔”(闽南话，北方佬)。第三是海洋的影响。从一千多年前的唐代开始，闽南人就越海渡洋，形成了新的和中原人不一样的品格。第四，宋代以后，理学在福建的特殊影响。后来到了明代，西方文化传进来，闽南得风气之先，多种因素综合起来，就形成一个很奇特的闽南文化。可以说，闽南华侨经历这么长时间，却基本没有受西方的价值观影响，比中原人、东北人更古老。这说明了文化根深蒂固，不容易变化。而华侨来认祖，实际上认的就是文化。

(二)处理好存古与创新的关系

这实际上是闽南文化的继承与创新的关系处理问题。闽南人最引以为骄傲的是文化积淀丰厚。方言、南音、南戏都有“活化石”的美誉。但是另一方面，也面临一个问题：对慢节奏的南音、南戏，现代的许多年轻人适应不了、接受不了。怎么办?就拿闽南非常盛行的南音来说。厦门主张以革新来吸引观众。目前，在地处厦门文化艺术中心的厦门夏商好清香美食坊新设的荷音轩，可边品美食边欣赏从演唱到表演方式都令人耳目一新的南音表演，食客如织。可有些泉州人看了，却说这怎么行啊，这还叫南音吗?认为全变味啦。再如现在的女子十二乐坊，争议也很大，但是年轻人喜欢。这有个见仁见智的问题。申报联合国人类口头非物质文化遗产，需要这样的东西，越古老越好；但是因为很

古老，除了那些忠实的老观众外。年轻一代都敬而远之，它又怎么生存?

存古是优势，也可能变劣势；是优点，也可能成缺点，特别是当它成为创新的包袱和绊脚石的时候。要存古最好不要动，一切都原汁原味地保存下来。但这又不符合时代潮流，社会总是在不断地前进发展，人的思想和欣赏习惯也在跟着发展。你要永远停留在那个地方是不现实的。因此，如何保护继承又与时俱进是关键，值得深入研究。

(三)研究视角要革新扩展

闽南文化面临着这么一种尴尬――说起来，闽南文化是正统的中原文化，闽南人经常以自己的文化来源于中原文化而自豪。但它又很封闭，所以造成人们把它当作一个古董，尤其是闽南人，没有自觉地把它放在中华文化背景上来看，经常无奈地面对曲高和寡、后继乏人这么一种尴尬的局面。这是非常严峻的现实。一种地方文化若不向前发展，终究是会消亡的。这可能是闽南文化怎么生存下去要首先解决的一个很大的问题。

怎样把闽南文化同中原文化有机地联系起来?保存的许多东西怎么让它显露出来?这一定要有一种前瞻的意识。首先，作为主体的闽南人，思想观念要开放、革新。其次，客家文化、潮汕文化，这些都要联系起来。再进一步，可能还要联系东南亚华文文化圈。这些都是一个大背景下的产物。

(四)政府要持续加大投入

对闽南文化的保护，政府重视很重要。政府关注了，有一定的资金投入，很多事情就有条件去做。其实，从事这方面整理、研究工作的还是大有人在。这个工作不做，再过一二十年，有些材料可能就会消亡。因此，抢救是很有必要的。这些年，泉州对这方面的工作比较重视，如南音、南戏方面的抢救和保护措施就很得力。最近，泉州又启动了编撰《泉州文库》的工程，准备每年拿出100万元来整理出版泉州的地方历史文献。这是功德无量的大工程。但还有很多实质性的抢救工作需要去做。抢救的力度若能加大，损失就会减少。尽管从理论上讲。有些文化现象的消失是不可避免的，但每一种文化现象的消亡，都是人类社会的一种损失。联合国之所以要提倡保护人类口头非物质文化遗产，正是基于这种认识。如果我们能尽早采取些有效的保护措施，起码可以起到减少损失或减缓消亡的作用。何况现在还可以用各种先进的现代科学手段把它相对完整地保存下来，这未尝不是对人类文化的一种贡献。

篇（2）

1 民族农耕文化类型

 

云南省地处中国西南边陲，是个多山地的高原省份，国土总面积中，山地占总面积的84%，高原占10%，盆地占6%，山多坝少。同时，云南气候类型多样化，各族人民交错立体地分布于高山河谷，民族构成多样性，分布有26种民族，是全国居住民族最多的省份。各民族在不断的认识自然、利用自然、改造自然过程中，创造了丰富多彩的农耕文化，形成了很多优良的传统伦理道德。相较于中原的农耕文化，云南复杂的地形地貌和多样的气候类型，为民族农耕文化的形成和发展及其地域差异提供了基础条件，使云南民族农耕文化也 呈现出多样性，主要有三种类型。

 

1.1 山地农耕文化

 

云南山区的地形地貌特点是遍布高山深谷，少数民族中的绝大部分居住在山区和半山区，如基诺族、拉祜族、德昂族、独龙族、怒族、傈僳族、布朗族和苦聪人等少数民族。在山地和丘陵地区，植被生长及再生能力强，降雨充沛集中，动植物资源丰富，但是众多的河流大多从山脚流过，很难引致山上，由于可供引用的灌溉水源比较缺乏，不适宜进行灌溉水田农耕，山地民族主要从事刀耕火种农业。刀耕火种是适应特殊的自然地理环境，充分考虑了生态环境因素的产物。刀耕火种地一般在坡度20°～50°不等的山坡地，很难甚至无法进行机械化或犁耕;耕地如果经过深翻深挖，进入雨季，坡地容易水土流失;深翻深挖或犁耕必然会使耕地中的植物根部受伤害，以后转入休耕，地表植被也丧失了恢复能力，山地民族非常注重保护地表植被的恢复能力。刀耕火种有别于毁林开荒，在砍烧林地时，砍小留大，砍树留根，虽然经过火的烧烤，一般不会伤及树根，在耕地进行休耕周期，地表植被能更新恢复，这也是这种耕作方式能否延续的前提条件。

 

1.2 梯田农耕文化

 

云南不同地区地形地貌差异非常显著，在山地，如果土质含沙量不大，能解决灌溉水源问题，很多山地民族从事山坡梯田灌溉农耕生产，如哈尼族、彝族、壮族、佤族等。依山势开辟出阶梯状的田地，引山泉自上而下灌溉或在高处建蓄水池，梯田从山脚逐层升高，直达山顶，梯田农耕是在充分利用山区特殊的地形、气候、植被以及水土资源等的立体性分布特征的基础上，创造出来的与自然生态系统相适应的良性生态农业循环系统，是民族智慧的发明创造。梯田农耕是对水资源的合理利用，如利用山势水流运送森林里的枯枝落叶，野兽的粪便等，它们是天然的肥料，这种施肥方式称为“赶沟”，既可降低森林病虫害又减少了火灾发生几率;人们把日常产生的灶灰炭屑、人畜粪便等垃圾集中在水塘里沤烂成肥，引山泉冲击水塘，顺势进入层层梯田的“冲肥”方式，完成施肥同时处理了生活垃圾。在梯田农耕民族的传统观念里，对与农业相关的自然物及自然现象充满崇敬，由此产生了一系列的节庆祭奠活动，如祭寨神、十月年、苦扎扎节等，自然崇拜客观上有效的保护了梯田的命脉水源林。

 

1.3 坝区农耕文化

 

云南平坝地区占全省总面积的6%，坝子星罗棋布的分布于河流湖泊周围或群山环抱之中， 三分之二的坝子集中于滇东，云南较大的曲靖坝子与陆良坝子都分布在此。坝子地势平坦，水利条件较好，一般土地肥沃，复种指数比较高，主要居住的是社会发展程度相对更高的民族，如汉族、回族、白族，纳西族等。自古以来，因西南地区有着特殊的国家战略位置，帝王将相都将云南视为恒久保有的重要边地，所以，坝区很早就与中原发达地区交流，在汉文化以及外来汉民族移民的影响下，坝区在二千多年前就已经开始灌溉水田的稻作农业及固定旱地的耕作。随着中原王朝对云南经营范围的不断扩大和程度加深，先进的农耕观念、生产技术、农具、工具的传入，坝区逐渐向精耕细作的水田与固定旱地耕作发展。坝区的农耕文化与中原的农耕文化比较接近，农业生产水平在云南属于比较高的地区，如西双版纳地区的傣族灌溉水田耕作技术可以说是云南水田稻作民族中的佼佼者。

 

2 民族农耕文化中的伦理道德传统

 

2.1 尊重自然生态环境，崇敬自然

 

云南民族农耕文化中的传统伦理道德形成与他们所处的环境密不可分，是云南各民族在长期适应不同的自然生态环境，认识资源、获取和利用资源的过程中形成的。哈尼梯田反映了哈尼人顺应自然、尊重自然、利用自然的一种文化，协调人与自然的和谐发展;山地民族的轮歇耕作方式;景迈山上布朗人将茶树当作自己生命 ;白族水崇拜等，在客观上起到了保护环境，保护资源的作用等等。如今人们越来越意识到保护环境的重要性，虽然农药和化肥能使粮食增产，但它导致水源的污染，农产品的污染，导致损害人体健康。云南各民族在耕作过程中辛勤耕耘，使用农家肥，精耕细作，为保持农业生产的持久性，千方百计地保持土壤持续不断的生产力上下功夫。这与其说是农业生产方式独特，不如说是云南农耕文化中的传统道德文化在现代农业中发挥了作用。尽管耕作方式差异甚大，但是就其农耕思想和生态适应性而言，在很多方面却都包含了不以片面追求作物产量而损害种植前景的耕作方法，以及通过各种仪式活动敬畏自然，客观上达到了对生产与生活环境保护的目的，云南各民族传统农耕文化中包含着朴素的可持续发展思想。

 

2.2 勇于耕耘、务实和坚韧的大山精神

 

人类社会发展的历史证明：地理环境因素对人们的思想观念、行为方式、心理特征和道德规范，必然会造成一定的影响。云南省山地占全省国土面积的94%，少数民族中的绝大部分居住于山区和半山区，确实是一个大山里的世界，大山锻造了人们坚韧、务实、不断攀登的精神。无论是以山地农业为主的粗放农耕者，还是以水田农业为主的精耕细作者，在他们的农耕文化中，都具有为了自身民族的生存和发展，埋头苦干，勇于耕耘的精神。例如梯田农耕利用山区山高谷深的切割地貌以及气候、植被立体分布的特征，在山坡上修筑梯田，从山脚到山顶，依据不同的山势修堤筑埂，坡缓地大则开大田，坡陡地小则垦小田，甚至沟边坎下石缝处也开田，梯田大者有数亩，小者仅有簸箕大，往往一座山坡就有成千上万亩，凡到过哈尼山寨的人，都会为哈尼人民的独特创造而赞赏不已，显示了各民族坚韧的倔地精神。充分挖掘和提升云南各民族农耕文化所共有的勤劳勇敢，不惧艰险，刻苦努力的大山精神，提升各民族对自身和对整个中华民族的认同感，增强自信心，促进团结。

 

2.3 提倡勤俭至上，适度消费的发展观

 

云南的农耕文化尊重自然生态环境，崇敬自然，对自然界从来不是毫无节制的索取，而总是出于一种敬意来感谢大自然，这种依赖于森林和自然的生存方式，使他们更懂得珍惜自然的重要意义。在许多民族的神话、传说和诗歌中，都劝导人们要节用，不仅以习俗的形式，甚至以神灵的名义来约束人们的行为。不要贪婪，以免遭到自然的惩罚，体现了云南少数民族的适度消费的发展观，勤劳、俭朴的品质，历来被看做一种美德。在当今社会，食物的惊人浪费与匮乏并存，工业文明创造出大量的物质财富同时也消耗了大量的自然资源和能源，在面临生态恶化、资源枯竭的威胁下，勤俭节约对于物质文明高度发展的今天仍然有着重要意义。云南民族农耕文化中倡导的勤俭至上，适度消费的发展观，对我们正在建设“资源节约型和环境友好型社会”具有有益的启示作用。

