人类学的研究方法大全11篇

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篇（1）

对于马林诺夫斯基的整体民族志，20世纪70年代出现了三种批评：一是来自英国，主要以阿萨德为代表，他认为人类学对落后民族的调查研究是在殖民地开展的，所有的“科学民族志”实际上与西方的殖民意识形态有密切的关系。二是来自西方对于什么是文化的自我和他人的反思。许多学者开始意识到西方发明的文化人类学的研究，实质上是通过对异文化的描述，获得一种对西方文化的威望的主观论证。三是“解释人类学”，与美国人类学家吉尔茨关系最为密切，吉尔茨认为文化人类学中的职业实践者所做的工作是民族志，而民族志被理解成为通过人类学分析法获得某一形式的知识的途径。罗康隆博士依据马库思(George Marcus)和库思曼(Dick Cushman)的分析，在其论著《文化人类学论纲》中指出，“马林诺夫斯基及其追随者创立的民族志可称为一种现实主义的作品，它们具有以下特点：其一，传统民族志中最典型的叙述结构的特点是全观性，把民族志当成回答文化或社会个别元素与整体的关系问题。为了表现现实主义民族志的所谓‘科学性’，早期的民族志作者常不用第一人称来讲述他们所看到的事件和制度，有的人类学家通过创造文化主人公来佯张自己是客观公正的。其二，传统民族志一开始就重视对田野作业的条件和经验作出交代，这样做的目的是为了让民族志显出它们的论断的权威性，使书中的观点被读者接受。有时，为了使人觉得民族志很能反映现实，人类学者故意说自己的研究有局限性等，或者在前言、后记、脚注中提及作者如何经历某事等，对日常生活的情景十分重视。其三，民族志作者对被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足够的词汇。在民族志中作者往往避而不谈自己的语言能力，他们闭口不提自己对被研究者的语言掌握程度，这使人怀疑他们的解释是否符合实际。”当人们在对传统民族志的重新思考时，人类学界出现了一股对民族志作出新实验的潮流，这股潮流是把人类学者和他们的田野工作的经历当做民族志实验的焦点和阐述的中心，对文本的有意识的组织和艺术性的讲究，把研究者当成文化的释译者，对文化事项进行阐释。

在西方音乐人类学民族志研究的过程中，经历了一条从注重纪实性描述到提倡符合性阐释的过程。在音乐人类学发展过程中，民族志的描写方式和研究观念始终受到人类学及民族志学者相关理论的影响。民族志研究传统的描写方式过去有重描述甚于阐释、重行为过程甚于概念分析的倾向，这与人类学中美国历史学派的学术传统有关。美国人类学家博厄斯认为，民族学研究的任务是了解各民族文化的具体表现，不要作理论概括，不要提出普遍性规律；相反，他们应该在某种文化消失之前，尽快地把精力全部投入到收集尽可能多的资料这一工作上去。他预计，如果收集到了大量资料的话，那么，决定文化变异的普遍规律就会从这些信息中自动产生出来。关于音乐人类学民族志的描写，以往专家们都是把它作为音乐民族志研究报告中有关田野考察对象，音乐活动过程及音乐文化分析结论等方面内容的具体表述方式。由于音乐人类学学科曾几度引发对学科基本性质的质疑和争论，对于近来的音乐人类学的民族志研究方法有着革命性的影响。杨民康教授就音乐民族志研究的方法论取向谈了自己的看法，他认为：“音乐学与民族志二者都具有对自己研究对象进行细致描写的功能和长处，其区别在于‘音乐的写录是对声音的展现，民族志则是关于人的纪录’。由此可见，虽然一般音乐学与音乐民族志在描写的范围上宽狭有别，但注重描述却是其较基本的传输和表达方法。”在音乐人类学观念下对音乐进行多维阐释的可能性其实来自于人类学科以外的传统学科体系内构建起来的各种理论，而作为主体学科的人类学，其于音乐人类学研究的支持与贡献也正在于具有学科标示性意义的“民族志”。因此，音乐人类学研究有必要借鉴民族志的研究方法，而民族志作为音乐人类学研究的方法论指导的地位是非常合适的。

二

在早期，“民族志”指对“异域”的社会文化现象记述，是一个包括商人、旅行者、传教±、殖民地官员等撰写的关于其所“遭遇”之“土著”社会情况的各类文学材料在内的广义文体概念。人类学家们随后结合具体的研究实践，编制了调查写作纲要，将散漫、业余的民族志推进到了专业规范化层次，以帮助所获得的信息能将满足研究所需，其开始获得某种确定的文体规范。后来，民族志就发展成为以规范的田野作业为依托的人类学学术研究核心成果，而正是在这个意义上，民族志具有双重内涵――既是一种文体，也是一种方法。那么，音乐人类学对作为具体学术实践的规范内容的民族志的讨论，也应在“方法”和“文本”两个层面展开。当代人类学和音乐人类学者的方法论研讨，主要是围绕以博厄斯理论为代表的传统人类学观点和以吉尔兹理论为代表的阐释人类学观点之间的分析展开，两种对立的观点各持一端，但都有其合理性和可以互补之处。

民族志是音乐人类学的下属分支，它同音乐人类学一样，在自己的研究方法中结合了音乐学和民族学二者的基本要素特征。杨民康指出，它就像音乐人类学家西格所说的：“它并不以学科界限或理论期待来定位，而是定位于音乐的描述，它超越了声音的记写而去表现声音是如何被接受、制作、欣赏和流传至其他的个体、族群，去描写社会和音乐的各种过程。”音乐人类学是应用一套特殊的理论，去解释人类行为和音乐发展的历史。美国音乐人类学家梅里亚姆提倡微观描述的考察研究方法，这个学术传统今天由民族志学者保存下来。有关 描述性与阐释性方法结合较好的研究实例，如美国学者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老挝和越南的本文、上下文解说：一种阐释学方法》一文，是在一本由加州大学民族音乐系编辑的民族音乐学论文集里，为一批有关上述东南亚国家样傣系族群的音乐民族志研究论文所写的导论。这些论文里均不同程度采用了阐释学、符号学或“本文、上下文”分析方法。其中，论文采用阐释学方法得到的具体结论之一，是认为“平地老族”从13世纪始由中国南方迁到泰国，其建立的王国与印度、柬埔寨和泰国保持着密切的文化关系，其宫廷和寺庙的音乐演奏表现了这种文化的亲和力，所使用的音乐则象征着王权和政治体系。在民族志研究中掺入阐释性因素，不仅对以往民族志长期形成的固有观念和方法论格局造成了冲击，使其不变型。但是，如今音乐人类学中已经使用阐释人类学和符号学等研究方法，传统民族志的研究方法至今也还是一些人类学者和音乐学家坚持的方向。在音乐人类学研究进程中，音乐人类学家们在实际的研究过程中，依研究者个人的学术习惯，研究路径也可能有局部的改变。杨民康教授在研究音乐民族志时，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美国音乐人类学家梅里亚姆所创，又由许多民族音乐学学者运用文化人类学的“文化模式”和“主位