 

2.4 生产生活中的互助互惠

 

云南各民族在适应复杂的生态环境过程中形成了与之相适应的各具特性的文化，同时，各民族为弥补自己在生活用品、生产工具方面的缺失而互通有无，形成了相互离不开的民族关系，如云南西双版纳平坝地区，种植水稻的傣族经常将稻米托运上山，与山里居住的德昂族交换棉花、芝麻、茶叶等土特产及手工物品，农忙时节，山区德昂族下山到平坝地区帮助傣族耕种和收割水稻;一家有喜事，全寨子同贺，一家有困难，全寨子帮忙，德昂族结婚办喜酒全寨子的人都来吃。云南民族节日活动反映了云南各民族崇尚平等、崇尚团结的价值取向。如哈尼族的长街宴、傣族的泼水节、彝族的跳菜等等现象都具有团结本民族、协调缓和人际间矛盾的功能。云南民族农耕文化中具有的这种互助互惠的伦理道德传统，对于保证人们的诚信、促进社会稳定和行为的和谐，其效果是十分明显的，尤其是保障农业生产有序进行和促进民族地区的社会稳定等方面，都具有积极的作用。

 

3 小结

 

篇（3）

1 图书馆云南民族文化资源开发的重要意义

来云南视察民族工作后曾指示：“要深入民族地区做调查征集工作，要研究少数民族的社会经济形态；要反映少数民族在党的民族政策光辉下取得的成就，还要通过文物工作研究云南与中原地区的关系与东南亚邻国的文化交流和贸易往来”。少数民族在边疆云南历代的政治、经济、边防和多元文化舞台上都扮演过重要角色。少数民族地方文献资源是民族文化的结晶，是整个中华民族文化知识宝库的重要组成部分。图书馆的民族古籍中包容了大量的民族文化信息资料，如云南少数民族自创的文字及用民族文字刻写的碑铭、前文字形态的树叶信及刻木纪事、及云南各地的崖画等等，从这些文化遗产中后人可以深入了解、研究云南少数民族生存的社会现状、服饰节庆、生态生业、民间美术、文字古籍等各个层面的内容，通过不同侧面的点点滴滴还原历史，反映云南少数民族的精神风貌，体现云南少数民族丰富多彩、个性鲜明的传统文化。实践证明对非物质文化遗产的信息收集和物质收藏，可以促进传承和保护。进一步加强对云南图书馆民族文化资源开发利用是顺应时代的发展需求，对繁荣我国边疆少数民族文化教育事业，增强民族团结，增进民族文化交流，，促进民族地区旅游经济快速增长，具有积极的理论意义和重要的现实意义。

2 图书馆云南民族文化资源开发的现状和优势

2.1 云娜图书馆民族文化古籍资料收藏的现状

目前有云南图书馆、云南民族大学图书馆、云南省民族博物馆、昆明图书馆等公共图书馆藏有民族古籍资料，以民族学及地方民族文献为收藏重点和收藏特色，图书馆现代化建设完备，管理手段先进，

古籍文献工作标准化、规范化，实现人性化的管理模式，文献资源借阅及利用率提高，使用效果好。地方少数民族语言文字的翻译、出版和民族古籍的收集、整理、出版不断增多，这些对中外史学家深入了解和研究民族文化提供了强有力的支撑。

2.2 资源开发的优势

2.2.1 民族古籍资源开发的优势

作为人类知识的宝库，图书馆历年来累积了丰富系统的人文资料。通过这些古籍史料，我们可以回溯检索出古代便将云南民族发展诸多方面的人文信息。这些信息资源极具开发利用价值，是一般人教机构所难以具备的。丰富的文献资源优势，使得图书馆具备了人文资源开发的基本条件。

2.2.2 人文环境资源开发的优势

悠久历史的图书馆有广泛的读者群，有良好的社会声誉和独立社会地位。图书馆是进行民族文化教育良的好课堂，其本身的环境、建筑、装饰、藏书就或多或少蕴藏民族文化资源，通过丰富多姿的民族元素展示民族灵魂和民俗行为，从而传播独特的传统民族文化，丰富中国民族大家庭的历史厚重和文化渊博。

2.2.3 人才、技术资源开发的优势

图书馆拥有大批长期从事资料采集、整理、传播和教育、引导工作的人才，不仅能向读者提供浅层次的借阅服务，而且还能开展人文资料的查询、分析及导读、解说等深层次的服务。云南有26个民族，这些民族文化信息资料的生产是对各类文献的资料进行开发和加工，涉及到对人文文献资料的分类、标引、查询、检索及抽取、组合等各项加工技术，把传统技术与现代技术的有机结合，是图书馆进行民族文化资源开发的技术优势。

3 图书馆民族文化资源开发存在的问题

3.1 对民族文化古籍文献的开发的重要性认识不足

图书馆对馆藏建设和内部管理较为注重，而对民族文化资源开发的力度不够，该服务处于被动状态，提供的大多是未经加工的原始文献，造成图书馆民族文化资源的利用率低下。

3.2 缺乏高层次学者型的人才和专门的民族文化资源开发机构

传统图书馆在实际业务活动中，对文献信息的揭示与加工只停留在浅层，经过深加工的人文文献资料还较少见，其关键在于缺乏高层次的民族文化的专门人才队伍。同时，受传统文献学的影响，学术界对少数民族文献资源的研究还主要倾向于文献的收集、整理和数字图书馆建设，没有形成更开阔的思路，未提出系统的工程建设。

另外，有的图书馆虽在业务活动中，承担了一定的开发民族文化资源的功能，但总体说来在职能部门的构建上，尚未建立专门的民族文化资源开发机构，使得图书馆民族文化资源多处于分散状态，未能有效利用，不能发挥资源的潜在效能。

4 图书馆开发云南民族文化资源的思路

4.1 强化民族文化的理论建设，提高图书馆民族文化的整体效能

只有把握图书馆学、民族学和人文图书馆学的平衡发展，才能体现云南图书馆精神的完整性。从而在宏观上把握云南图书馆的民族文化精神，促进图书馆民族文化古籍资料的资源开发，为多民族社会的进步服务。

4.2 深层次、全方位地开发图书馆的各类民族文化资源

图书馆虽具有民族古籍资源的优势，但如何深层次、全方位地开发资源，提高其古籍资源的利用效能，应做好：一是在藏书建设中把普及与提高结合起来，完善藏书结构，充分发挥读者民族文化的知识积累、创新能力和心理素质全面提高的作用特点。二是在文化遗产展示活动中把专业知识与素质培养结合起来，既有民族服饰、民间美术、文字古籍、生态生业器皿等实物展示，也有层次较高的专业学术讲座、报告会、知识竟赛等活动。三是在服务统筹中把宏观职能与具体目标结合，在强调图书馆宏观作用的同时，更注重提高传统图书馆工作的技术内涵和智力内涵，加强信息化、资源化服务。

4.3 充分利用现代信息技术，广泛地开发民族文化文献资源

民族文化文献信息的开发是云南辖区图书馆开展人文教育活动的核心工作。一方面图书馆应加强硬件建设，充分利用计算机、多媒体、网络通讯等现代技术，更新文献采集与加工的模式方法，调整馆藏结构，实现民族文化信息的采集、处理、存储、检索和传播的自动化与电子化，提高文献资源的整体效能，促进古籍文献资源的共享。另一方面，图书馆应注意系统的民族文化信息的整合加工，利用图书馆丰富的民族民俗资源优势和专业技术特色，开发出适合人们需求的产品，帮助读者掌握多民族社会科学发展的动态变化。同时，图书馆还应主动与相关领域的科研机构、学校等建立广泛的联系，实现优势互补，使云南的非物质文化遗产资源开发由低层次向高层次发展。

4.4 建设一支学者型的专业队伍，建立民族民俗开发的组织机构

一方面要吸引凝聚一批高层次的专门人才从事人文资源的开发工作，另一方面要培养图书馆馆员具有较强的管理水平、应变能力、分析能力和人际沟通能力，使图书馆服务人员成为业务素质与人文素质集于一身的学者型人才，让民族文化普及的服务工作融和在图书馆工作的各个环节上，努力做好民族文化教育产品的宣传推广。

为了深层次开发人文资源，使图书馆走上健康持续的发展道路，有必要建立或健全统一的民族文化资源开发部门，建立少数民族纸质文献中心、数字文献中心，建设少数民族实物资料数据库，以便集中人力、财力使民族文化古籍资源的开发得以深入持久。

篇（4）

中图分类号：R29文献标志码：A文章编号：1007-2349（2016）07-0081-04

所谓医俗同源，民俗文化是中华民族特有的非物质文化遗产，与中医药学一样扎根于中国传统文化。当人们在与自然界相互适应和抗争的过程中，不可避免地面临着生、老、病、死的自然现象，于是产生了和养生保健息息相关的民俗活动，积累了丰富的中医药知识和防病治病的方法。可以说，中医药学的产生、发展与民俗的形成和传承密不可分。其中岁时节日民俗是在具有特殊社会文化意义的日子形成的风俗习惯，包括文体娱乐活动、药物防病活动、除虫除害活动等，这些民俗是人们顺应自然规律而生息的行为，与自然界的阴阳四时，生长收藏的变化相对应，充分体现了中医“天人合一”的文化内涵和“治未病”的思想。

1春季岁时节日民俗活动及其中医药文化内涵

春季包括农历的正月、二月、三月。《素问・四气调神大论》指出：“春三月，此谓发陈。天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭，披发缓形，以使志生，生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚，此春气之应，养生之道也[1]。”春季气温回升，人体阳气开始上升，万物开始萌生，养生应该助长这种“萌生”的气息，应该晚睡早起，多去户外活动，呼吸新鲜空气，使肢体放松、心情畅达，从而增强身体活力，以适应春季生机勃勃的特点。

1.1春节春节是我国农历的年节。节期一般从农历正月初一开始到正月十五。云南各地春节的过年习俗不一，但燃放鞭炮却是必不可少的习俗之一，通常从除夕下午开始就要燃放鞭炮，寓意为辞旧迎新。从中医的角度来说，鞭炮声能振奋人的精神，激荡机体的阳气。而正月十五元宵节举办的元宵灯会，猜灯谜等节庆活动，除了增添节日的喜庆气氛外，更能愉悦人们的心情，具有良好的调养身心的作用。云南大理地区在春节期间还有舞龙舞狮的娱乐表演，龙为四大灵兽之一，也是中华民族的图腾。舞龙过程中要不断地展示扭、挥、仰、跪、跳、摇等多种姿势，以大幅度的舞动来表现龙翻腾之美。因此舞龙运动可以改善人的心肺功能，能起到强身健体的作用。狮子在中国古代是吉祥辟邪的神兽，舞狮也是中国民间传统的体育活动，糅合了传统武术、简易体操等运动项目的内容，舞狮的两个人需要默契配合来模仿狮子的各种形态动作，在舞狮的过程中可以充分舒展人的筋骨、锻炼人的身体，达到增强体质的目的。

1.2上巳节三月有上巳、寒食、清明三节，这三节在时间上相近，又都有踏青的习俗。农历三月初三叫“上巳节”，有的地方又叫“踏青节”，在宜良，男男女女在这一天要携酒煮豆，外出踏青。踏青有助于阳气的生发，可以调和气血、舒经活络，改善机体新陈代谢，增强心肺功能，防止关节老化。在少数民族地区“三月三”也是普遍流行的节日。剑川白族在三月三举办梨花会。当地白族结伴到梨园进行野餐，弹起三弦，唱起山歌。壮族“三月三”又称“三月三歌节”，家家户户这一天做五色糯米饭，染彩色蛋。歌节一般持续两三天，对歌以未婚青年男女为主，但小孩、老人可来旁观助兴[2]。云南罗平一带布依族在三月三也有类似的娱乐活动，老人在家宴请宾客，年轻人比赛对歌、游泳，小孩则在河边划竹筏、打水枪等。

民间俗语说：“三月三，蚂蚁上灶山。”上巳节是各种昆虫比较活跃的时候，所以驱虫也是很多地方要进行的民俗活动。通常人们会用荠菜、柳枝或者枫叶等驱避虫蚁。如在浪穹，人们就用荠菜遍插甑釜厨灶，用来制服黄蚁。从中医角度来说，荠菜性味甘、凉，无毒，入肝、脾、肺经，可以清热解毒、养肝明目、治疗腹痛，它的茎加热后可以驱虫，因此也叫“护生草”。在与疾病做斗争的过程中，人们意识到许多疾病的流行与某些害虫有关，如苍蝇、蚊子、虱子、跳蚤等，这些害虫会叮咬人体，还可以传播传染病，因此岁时驱虫的民俗活动是人们在除害灭害的实践中积累下来的有效措施和宝贵经验。

1.3春季特殊节日民俗花朝节，俗称花神生日，是民间祭花神的日子，时间大概在农历二月份，但各个地方叫法不一，时间也不太固定。云南大姚县昙华山彝族的花朝节在农历二月初八，当地称为“插花节”。人们穿上民族的节日盛装，在村前、寨口、路边搭起花牌坊，把鲜艳的马缨花插满房屋，然后一起唱歌跳舞。大理白族的“花朝节”在农历二月十四，节日期间，人们在大理古城的入口，用鲜花扎好牌坊，里面用精美的花盆和名贵花卉垒成花山、花亭和花台，人们在各条花街上观赏和嬉戏。农历三月十五是怒族的“鲜花节”，人们聚集在贡山丙中洛附近的仙女洞，举行盛大的祭祀活动，焚香行礼，向仙女献鲜花。祭拜结束后，人们围坐在山坡上，将食物摆在铺有松针的地上，边吃边喝边唱。《素问・举痛论篇》提到“喜则气和志达，荣卫通利。”中医认为一个人精神愉悦，就会阴阳平和，气血通畅，五脏六腑协调，机体自然处于健康状态[3]。花朝节人们约上亲朋好友一起赏花、唱歌、跳舞，尽情欢笑，这种乐观的情绪对于预防疾病是有积极的作用的。

大理白族的“三月街”是云南最有特色的民俗节日，时间从农历三月十日开始为期一周，赛马、射弩、赛龙舟是最重要的节日活动。云南通海在清明节时还会举行荡秋千、放风筝、斗鸡、拔河、踢球、赛龙舟等娱乐活动。赛龙舟是我国传统的体育活动，比赛时，炮声响起，各水手要按锣鼓节拍划桨前进，不仅可以舒展筋骨，调和气血，而且还可以促进代谢，排除毒素。中医认为放风筝能“疏泄内热，舒经活络”[4]，在春天放风筝能舒展四肢，疏通经络，增进食欲，改善消化功能，此外，还能开阔视野，使人心旷神怡。春季的这些体育活动习俗都是有益身心的运动，可以强身健体，起到祛病养生的作用。

2夏季岁时节日民俗活动及其中医药文化内涵

《素问・四气调神大论》中提到“夏三月，此为蕃秀，天地气交，万物华实，夜卧早起，无厌于日，使志无怒，使华英成秀，使气得泄，若所爱在外，此夏气之应，养长之道也。”夏三月指的是农历的四、五、六月。在一年四季中，夏季气候最为炎热，此时也是人体新陈代谢最旺盛的时期。中医学认为“心主夏”，即人体五脏之一的心脏是与夏季相应的。夏季属于五行中的火，而人体五脏的“心、肝、脾、肺、肾”对应五行，心也属火，心脏与火的物性是一致的[5]。随着天气逐渐转热，人们容易烦躁不安，脾气暴躁，这就是因为心火过旺。因此，夏季要精神愉悦，情志平和，不要躁动，使体内的阳气自然向外宣泄。

2.1立夏立夏是夏天的开始，温度明显升高，炎暑将至，此时毒虫易于滋生，是各种疫病易犯之时。为了抗拒毒气的侵袭，在云南昆明、景东等地方这一天会有驱虫的习俗活动，人们用灶灰围墙以避蛇虫。清代《浪穹县略志》记载，在大理浪穹（今云南洱源县）一带，人们还会在门上插白杨，用灶灰撒房屋周围，名曰“灰城”，以避虺毒[6]。

2.2端午节夏季的五月是仲夏之月，天气炎热，毒虫滋生，古人认为此时邪毒最盛，为了抗拒毒气的侵袭，古代在五月五日这天举行各种活动以祛除恶气，避免疫病的发生。民间在端午节这一天有采集艾蒿、菖蒲、淡竹叶、金银花、土茯苓、甘草等中草药熬水洗澡的习俗。如镇雄的“游百病”的习俗，人们在外出游玩的过程中采摘野草，回来以后用野草煎水沐浴。相传，五月五日是药王的生日，壮族在这一天会举行热闹非凡的药市，上市的生鲜药物有数百种，会有上万人聚集到此来赶药市，因此端午节在有的地方又被称为“药王节”或“沐浴兰汤节”。端午节前后，由于时令气温湿热，正适合各类病虫害滋生，是传染病多发的时候，而此时也正处于阴阳际会，人的免疫力相对降低。每逢端午节，家家户户门口都会悬蒲挂艾，其实这就是一种季节性预防疫病的行为。根据《本草纲目》的记载，艾是一种草本药物，味苦、辛，性偏温，入肝、脾、肾三经，本身带有香气，可以解毒气，中医常用来灸治百病。菖蒲是一种水草，与兰花、水仙、并称为“花草四雅”，其带有特殊的辛香味，可以解毒杀虫，有开窍醒神、化痰健胃的功效。

2.3夏季特殊节日民俗云南很多少数民族都有自己的历法，也有地方性和族群性的年节仪式。在云南德宏州傈僳族的传统火把节中，除杀猪宰羊、唱歌跳舞等活动外，傍晚时分便要点起火把，从屋内到屋外、从院内到院外熏烧灾虫。老年人边舞动火把边喃喃自语：“烧死跳蚤，烧死老鼠，烧死一切害人虫！”熏灭毒气，是为了驱避蛇蝎之毒，减少或避免疾病的发生。彝族在火把节时还会举行篝火晚会，有赛马、摔跤、唱歌、斗牛、斗羊、斗鸡、跳舞等社交游艺活动。从中医学角度看，这些活动可以舒展筋骨、畅通血脉、促进代谢、排除毒素，达到振奋阳气的作用。由于人体疾病的形成与季节气候的变化息息相关，因此中医在预防疾病发生时会考虑到不同节气的致病特点，顺时、顺人而治。傣族最重大的传统年节时间在傣历六月，大约在农历清明节后的第七天，俗称泼水节。泼水节的寓意是表示洗去一年的污垢，消除灾病。中医讲究未病养生、防病于先，这些防病消灾的习俗和中医的“治未病”思想是相通的。

3秋季岁时节日民俗活动及其中医药文化内涵

《内经》有“秋冬养阴”之说，人体经过春生夏长之后，进入秋收之时，随着天气转凉，阳气渐收，阴气渐长，是阳盛转为阴盛的关键时期。《素问・四气调神大论》说道：“秋三月，此为容平，天气以急，地气以明。早卧早起，与鸡俱兴。使志安宁，以缓秋刑，收敛神气，使秋气平，无外其志，使肺气清。此秋气之应，养收之道也。”秋季人们应该早睡早起，精神必须安静，不急不躁，使秋天肃杀之气得以平和。不使意志外驰，使肺气清和均匀[7]。

秋季最重要的节日是农历八月十五的中秋节，云南很多地方少数民族都有中秋节，如壮族的“拜请月神节”、拉祜族的“月亮节”等，其中赏月是中秋节的重要习俗。拉祜族的“月亮节”和中秋节相似，全家人会聚在室外一边吃菠萝、芭蕉等果品，一边赏月、祭拜月亮，老人们还会到亲友或者熟人家里火塘边唱古歌。布依族在中秋节这一天，有一项娱乐活动“偷南瓜”，晚上月圆之时，村子里的小孩相约去偷地里的南瓜、葵花、花生等，无论偷到谁家的，主人都不会责怪，孩子们把偷到的南瓜等拿回去炒熟食用。在九月九重阳节时，民间还有登高的习俗，人们会利用秋高气爽的日子，进行爬山或攀登高峰的活动。中医认为秋应于肺，在志为忧，再加上秋天草木凋零，这种萧条的景象容易使人产生抑郁、凄凉、悲愁等伤感的情绪，这时候应该多和朋友、家人结伴去户外游玩、畅谈，使情绪安逸、宁静，神气收敛。对少数民族而言，秋季举行的节日活动大多数以收获和感恩为主，其中新米节是最流行的节日，佤族、拉祜族、布朗族新米节是为了庆贺稻谷丰收的节日，除了割新谷、煮新米、吃新米外，还会举行一系列游艺活动，如拉祜族会邀请亲朋好友来共度佳节，新米节全用新鲜的食品，席间，老人咏祝词。宾主围坐在火塘边咏唱古诗歌，青年男女在外吹笙、弹弦、跳笙舞。这些节日活动能愉悦心情，陶冶情操，让人肝气舒畅，心平气和，为进入冬季而保养节气，也就是中医所说的“秋冬养阴”的意思。

4冬季岁时节日民俗活动及其中医药文化内涵

《素问・四气调神大论》指出：“冬三月，此为闭藏，水冰地坼，无扰平阳。早卧晚起，必待日光，使志若伏若匿，若有私意，若已所得，去寒就温，无泄皮肤，使气亟夺，此冬气之应，养藏之道也。”冬三月指的是农历十、十一、十二月，中医根据天人相应的观点，认为冬季自然界都潜藏阳气，要注意多晒太阳保暖，以补充阳气。

冬至俗称“冬节”、“亚岁”等，表示严冬就要到来，此时阴极之至，阳气始生。云南的富源、宣威等很多地区在这一天会宰猪腌肉，以备过年时享用，据说这天腌制的肉不流油、不腐坏，可长期保存，又特别香嫩，具有很好的补养精血的功效，是很好的冬令滋补品。

农历十二月又叫腊月，是一年中的最后一个月，主要活动是为过年做准备，家家户户要择日打扫卫生，一般选在祭灶日，即腊月二十三或二十四进行年终大扫除，拆洗被褥窗帘，清洗家居用具，将家里上上下下每一个角落的灰尘污垢彻底打扫干净，俗称“除尘”或“掸尘”。由于“尘”与“陈”谐音，所以除尘有除旧迎新的意思，把一年积累下来的灰尘污垢清除干净，是为了干干净净过新年，这种卫生习俗一直延续到现在。洱源凤羽白族除了把房屋内外打扫干净外，还要把大街小巷都要打扫干净。在腊月进行扫尘，既可以消灭害虫，又可以预防春季传染病的传播，这种习俗对于环境卫生的改善，保持身体健康有着积极的意义。

5小结

中医认为自然界一年四季的气候变化，一天昼夜晨昏的变化及地理环境的差异都会对人体产生不同程度的影响。岁时节日民俗活动就是按照一年四季气候变化的规律和特点而形成的调节人体阴阳气血而健身防病的风俗习惯。按季节气候进行户外活动和体育锻炼可以增强体质，提高抗病能力；顺应四时节气讲究卫生、除害防害可以保持环境卫生，预防疾病，减少传染病的发生。这些岁时节日民俗渗透着中医药文化的气息，经过不断发展、补充、完善，至今仍然被沿袭和推崇，并成为引导当地健康文化的有利方式之一。

参考文献：

[1]中国中医科学院研究生院.黄帝内经・素问注评[M].北京：中国中医药出版社，2011：10.

[2]毛艳，洪颖，黄静华.西南少数民族民俗概论[M].昆明：云南大学出版社，2012：115.

[3]王蕊芳，于恒，曹瑛.论中国民俗文化的中医预防思想[J].辽宁中医药大学学报，2009，11（9）：20-21.

[4]陈仁寿.民俗中的保健方法与治未病思想[J].中医药文化，2008，（4）：50-52.

篇（5）

晚清闽南社会生活在文献上呈现了本土叙述与西方叙述两种论述架构的交互映照，其中西方叙述以西方人通过在地观察和空间移动对晚清闽南社会的描写，为研究晚清闽南社会提供独特的历史镜像。麦嘉湖的《竹树脚》（Beside the Bamboo）为此类文献代表作，该书没有延续浪漫东方想象，而是以其独特视角写出晚清闽南的社会生活与历史风貌。

《竹浣拧纺壳吧形粗形囊氡境霭妗W髡呗蠹魏（John MacGowan），1866年来厦门传教，并长期生活在厦门。作者熟悉闽南民俗风情，出版了《厦门方言中英词典》（English and Chinese Dictionary of the AmoyDialect）、《现代中国人的生活方式》（Men and Manners of ModernChina）等。《竹树脚》于1914年在英国出版。书名来源于其传教教堂所在地厦门竹树脚礼拜堂（现厦门竹树堂）。竹树脚是闽南话，意思为竹子旁边。作者通过个人视角切入晚清闽南社会经济和民俗风情，主要通过以下几个层面来论述：

首先，对晚清闽南封闭性社会逐渐开放进行论述。作者提到：“数百年以来，他们都不曾允许来自其他国度的人们将目光探进他们的前庭，或是一瞥后院风光。而如今他们敞开大门，对英国人投以欢迎的微笑。”接着作者描述当时厦门商贸。厦门港“是中国沿海最为繁忙的地区之一，来自世界各地的船舶在这里停靠，场面壮观”。既有来自英国利物浦的大轮船，一边卸下货物，一边装载一箱箱的茶叶；也有飘扬着星条旗的大型邮轮，把在这里装载的水仙花球运往旧金山，送往美国千家万户。同时，还有挤满了苦力的船只，将他们送到新加坡和马来西亚槟城。上岸后，作者写道“我们想象着规模如此之大的城镇，必然有一条通街大道，却只看到一家家凌乱散布的店铺”。后来经人指点，才知道“几英尺外一块宛如狭窄的泰晤士隧道的空地”就是“城里的主路，几家最高级的店铺和最赚钱的商号也在其中”。“我们跟随者川流不息的人群走入这条街道，几分钟后，就感受到了东方的魅力。我们缓缓前行，饱览沿途奇异的景象”。

篇（6）

2016年1月17日一些文化活动家在越南美术博物馆举行了“一起来探究和创造年画”的项目，其中包括下列活动：了解年画并亲手印刷或绘制年画、猜关于年画的谜语。除了让年轻人意识到年画的价值与意义之外，在活动中，还有几个问题需要解答：越南年画是否起源于中国？越南年画是否与中国年画相同？从这些主观性的问题出发，本人会按照文化认同危机论将越南和中国民间画之间的异同进行比较，从而了解两国的文化交流过程以及越南民间画的特色――不能与其他民族混淆在一起的民族传统文化之美。

1 认同危机论

1.1 术语“认同”

认同（Identity）属于当代哲学的范畴，从20世纪50年代开始盛行。爱利克・埃里克森，一位犹太心理学家以创造认同危机（identity crisis）术语而著名。通过自己的生活体验，自我心理学家（ego psychologist）爱利克・埃里克森发现了社会与自然中的普遍现象，就是认同危机（identity crisis）。Identity的概念：今日英语中的identity源自idem，原意是多次重复。这也是哲学中的identity跟两种事物完全相同的现象有关系的原因。Identity属于外观的范畴，能通过直觉来识别的。

1.2 文化认同危机

一个出自《庄子・秋水》的故事，“战国时期，一个燕国人听说赵国邯郸人走姿很漂亮，便来到邯郸学习邯郸人走路。未得其能，又忘记自己的走姿，最后爬着回到了燕国”。这就是成语“邯郸学步”的典故。故事虽然有些夸张，但其中的忧虑却是真实的。在目前全球化的背景中，也存在跟故事里燕国人一样的现象和人物。比如在2010年，越南也兴起了过年挂灯笼的潮流，连最纯朴的乡村也跟上了这个潮流。灯笼上写的都是汉字：恭喜发财、吉祥如意、大吉大利等等，而没见到任何一个越南字词。Indentity的首要问题就是：“人们如何把我认出来？我是什么样子的？”在原始社会，这问题似乎很简单。但在全球商业化背景的当下，各民族、各国家的文化价值正在面临着严峻的挑战。

2 越南和中国民间画之间的异同

民间画源自西方的语folklore，指的是劳动人民贺年的年画。其主要主题是祭祀与祝福，同时也反映日常生活和流传于民间的文化作品。表达方式是用笔画和色彩在纸上构建形象。

2.1 题材

许多越南民间画研究者已就其分为不同的题材，但这里为了便于跟中国民间画对比，本人将其大概分成以下四方面：

（1）祀画。在东湖、鼓行街、金黄、生村等越南民间画之乡绘制出的画中，祀画占了很大比例。我们在许多祠堂、庙宇、寺院中都能看到印着驱魔符和祀画的木板。这也是越南与中国民间画在题材和功能方面的共同点。首先是守门将的画，画了两位穿着武服、携带武器，严肃站立的人，名为《武丁》和《天乙》（图1）。《武丁》与《天乙》也可以视为中国《门神》（图2）画的另一种表现形式。但在越南，这种画的表现更为概括和简约，没那么凶狠。画一般贴在家的正门上。走过了家的院子，进屋之前会看到贴在门上的画，名为“进财”和“进禄”。画上的神灵穿着文官服，是主人希望自家康泰昌盛的表示，这也可以说是门神的另一种。除此之外，人们还在门上贴着两幅公鸡画，画上写着“迎春大吉”四个大字，也是用来祈福和辟邪的。这画和其他公鸡画都与中国的“开市大吉”类似。进屋之后，墙上或重要位置上一般贴着《紫微镇宅-玄坛镇门》之画：一位骑狮子手拿八卦，一位骑老虎手拿剑，有时候两位都在一幅画中，中间是八卦图。此题材在中国民间画中较为普遍。每位神灵被画在单独一幅画，属于三教图的种类。灶神、土公、先师位之画也受到平民家庭的敬重，是主人希望得到诸位神灵保护的表示。中国人对这些神灵也极其尊敬并以绘画形式来表现。对于越南平民，这些神灵已经成了传说之神，有了相关的童话故事和典故。其中，灶神画中有两男神一女神；土公画中是一对老夫妇；先师画中却只有一位男神。主人的愿望也在画两边的对联上得以体现。如《先师降福-大道生财》或《日日享荣华-年年增富贵》。除了拟人化的神以外，还有一些动物形状的神灵，其中又以虎神最具特色。鼓行街民间画中的五虎与灰虎画在许多神殿出现，并受到神灵崇拜者的深厚信赖，就如他们辟邪驱鬼的神符一样。在中国民间画中，老虎没有麒麟出现的频率高，但也是一位重要的神灵，并在一些画作里出现，如《五虎》、《白虎》、镇宅神灵。

（2）祝福画。越南民间画通常把这种画俗称为“鸡猪画”，从这一点就能看出鸡在劳动人民的生活中有多么重要。画中的公鸡是驱魔的标志，代表驱散黑暗的太阳。此外，这画还是人生五德文武勇仁信的表征，更是繁荣兴旺的迹象，因此能代表新年的祝福。中国民间画有《开市-大吉》的祝愿，越南最美好的就是《荣华》与《大吉》鸡画、还有雌雄鸡画及其“夫妻同心，子孙满堂，家业兴旺”的祝愿。《子孙满堂》确实是越南与中国古人的共同愿望，因此两国民间画中的小孩形象占较多的比例。在这题材里，虽然表达形式不同，但寄托在字词中的意义却是相同：《桃献千春》的小孩与桃子、《榴开百子》的小孩与石榴、《连生贵子》的小孩与莲花等皆为普遍的主题。《荣花》中抱着小鸡、《富贵》中抱着鸭子或乌龟、小鱼等的小孩都表示了人民的梦想。鼓行街的《七童》（图3）画也是中国民间画《五子夺莲》（图4）的另一种表现。《子孙万代》的题材也是画好者所寄托的希望。鼓行街艺人的《陆合同春》画与中国的《九九消寒图》虽然名称不同，但题材的意图和表现方式却是相似。即都以各种不同的角度来安排画中的人和物的位置，从而表明促进实物发展的阴阳规律。另一种祝贺的对象是老年人。鼓行街民间画也有福禄寿三星题材的大幅画。中国艺人对此题材也用画作来表达，主要仔细描写他们享受祖宗之福、君王之禄和上天之寿。两国艺人还利用汉字的方块性质来将福-禄-寿如画书写，画中布局紧密并以花草点缀。

（3）生活画。在日常生活中，中越两国的文化因素存在一些相同点，这也使得两国民间画有许多共同的题材。首先是有关春节的画作。春乃万物生之时，人们不管吃喝还是玩乐都要开开心心的。龙舞、狮舞等春节游戏也在两国的民间画中出现。东胡民间画有一对《迎龙-奉麟》之画，两幅画左右平行贴，而中国民间画将这两个情景融合在横向的一幅画中。两国农历都是干支历，以十二生肖为十二年的象征，顺序排列为子鼠、丑牛、寅虎、卯兔（越南的卯是猫）、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪。顺华生村民间画有特写每个生肖的小幅画，而中国民间画却把十二生肖合在一起，让赏画人能看日期和出行方向的吉凶。一年分成春夏秋冬四季。在此基础上，越南与中国的民间画艺人创造了四季画，每个季节选出一种典型的花：春季的桃花、夏季的莲花、秋季的、冬季的玫瑰花。鼓行街画有许多不同的四季画，最为普遍的是每种花跟一种动物搭配在一起。如：桃花-孔雀、莲花-鸭子、-蝴蝶、玫瑰-鸡，每个季节画在竖向的长纸上。而中国画中，以《四季平安》画中的四季为例，每个季节有一个小孩手拿着一篮花（桃花或玫瑰）或是抱着一瓶花（莲花或）。小孩们穿着美美的衣服漂亮可爱，满脸堆笑，是对平安生活的希望。就连两国民间文学中如“老鼠荣归拜祖”的寓言故事也成为年画的题材。中国民间画的《老鼠娶亲》（图5）、《老鼠嫁女》、《狸猫山》跟越南民间画的《老鼠荣归拜祖》和《老鼠婚礼》（图6）有共同的题材。只不过在文学中故事中，体现了老鼠受到猫的欺骗并被猫吃掉的悲伤；而在民间画中，表现的是付出代价后的和睦相处，寓意是指社会中的行为处事。

2.2 关于技术方面

越南和中国民间画都有一些画社，每个画社在表达方式上都有自己的特征，因此形成不同的风格以便研究者能认出每个画社的作品。

中国著名的民间画社中最为突出的是苏州桃花坞和天津杨柳青。桃花坞的画大部分画线与颜色都是木版套印的，很少要手工彩绘。因此，画中的色块很简练、清楚、色度统一。而杨柳青的画却偏于纸上的黑色线纹，颜色主要是手工彩绘。以矿物制造的套印颜色很少褪色；而手绘颜色却是化学色料制造，颜色鲜艳但易淡化。印刷画作画线简练，围住各个色块，是划分色块的线条；而手绘画作线纹较粗，不连接，只是大概地划分色块以便艺人涂色。手绘时用的是毛笔，所以会有色度渐变，造成多层面的感觉。在尺寸方面，印刷画作要使用许多块套色版，每块是一种颜色，一般尺寸为25cm×40cm；而手绘画作主要用的是线版，颜色是手工填绘，所以画的尺寸可以扩大，较为普遍的是60厘米×110厘米。

在越南，东胡民间画的制作技术与桃花坞的相似，而鼓行街民间画的制作技术与杨柳青的类似。由此，在制作方法上，越南画派和中国画派也有一些共同点。

除印制画作与手绘画作以外，越南与中国都有剪纸画。但由于技术的特殊性，剪纸画既不丰富多样，也不大普遍。

2.3 关于造型方面

在纸上表达艺术思想时，越南与中国艺人在布局、光线、背景等方面上具有共同的想法。两国的画工都想让自己的人物在明亮却很阴凉的大自然中活动，让画中各种形象都很简练，毫无阴影，没有自然的反光。色块之间的联系都由着各个形象进行安排与配色。人物在纸上横向排列，有时又堆叠在一起，形成上层下层，但一般不会彼此遮挡，一切都摆在赏画人的眼前。

对于祀画来说，作为主要人物的神与佛往往都在画的中心并被放大。而次要人物，尤其是平民都被安排在画的两侧并被缩小。这种画风代表着对超自然力量的崇拜，希望得到神佛的保佑。在祝福画之类，苹果、石榴、葫芦、莲花、硬币、蝙蝠、小鸡等具有象征意义的形象也经常被放大，以强调和夸张的手法来吸引赏画人的注意，同时达到传达主题的意图。艺人不以远近的固定观察方式来塑造祝福画、生活画与文学――历史图示画中的人物形象，而往往用“骑马”或“飞鸟”的方式来描写人物。所以，虽然主要人物在画的中心，画中所有人的比例还是要跟真实生活的相同，大小的差别微不足道。不过为了使装饰性更突出，有时花果形象也被放大。而其他静物，尤其是房屋却被缩小。天与地几乎没有分别，也就是说画中没有地平线，若是有的话也被移到很高的地方。为了画面对称，各个形象一般在画的两半均匀分配。

两国民间画中的调色板中很少见灰色，一般都使用绿-红、黑-白、红-黄等成对互反色，在整个画面散开，看起来鲜艳夺目。虽然画的题材相似，作画技术类似，在艺术规律上的看法相同，但每个国家的民间画仍然具有独特的民族特征，因此不难辨别。

至于作画用纸，中国民间画一般用的是用稻草制造的纸。这种纸柔软并有吸水性，表面平滑，颜色大多为象牙黄。越南民间画每个画派反而选择一种独特的纸。东胡民间画用的“Dó”纸，①纸上涂抹了贝壳粉，②以保证画的色彩光亮和持久性；鼓行街民间画从宣纸转用白色的楮纸或报纸；金黄画的纸却是红纸、红条；生村画用的纸与鼓行街画的相同。总之，越南民间画用纸较为丰富多样。

在颜料方面，中国民间画偏于使用化学色料，涂色时多用红色，另外还有同步的木版套印。越南鼓行街画也受了中国只用化学色料对主要色块手工彩绘的影响。顺华生村画也使用化学色料，但只是点缀的画线。较有特色的是东胡传统画，使用的都是竹叶炭、鹅卵石、蓝靛叶、贝壳、槐花、苏木、生锈的铜等源自大自然的色料，因此颜色深沉又耐用。

中国民间画中的画线大多细小、技艺精巧，许多色块带有粗画，偏于细节。越南民间画的鼓行街画派也多用细小和卷曲的画线，与中国民间画的类似，但还是较为粗大。其他画派画线也有些粗，最为典型的是东胡画派，画线宽大又清楚，适度卷曲，看起来自由大方。

中国民间画的造型已被总结为一套画法，所有民间画工都要遵守。最为典型的是杨柳青，几乎所有人都能作画，但都得严格遵守那些公式。从八种不同的画笔使用方法到九种对景色、事物、动物、衣服、静物，尤其是人（小孩、成人、文官、武将……）的描写方法。连建筑也有十种不同的表达方式。正是因为民间画规定了画法，所以民间画能代表着国家的智慧。然而，由于要严格遵守公式，所以不同画作中年龄、性别、地位相同的人物样貌仿佛相似。祀画的神灵、祝福画的小孩和少女、生活画的贵族、神话画的少女等总是有类似的相貌和身材。相反，越南民间画没有归纳过，每个艺人都有自己的想法和表达方式，并以自己的思路为艺术准则，所以能够自由地创造。因此每个画派在风格方面上具有相当的统一性，而在每一幅画中却有丰富多样的具体表现。

中国民间画的大画社都在沿海地区，因此华南地区民间画能够通过许多不同的渠道（尤其是水路）进入越南，与越南的各个画社交流。虽然两国的民间画互相有交换与发展，互相影响，但试着把两国民间画如《老鼠婚礼》《七童》《三星》《子孙万代》《榴开百子》《桃献千春》《门神》等同一题材的作品混在一起，仍然能够辨别并加以区分。

3 对民间画建设大概的认同

3.1 对文化价值的维护与发挥

民间画是具有长久价值的艺术语言，促进了民族文化艺术的发展并成为国家的骄傲。可如今这些画派却在逐渐埋没与失去。其原因可能是这种画派难以满足现代大众的喜好，并且不能跟上社会、文化与经济快速发展的步伐。在越南，金黄画已经失传，东胡村现在只剩下两家还在制作。鼓行街的画厂也都埋没了，只剩下一些画作收藏于各个博物馆。生村还有四家画厂，但制作出的画已没有以前的特征与本色。经济发展以及文化交流是的传统文化，其中包括民间画，面临着巨大的挑战。许多研究者认为越南目前不仅经济全球化，而且文化艺术也会受到全球化的影响。民间画将何去何从？民间画如何才能在融入并在现代化的过程中仍然能够维护与发挥文化价值与本色？

“世上所有贵重的东西若丢失了我们还能找回来，唯独文化价值是不可能。”[1]建造先进又有民族本色洋溢的越南文化并将其发展与维护，以及通过宣扬民间艺术画作流传下来的价值都不是在短暂的时间内能做到的。重视人力因素也是一种办法，以文化主体的资格把人的生活活动跟社会与文化的环境连接起来。换句话说，应该把民间艺人视为活着的珍宝，他们具有创造与流传民间艺术价值的潜在能力。

此外，我们也要注重对年轻人一代的教育，让他们能够深刻了解民族的文化历史及文化艺术所表现的巨大价值。在市场经济时代，我们应该把艺术，这里更具体的是民间画当作货物。依我看来，为了能够发展并使这种画更接近大众，我们应该采取广泛营销的措施。如：参加展会、在便利且人口密集的地方出售、开画廊展出、在纪念品商店出售等等。

3.2 从细节来认同本色

在“一起来探究和创造年画”的项目中，年轻人除了参加印刷或绘制年画活动，还根据历代所流传的图案亲手画出充满创造性的作品。与此同时，年轻人还提出一些问题，如：在如今改革开放的时代，我们为何要使用灯笼、剪纸等中国的物品？为何要把本色这一因素放在第一位？就如越南民间画也要在Dó纸上印刷，如此特殊的材料在其他地方也很少见，因此只有Dó纸才能反映越南的灵魂。只有做到这些细节，我们才能维护具有越南民间特征的画派。

4 结语

纵观越南与中国民间画的起源以及两国民间画派之间在历史上的交流与发展的过程，我们能够看出：虽然每个国家都有自己独特的表达方式，从而形成每个民族的创新风格与特征，但它们之间也存在许多形式与内容上的共同点。今后的年轻一代需要探究、维护并且发挥历代人民流传的价值，更为需要的是有选择性地交流以便吸收人类文化的精髓，让民族的传统之美日益精致与稳固。

注释：①Dó纸是按照越南一些工艺村世代相传的手工技艺，由越南鼠皮树制成的一种纸。

②制造画纸时，人们把栉孔扇贝的外壳磨成粉并加入浆糊（糯米粉）然后涂抹在画纸上。

参考文献：

[1] 丁嘉庆.东南亚文化背景下的越南民间文化[M].河内：社会科学出版社，1993：68.

[2] 陈厚烟世.从认同危机论研究河内文庙的灯笼症候群[J].美术研究杂志，2011（1）：3-9.

[3] 武玉庆.越南Folklore研究引论[M].越南清化省：清化出版社，1991：122-129.

[4] 杨力.中华五千年文化经典（第四集）[M].梅纯海，译.越南河内：文化出版社，2002：159，210.

篇（7）

1.关于民族学与人类学理论与对话。武汉大学朱炳祥教授提出并阐述了“主体民族志”的新概念。“主体民族志”以对人类前途的终极关怀为目的，是目的论意义上的民族志范式。云南大学瞿明安教授从其主持编写的《中国西部民族文化通志》的角度，讨论了中国民族学西部学派的问题。重庆大学彭文斌教授以九寨沟旅游业为例，反思了旅游人类学的发展。大连民族学院李鸿教授研究了少数民族文化传承与科技创新的关系，探讨了推进民族地区文化科技创新的基本路径。贵州大学纳日碧力戈教授从西江苗族丧葬仪式的元话语的角度，揭示了核心符号与社会变迁的关系。中国社会科学院社会学研究所罗红光研究员以大瑶山瑶族的亲属制度与“族内婚”为案例，讨论了人类学与民族学的关系问题。《民族研究》编辑部刘海涛博士对二战后ethnohistory（历史人类学）在美国学界的表现作了翔实的历史考察，为研究西方历史人类学的兴起提供了新的视角。

2.关于“藏彝走廊”与西南民族研究。西南民族大学赵心愚教授探讨了《南诏德化碑》的立碑目的，认为南诏立此碑是在为阁罗凤歌功颂德，同时向吐蕃示好，表明其继续维持与吐蕃结盟而与唐保持对立的政治态度。四川大学石硕教授论述了新时期藏彝走廊研究对认识西南民族格局的启示与意义。四川省民族研究所袁晓文研究员以藏彝走廊一个人口较少的族群“多续人”为研究对象，指出“多续人”的藏族身份认同是具有历史渊源的。云南财经大学陈刚教授以泸沽湖地区落水村为例，讨论了藏彝走廊民族文化旅游与民族饮食文化的变迁。西南民族大学郎维伟教授通过对那曲村落社会的调查，分析了藏北牧民传统畜牧生计方式的转变。云南农业大学秦莹教授就云南藏区维稳建设中比较突出的一些问题提出了相应的解决建议。大学平措教授以《格萨尔》为例，从语言学角度研究了藏语中的模拟词。

3.关于民族认同与宗教。四川大学张泽洪教授介绍了其对西南少数民族《指路经》研究的部分成果，认为《指路经》反映出西南各族群沿藏彝走廊、南岭走廊迁徙的真实历史。中央民族大学邢莉教授讨论了民族民间节日的价值体系与保护问题。云南省社会科学院杨福泉教授以东巴教“还树债”仪式和同名口诵经为对象，研究少数民族文字经书与口诵经之间的关系。云南大学高志英教授通过对傈僳族以王骥崇拜为核心的下火海上刀山仪式的考查，探讨其多重认同在不同历史时期的演变及其动因。厦门大学王平副教授以甘肃临夏八坊回族聚居区为个案，分析了城镇回族聚居区传统与现代社区的互动与整合。西南民族大学李玉琴教授对安多藏区山神信仰进行了考察，探讨了山神崇拜所呈现的人与自然、社会、神灵、宗教之间的关系。

4.关于民族地区的流动人口与中国的民族识别。中央民族大学潘蛟教授讨论的是少数民族人口流动问题，分析了少数民族人口流动“多态性”的成因；朴光星副教授基于对朝鲜族城市化进程的考察，探讨了“压缩型城市化”下的民族共同体的“离散危机”与“重构运动”；张曦副教授研究了了汶川地震后重建的四川邛崃市油榨乡直台村移民问题；关凯副教授作了题为《制度与理性的选择：不流动的草原牧民》的发言，关注的是草原牧民的流动问题。云南民族研究所沈海梅教授从社会性别视角研究了民族识别问题，认为民族国家的民族识别工程实质上是归属政治的建构，归属的性别政治重新确定了少数民族女性与民族国家的关系。西南民族大学秦和平教授通过对云南“民族识别”工作的再认识，指出56个民族的来历并非源于民族识别。海南师范大学王献军教授将贵州黎族与海南黎族进行了对比。

篇（8）

情动闽南

闽南地区地处东南，历史渊源悠久，文化沉积多样，既保留了非常多的中国古代文化印迹，又有“大陆性”农耕中国非常罕见的海洋文化，其宗教流播、古汉语存留、宗族文化、民居建筑、商业传统、戏曲音乐等方面，既有特色又有丰富性，都具有非常高的研究价值。可以说，如果有众多学者致力于此，闽南文化研究完全可能成为国内地区文化研究中最有生发力的种类之一。然而，因为众所周知的政治隔离，原本只是福建省下属行政区划之一的台湾，一跃成为具有特殊政治地位的焦点；而因为先后几次文化变故，本来深受闽南文化影响的台湾，也成为一个五方杂处、潜流暗涌的文化复合体。国内研究界由此逐渐出现了一批专事台湾研究的学者，以社科院台湾研究所和厦门大学台湾研究院等专门研究机构为核心，形成了台湾研究这个颇具热度的专业。与此同时，闽南文化研究往往就被闽台文化研究这个题目所包容了，闽南文化研究从母体的地位跌落，反而经常成为附属台湾研究的一个子课题。这样的研究往往不能深入闽南文化的基质纹理，也往往难以深入地了解闽南文化的历史渊源和现实存在，对于闽南文化的解释只能是肤浅的、浮光掠影式的，缺乏地区文化研究的厚实与敦诚。

戴冠青教授的研究则是我所见的最贴近闽南、扎根闽南的研究之一。

在《想象的狂欢》一书中，戴冠青教授坦陈自己的研究缘起于“对闽南文化的热爱”，并试图“在‘荆棘丛生的荒草地’上蹚出一条新路”，于是其花费了十年时间，选取了闽南民间故事这个文化沉积最为丰厚的角度进发，以历史传说与现实存在两个维度交互印证，来破解闽南文化的魅力密码。在研究过程中，戴冠青教授本着穷尽材料的原则，阅读了数量庞大的闽南民间故事材料。这些书籍大多属于民间故事系列，民间语言往往比较粗糙，条理性也不可能很强。而戴冠青教授这个出身文艺学、以“美”为本业、视文学语言为生命的作家协会主席，要潜心默志、埋头阅读这些民间故事，倘若没有强烈的本土之爱支撑着，那还真是不很容易做到的。至于说还要在对这些民间故事熟稔于心的基础上，寻其统绪，考其源流，明其本末，再对其进行分门别类，区隔定谳，那就更是不容易了。

正是基于如此认真的态度，在《想象的狂欢》等论著中，我们可以时时看到作者操控着各种闽南民间故事、闽南地区文献、闽台风俗人情，了若指掌，恢恢无间，行有余力，让人不禁慨叹于作者对于所研究对象“穷究本源”的治学态度。台湾成功大学中文系陈益源教授在为《想象的狂欢》一书作序言的时候，谈到阅读本书的“一连串奇妙的景况”，“过去几个月内，仿佛无论我去哪里，《想象的狂欢》书里相关的篇章就会出现，如影随形”，并且慨叹“闽南民间故事实在太丰富了，丰富到不管我走到哪里都可以发现它们的无所不在，并且透过冠青教授的深入剖析，令人印象深刻，想忘都忘不了”。这种景况的出现，显然不是凭空而出，其实正是戴冠青教授的研究扎实而厚博的实证。

闽南文化的另一种暸望

闽南文化研究方面，经几十年积累，产生了不少论著。戴冠青教授的研究在前人的基础上，从闽南民间故事入手研究闽南文化，并把闽南民间故事作为闽南文化镜像进行观照，这个角度很新鲜，也很有针对性，目前还很少人做过。而且，戴冠青教授在研究中较好地把细部研究和总体观照结合起来，我认为其专著因此成为目前从一个独特角度对闽南文化进行总体把握的别开生面的论著。

从早期的单篇论文开始，到最近的专著成型，戴冠青教授的闽南文化研究逐步构建出一个非常严整的体系。《想象的狂欢》提出“文化想象与族群记忆”，既提出了“闽南民间故事是闽南地区民众根据闽南社会生活情状想象、创作出来并通过口头讲述的在民间广为流传的故事或传说”，肯定了其“文化想象”的因素，又提出其文化想象中积淀了“闽南族群的历史记忆和文化精神”，包含有非常丰富的“族群记忆”，以此两种概念出发，提纲挈领。书中从各个角度各个方向对闽南民间故事进行了解读——内中其实不仅仅局限于民间故事，而且融汇了地理、历史、气候、俗语、戏曲等各种文化因素，将其作为一个整体来解读，可以说，就是一部关于闽南文化生态的整体研究史。

在章节内部，戴冠青教授的研究也能够做到事无巨细、穷发抉微却又高屋建瓴、分合有度。在“闽南民间故事的艺术形象”一章中，有一个十分独特的部分是介绍朱熹原型的民间想象，作者列举分析了《文昌鱼的传说》、《对天祝词显报应》、《计除恶僧》、《葬大林谷镇蟹精》等民间传说，注意到了闽南民间传说中的朱熹在闽南民众崇儒心理下往往形成法力强大、斩邪除妖的正义神祗形象，而武夷山以及江西庐山、铅山一带的朱熹却多是浪漫抒情、邂逅狐仙的书生形象。并且在此基础上，联系闽南地区历史，详尽地阐述了闽南文化中民众崇儒的历史渊源与文化形成。

温婉的理论沉淀

戴冠青教授做闽南文化研究的一个重要优势在于其文艺学出身的理论背景，与其他做民间文学或者地区文化研究的学者相比，出身文艺学的她，在操持各种理论方面有着天然的优势。在《想象的狂欢》一书中，随处可见厚实的理论沉积。女性主义理论、列维-布留尔的神话学理论、弗莱的《批评的解剖》、荣格的集体无意识等合适合用的理论与观点不断被用来与研究对象相互印证、互相激发，使得本书在理论深度方面得到了极好的延伸。在“闽南民间故事的叙事特征”一文中，作者还参照普罗普的《民间故事形态学》一书，实际操作了一番，以叙事学理论分析闽南民间故事。在考察了大量闽南民间故事后，作者依据叙事功能的理论进行分析，概括出了几种叙事模式：（1）扬善惩恶式；（2）以智抗敌式；（3）自强不息式；（4）知恩必报式；（5）才子佳人式。并且在具体的模式研究中，提取归纳出几种重要的叙事功能加以分析，这样就化繁为简，对数量繁多的闽南民间故事进行了较好的归纳分类，有利于作者驾驭庞大的文本，也有利于作者从总体的历史源流与文化心理方面对这些民间故事进行总结。这一点，恰恰也是做闽南文化研究的学者们普遍比较缺乏的。

篇（9）

长期以来,闽台海峡两岸以及东南亚等世界各地闽南语系地区的闽南同胞都非常喜爱并传唱闽南语歌曲。谈到闽南语歌曲人们会立刻联想到台湾的闽南语歌曲,如《爱拼才会赢》、《车站》、《烧肉粽》、《金包银》等,但作为闽南语歌曲源头之一的泉州传统民歌却鲜为人知。

泉州是我国宋元时期“海上丝绸之路”的起点,是我国着名的侨乡和台湾汉族同胞的祖籍地。勤劳善良的泉州人民在长期的劳动生活中集体创作了《灯红歌》、《十步送哥》、《王大姐》(又名《四季歌》)、《病囝歌》等众多“原生态”的闽南民歌,但是这些原汁原味的闽南民歌在福建本土却很少有人演唱,年青一代知之甚少。上个世纪五六十年代王耀华等学者搜集整理研究了泉州部分闽南语民歌,但研究成果比较分散,主要以记谱为主,较少对音乐区域色彩特点进行分析。本文以泉州民歌做为研究对象,从民歌分类和音乐特点等角度探讨其所具有的地方区域色彩。这些泉州民歌不仅脍炙人口,而且随着移民远播台湾及东南亚地区,是当代闽南语音乐创作和音乐教育的丰富素材。因此这一课题对于闽台文化的研究、加深海峡两岸骨肉之情以及保护民歌的“生态文化”具有深远的意义。

一、歌种分类

泉州地区包括泉州市、惠安县、南安县、晋江县、永春县、安溪县、南安市、晋江市和石狮市等。泉州依山面海,境内山峦起伏,海域面积广阔。由于长期海上交通的发展,许多泉州人漂洋过海到异邦谋生或往台湾开拓定居,使泉州旅居海外的侨胞和港澳同胞达七百多万人;而目前在台湾的二千多万汉族同胞中,祖籍泉州的占44.8%,约有八百多万人①。泉州在特定的文化地理环境孕育下形成了丰富多彩的闽南语歌种,有渔民号子、过番歌、茶歌、童谣、习俗歌、情歌等。

1.渔民号子:主要分布在晋江、惠安、石狮等地。这是伴随着泉州人民长期“以海为田、以海为生”的渔业生活产生的,这些带有闽南方言韵味的口语化旋律久而久之形成了具有闽南人特有开拓精神的渔民号子,如惠安的《划桨号子》,崇武的《摇橹号子》,晋江永宁的《渔民号子》、《车网》、《拔帆》、《拉舢舨》,石狮的《船渔号子》等。这些劳动号子反映渔民的生活和思想感情,表现他们的审美观念和艺术情趣。但是这些旋律音调在现今的渔民生活中已经不再传唱了,在上个世纪还能够听到的曲调现在已经基本消失了。

2.茶歌(褒歌):主要分布在安溪、永春、德化、南安等茶区,在当地也称“褒歌”,是茶乡男女青年在对唱中表达互相爱慕、互相赞扬的一种口头歌谣形式。闽南是中国乌龙茶的主产区,号称“中国乌龙茶之乡”,闽南地区的茶歌是茶区人民在采茶、制茶的劳动生活中,触景生情,即兴编唱,创作出优美动听的闽南茶歌调。如安溪的《采茶歌》、《请茶歌》、《手提茶卡系身腰》、《日头出来红绸绸》,南安的《芹山采茶歌》、《手掼茶篮挽茶叶》、永春的《茶山闹葱葱》等。根据蓝雪霏老师的研究和洪惟仁先生的多媒体光盘《台北褒歌之美》中对台北茶区的调查资料,台湾褒歌的节奏及其旋律基本构架是由闽南安溪一带山地的挽茶相谑歌发展而来,还有台湾歌仔戏也吸收安溪褒歌的曲调使之成为歌仔或歌仔戏的曲牌,如台湾歌仔戏艺人“矮子宝”演唱的“卖药歌”采用的就是安溪褒歌典型的旋律。

3.习俗歌曲:是人民群众在日常生活中歌唱的,流传比较广泛的一种抒情小曲。泉州习俗歌曲内容丰富,主要有《王大姐》、《灯红歌》、《冬丝娘》、《采莲歌》(又名《唆啰嗹》)、《番客歌》、《打花鼓》、《长年歌》、《哭梧桐》、《病囝歌》等。《灯红歌》表现了闽南地区人民在除夕夜、初五夜及元宵夜通宵点烛台、顶炉烧香的习俗,采用一领众和的演唱形式,表现佳节的祥和与欢乐的气息。

4.过番歌:以反映出国背景、海外劳动生活以及侨眷生活为内容,如《雪梅思君》、《番客歌》、《父母主意嫁番客》等,这些闽南语民歌不仅在闽南侨乡广为传唱,而且在东南亚各国聚居地几乎家喻户晓。传播海内外的《番客歌》就是侨乡歌谣的代表作。

二、外来小调的变异性

泉州传统民歌除了本地特有的闽南旋律曲调以外,还有一些是外来的小调类民歌。这些民歌传入泉州地区后,往往融入了闽南人民所习惯的调式、旋法与音阶等音乐语汇,符合了闽南人民的文化地域特色和审美习惯。如江苏小调《孟姜女》、安徽的《凤阳花鼓》和北方的《苏武牧羊》等。“孟姜女调”,又称“春调”、“梳妆台”、“十杯酒”、“尼姑思凡”等,是我国流传范围最广、影响最大的民间小调之一。“孟姜女调”传入泉州后,歌名由“孟姜女”改为“五更鼓”或“十步送哥”等。“五更鼓”在结构、调式以及音调等方面与“孟姜女”保持一致,但歌词内容则发生较大的改变。如下面泉州地区的《五更鼓》谱例,旋律骨干音与江苏《孟姜女》基本相同,各句落音均落在“商”、“徵”、“羽”、“徵”上,依旧采用起承转合的曲式结构,只在乐句进行中根据闽南唱词唱腔加入变化的因素:

1.歌词内容发生改变。“孟姜女调”一般采用“十二月体”或“四季体”,而流传在泉州地区的五更鼓调,则是以“更点”为顺序分节、分段,完整地咏唱出所要表达的主题内容。歌词按闽南方言诵读押韵,唱词从“一更”唱到“五更”,表现了月下一对青年男女私定终生的情景。

2.音阶形式发生改变:从音乐结构、旋律进行动向、骨干音看,显然是由“孟姜女调”变化而来的。在其变化过程中,音阶结构和旋法是起主导作用的,音阶结构变为徵、羽、变宫、宫、商、角、变徵、徵,旋律进行中常会出现闽南民歌特有的“变宫”、“变徵”旋律乐汇的润饰,从而具有了闽南语民歌细腻、柔美、委婉动人的气质和韵味。

三、地域色彩

泉州地区的闽南语民歌具有浓郁的地域色彩,大部分的情歌、生活习俗歌曲纯美质朴、感情真挚、明亮欢快,与台湾日据以来创作的沉郁幽怨的闽南语歌曲有着本质的区别。1.泉州方言的影响:泉州民歌,是在借鉴古代方言歌谣的基础上发展起来的,均用具有地方韵味的闽南语唱念。从歌词而言,其口头性和方言性特别强,方言俚语特别多。这些闽南语民歌不用方言念唱很难念出韵脚,在普通话中也很难念出相对应的字眼。泉州民歌曲调与泉州方言声调相互关联,曲调跟着声调走,声调融于曲调中。如泉州童谣《天乌乌》,歌词“天乌乌,要落雨,海龙王,要娶某,龟吹箫,鳖打鼓,水鸡扛轿目吐吐”,其中方言俚语较多,如“某”,闽南语中指代“妻子”、“水鸡”指代“田鸡”,旋律基本与念唱的音韵、声调的平仄走向相稳合。用闽南方言吟诵的音调与语调为旋律发展的基础,用“唱”的方式来“读”闽南方言文学歌谣,其音调基于歌谣诵读,音乐节奏基于歌谣诵读的节奏。

2.音列特征:泉州民歌一般以宫、商、角、徵、羽五声音列为基础,在旋律进行中常出现变宫(7)或变徵(#4)两个音,偶有出现清角音(4),从《中国民间歌曲集成(福建卷)上》的选曲谱例②分析中可以看出,清角出现的次数较少,属经过音或装饰音,变宫与变徵这两个变音在旋律中重复出现的次数较多,变声明显占着比较重要的位置。

3.变宫、变徵的旋律结构型态:由于变宫、变徵音加入的普遍性,泉州民歌形成一种在五正声基础上增加变宫、变徵音的旋律结构形态。如加入变宫音的泉州民歌《王大姐》:曲谱中由羽音上行到变宫再到羽音(lasila)是典型的泉州民歌旋律结构型态,这时的变宫扮演着装饰过渡的色彩,乐曲虽然是商调式,但却强调羽音的色彩,隐现羽调式,使旋律乐汇更加细腻,增添了抒情的性格。又如加入变徵音的泉州民歌《灯红歌》:曲谱中由商音或角音上行到变徵后再到角音(re或mi#fami)是另一种典型的泉州民歌旋律结构型态,音乐糅入泉州南音唱腔行腔的旋律色彩,风格上显得更加委婉柔美。

四、闽台戏曲对泉州民歌的吸收

闽台戏曲音乐在其发展过程中常常吸收闽南民歌(泉州民歌),其是闽台梨园戏、木偶戏、高甲戏、芗剧(歌仔戏)等戏曲音乐的重要来源之一。闽台戏曲常用的一些曲牌来源于闽南民歌(泉州民歌)曲调,或原曲引用,或摘取片段,或吸取其音调加以发展创造,而且常根据“生”、“旦”等不同角色的唱腔与故事情节来选择民歌旋律,由此演唱、编曲技术得到更加专业化的发展,从而使民歌的曲调更加规范和成熟。

篇（10）

中新网7月1日电 据印尼《国际日报》消息，中国华侨大学在印尼雅加达和泗水两地开设了“学士”和“硕士”级的招生，至今已培养出一批批华教事业的人材。6月27日，在雅加达“智民学校”第4楼的多功能会议室里，举行了华侨大学文学系研究生硕士学位论文开题报告会。

当天出席者除有雅加达的13位男女学员和来自泗水的3位，还有由华大校方派遣的，由文学院副院长率领的一行4人及各界来宾。

首先由雅加达组的付若玫的论文题“汉语，印尼语构词法对比研究”拉开核心的教授们的审阅与辅导。随后，黄万秋的“印尼华人马来文学中的闽南语言研宪”，邓金水的“中国传统文化教育与印尼华文师资培训研究”等相继展开。教授们在此期间并没有休息，而是抓紧时间审阅。

最后才轮到泗水的班长顾长福，他的论文题目是:“海子诗歌的文化解析”。同时他也写了一首题为“那棵树就是您，华侨大学”的短诗并当场朗读於表达对“华大和众多教授们”的感恩。 (顾长福)

篇（11）

中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）35-0160-02

闽南和客家这两个民系都是在闽地形成的，目前传统的闽南人居住区中，大多是闽客杂处的，闽南客家民俗礼仪自然有这许多共同之处。中元节作为中国传统文化中一个事象，其表现形式与仪式内容反映人民的生活、文化中具有传承性的意识形态和习俗惯例。

中元节俗称“七月半”、“鬼节”，是我国各族人民传统的节日之一，它源于祖先崇拜，后来触合了儒、释、道三家的某些思想，经过长期的历史发展，形成为我们今日的民俗活动――中元节。

笔者来自福建省永安市的一个闽南移民村，我们村每年的七月半都会邀请亲朋好友来家里吃饭，整个村子都在忙于招待客人，热闹非凡。笔者已经将这视为理所应当，认为每年鬼节请客是非常正常的事。但当我在老师和同学面前提出时，他们都非常的好奇，怎么会有人在中元节这一天请客的呢？因此，笔者就产生了通过比较闽南与客家中元民俗仪式的念头，以期解决闽南地区中元节请客原由。

一、闽南客家中元节的历史渊源

同为中原移民后代的客家人与闽南人在价值观念、行为方式、风俗习惯等方面有很多相似之处。因为同为中原移民的缘故，无论闽南人还是客家人，都传承着中原文化的最基本与最传统的核心价值观念。①所以闽南客家中元节的历史渊源同为中华民族中元节的历史渊源。

中国中元节的历史渊源。在古汉语中，“元”与“圆”相通，中元节，乃是基于“三元”之说，所谓“三元”指的是正月十五、七月十五、十月十五三个月圆之日。商代以“天干”计时，周代以“圭表”测影计时，并进一步明确了冬至、夏至、春分、秋分的具体时间，还定出了“朔日”与二十四节气同时并行的节日。即以月的朔望圆缺为记，朔为“上日”、为月之初，又称“元日”，正月的朔日谓之“元旦”系一年之初第一个传统节日。望日月圆，为月之十五日，称之为“上元节”，系年之第一个望日，大庆大祭，后来发展成“元宵节”，盛夏的月圆望日为“中元节”（夏历七月十五），初冬月圆望日为“下元节”（夏历十月十五日）。中元节的萌芽期一直可以追溯到传说中的夏代甚至到远古。远古时期，人们崇拜月亮，视月亮为时间、生命女神或男神，每逢月圆之夜都要载歌载舞举行庆典，也就是“跳月”，除了“三元”之外，我国八月中秋节也源于“跳月”。中元节还与我国上古时期迎四时之气、四时祭享先祖的礼俗有关。

《礼记・月令》载：七月“立秋之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎秋于西郊”。迎秋时、秋气，颁祭秋季主神――刑杀之神（死神），故郑玄注曰：“迎秋者，祭白帝（少）白招据于西郊之兆也。”立秋属于农历七月的节气，其时间与十五日相近。四时祭享又称四时常祭或时祭、时享，《管子・幼官图》云：“修春秋冬夏之常祭。”《春秋外传》云：“祖祢则日祭，高曾则月祀，三祧则时享。”《春秋繁露・四祭》云：“古者岁四祭，四祭者，因时之生熟，而祭其祖先父母也。春曰祠，夏曰，秋曰尝，冬曰，尝者以七月，尝黍稷也。”《礼记・月令》云：孟秋“农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙”。即指的是“秋尝”。又《王制》云：“春曰，夏曰，秋曰尝，冬曰。”郑注云：“此夏殷之制，周则改之，春曰祠，夏曰，以为殷祭。”可见七月十五在古时为“秋尝”，四时之享中是唯一的夏商周三代不改之制，有着深厚的民俗基础和悠久的传承源头。②

二、闽南客家中元节的仪式内容

（一）闽南中元节的仪式内容

中元节食品与仪式。闽南人在七月半多做粽子和油炸食品过节，有的地方也做各种米或糕仔。是日也有祭祀活动，人们通常会准备丰盛的菜肴，如三牲或五牲、菜碗、果品、茶酒等和大量的香楮等。中午时分，在厅堂中祭祀神灵、土地、地基主与列主列宗，并给祖先等烧大量的金银纸，有的地方还要分成一包一包的，上写明给某位祖先。到傍晚，还需要在本宅大门口再摆上一席，菜肴美酒俱全，以孝敬祖先之外的孤魂野鬼，然后少一些银纸、冥钞与经衣或服纸等给他们，让他们也不至于空手而回。

放水灯。在河边的城镇与村落，有的还有在晚上放水灯的习俗。在大田县，城关下桥人在七月半的夜晚，会在均溪河边放水灯，其意为超度亡魂野鬼，以求乡里太平。此外，大田还有“七月半，插香钱”的习俗，即点着香从门口一直插到路口，俗称“迎香线龙”。

在闽南，七月初一称“开鬼门”或“开地狱门”。这天几乎家家户户要在大门口设席祭祀无主的孤魂野鬼，主人焚香祝告，请诸位“好兄弟”来享用，并祈求他们勿骚扰家人，保佑合家平安，等等；然后烧冥钞、经衣等，以供“好兄弟”照路用，到月底关鬼门后才收起来。

民俗仪式。过去村落的庙宇在七月前要举行“收兵”仪式，即将村庙神灵派出镇守在村落四界阻挡孤魂野鬼入村作祟的五营神兵神将收回来，并封上庙门，让这些孤魂野鬼可以安心地进入村落，接受人们的祭祀与供奉。在七月初一还要在庙前竖起高高的灯篙或招魂幡，此俗称“起灯脚”或“竖旗”，以此向四面八方的孤魂野鬼昭告，在七月这个月里，阳间将逐日有人供奉食品与用品，并祝愿鬼魂早日脱离苦海或轮回转世。这以后，则轮流在村落与城镇的每个角落或街道做一场正式的“普施”仪式。轮到某个村落或角落普度时，其他地方的亲戚朋友都会来凑热闹，由于每家都可能由许多客人，所以家家几乎都要杀一头猪，才有足够的肉来招待客人，也因此，普度日祭祀时，人们常常会把刚杀好的生猪先拿去当祭品，以至于在有的村庄的普度场上，可以看到用几十头或上百头生猪和丰盛的供品祭祀普度公（亦称“大士爷”，纸扎的、头顶上有一尊观音大士神像的青面獠牙的神灵，据说是观音的化身之一）、村神和孤魂野鬼的壮观场面，以及歌仔戏、高甲戏（九甲戏）、梨园戏、打城戏、提线木偶戏、布袋木偶戏、铁枝木偶戏、竹马戏等拼戏的热闹场面。另外，傍晚时分各家在门口都要敬孤魂野鬼，供品丰盛，三牲，五果，六斋及各种熟菜全有，并且还有生米、面干、面线、清水，以及盥洗用品等，且每碗上插一支香，祭祀者要呼请孤魂野鬼来享用，待香燃得差不多时，还得烧银、烧经衣或服钱（在五色纸上印一些衣裤及日常用品的纸钱），让孤魂野鬼吃饱喝足，并带些回去，然后放鞭炮表示“祭拜”仪式结束。当然这种普度日，也需祭祀祖先，但一般在上午进行。中午、晚上则是各家宴请来客的时候。③

（二）客家中元节的仪式内容

中元节食物。客家的“”（ban）是把大米加工成粉面后做成的食物。主要以糯米为主，也会用籼米、大禾米，一般把浸软的大米磨成浆，压干水即为米薤（脆），它可加工成各种各样的。农历七月十五过七月节（中元节），吃是肯定的，晒干的金桃娘树烧成灰，滤汁浸米，磨成米浆，入油锅加热搅拌黏稠成，在簸箕内揣到韧性十足后，用印印出美丽的花纹，一个个小圆，金灿灿，香喷喷，蘸漏水糖，吃起来香味十足。

“七月十四”过中元节的客家人。客家地区多以七月十五为“鬼节”。有些地方都要提早一天过节，谓“七月十四人过节，七月十五鬼过节”。一说是宋代末年人们正准备过节时，元兵突然入侵，因此只好提前一天祭祀祖先、普度，以避兵扰。从那以后，人们就习惯于七月十四这天过节。二说是因为客家人大多是外来的移民，本地人欺负外来移民，不允许移民和他们同在一天过节，在过节的那天也不卖东西给外来移民，移民没有办法也就只好提前一天过了。三说是因为客家人本为北方移民，因南北方之间路途遥远，要提前一天烧冥纸，那些冥钱才能按时到达先人手中。

各地客家中元节特色。井冈山地区客家土籍居民出嫁之女不得回娘家，亲戚朋友不得登门拜访。旧时过七月半，以五色纸剪成衣裤，以金纸银纸做成金锭银锭，于那日晚上在门外焚烧，及在路旁、河边烧香烛、泼水饭，以赐“野鬼”。福建宁化客家中元节为两天，旧时十四日吃荤，十五日吃素。为何提前一天食荤过节？传说宋末有次中元节，风闻元兵将至，百姓便提前一天过节，于是沿袭下来。宁化地区的客家人，不但为祖先准备了丰富的祭品，而且也为自己的家人置办了美味佳肴。浆丸子（宁化方言直译而来），这是鬼节这天宁化客家人必须的而且是这个节日所特有的祭品。但是为什么只有“鬼节”这天才要做浆丸子呢？宁化地区的客家人大都是宋朝时期迁徙过来的，古时宁化客家人为了庆祝丰收和感谢长途迁徙的先祖，于是就把刚刚收获的稻谷做成丸子的形状，在七月鬼节这天祭祀祖先。宁化客家人认为七月半鬼门打开，鬼魂遍野，于是形成了中元节不出远门、小孩晚上不出门的习俗。赣州市崇义县乡村，中元节这天，家家杀公鸭，以公鸭血沾于纸钱袋上，一起烧给先人，据说是由于当地百姓认为先人来取纸钱时，要渡过多条河流，而以公鸭善于游泳，能尽快与先人灵魂沟通。当地人于当日吃饭前会安排儿童站在门两边，喊自己去世的长辈回来吃饭，家中长辈会将桌子上摆满碗筷，一边倒酒，一边唤家中亡故亲人的名字回来吃饭喝酒。

三、闽南客家中元节的异同

闽南人和客家人同为中原移民，只不过闽人为先期到达的中原移民，客家是后期到达的北方移民。同为中原移民后代的客家人与闽南人在价值观念、行为方式、风俗习惯等方面有很多相似之处。因为同为中原移民的缘故，无论闽南人还是客家人，都传承着中原文化的最基本与最传统的核心价值观念。④因此，中元节的民俗仪式也在一定程度上有相似之处。

由于闽南人与客家人同居闽地，在准备中元节节日食品时都以糯米为主。同为中原移民，闽南客家中元节都有祭祖、迎祖、送祖等活动，都存在灵魂信仰，对人死后的魂念念不忘，由于敬畏之心，定期对其祭拜。

但因为生活环境的不同，闽南与客家中元节在诸多方面还是表现出明显的差异。

节日时间差异。闽南地区把整个夏历七月都当做鬼月，七月初一这天几乎家家户户要在大门口设席祭祀无主的孤魂野鬼，主人焚香祝告，请诸位“好兄弟”来享用，并祈求他们勿骚扰家人，保佑合家平安，等等；然后烧冥钞、经衣等，以供“好兄弟”照路用，到月底关鬼门后才收起来。客家地区为七月十五这天才为鬼节，甚至有的客家地区提前一天于七月十四过，谓“七月十四人过节，七月十五鬼过节”。

在鬼节这天的习俗。客家地区在中元节这一天，亲戚朋友不得登门拜访。然而闽南地区却可在这天请亲戚朋友来家里吃饭，亲戚朋友们也带着自己的礼物上门。农历七月，闽南地区重要的民俗活动为“中元普度”。“普度”又称“普渡”，最早源自佛教“慈航普渡”的说法，即有普遍超度无祀孤魂之意。而“普度”成为一种民俗，既与佛教的盂兰盆会有密切关系，又与道教的中元节有着深厚的渊源。普度这天，每家每户都会请亲朋好友来家吃饭，闽南民间还戏称“普度”为“普肚”，可见普度己经成为联络感情的一种有效方式。

普度之日，家家户户备花果酒撰，设厉坛，点冥灯，烧纸马，燃放爆竹与烟花，于傍晚时分祭祀阴公。入夜，大办酒席宴客，猜拳行令，大吃大喝，铺张浪费，贫困人家借钱负债深受其苦。每逢普度日，大街小巷，人群拥挤，交通堵塞，滋事扰乱社会治安时有发生，有时候相邻村落之间争相攀比，酿成械斗等等。普度仪式结束后，每家每户就开始着手准备饭局，请亲朋好友来家里吃饭。有的地方还把请客人数的多少看成是今年生意或事业红火的程度，所以每每到普度的时候，闽南百姓都毫不客气地到亲朋好友家吃喝聊天，气氛很愉快。

“中元普度”期间邀亲唤友来“吃普渡”是闽南地区特有的风俗。通常是在“普度日”祭祀仪式结束后，邀请亲戚朋友来吃饭喝酒，常常是今天你请我，明天我请你，也常常是刚吃完这家，又赶到那家去吃。不拘城乡，热闹的“吃普度”成为闽南地区普度全过程的一个高峰。有人说，各家各户请很多客人是为了吓跑那些鬼魂，但事实上“吃普度”表现出今日的普度活动兼有很大的社交功能。由于轮流做普度，使人们有更多互访机会以及参加“吃普度”的自由度高，普度时节的社交圈大于春节，这也是闽南“中元普度”的一大特色。⑤

由此可知，闽南地区中元节请客吃饭主要包含了一下几个功能：首先，在这一天请客吃饭有着人丁旺盛、家业兴旺之意；其次，由于闽南人好客经常宴请宾客，这有助于加强亲戚朋友之间的感情，扩大社交圈子。再次，由于七月十五为鬼节地官赦罪之时，阴间的鬼魂都会到阳间来，宴请亲戚朋友可使家里多点人气以抵御阴气。

注释：

①汤漳平，许晶.闽南人与客家人.漳州师范学院中文系.

②张君.神秘的节俗.广西人民出版社.2004年1月第一版.第156、157页.

③陈支平，徐泓，石奕龙，余光弘.闽南乡土民俗.福建人民出版社.2007年10月第1版.

④汤漳平，许晶.闽南人与客家人.漳州师范学院中文系.

⑤郑晓君.闽南“中元普渡”民俗浅析.社科纵横（新理论版）.2010年6月.

参考文献：

[1]汤漳平，许晶.闽南人与客家人.漳州师范学院中文系.

[2]李明华.中日中元民俗仪式比较.中央民族大学学报（哲学社会科学版）.2007年第5期.

[3]杨思民.论中元节的形成、发展及文化价值.贵州文史丛刊.

[4]张君.神秘的节俗.广西人民出版社.2004年1月第一版.

[5]陈支平，徐泓，石奕龙，余光弘.闽南乡土民俗.福建人民出版社.2007年10月第1版.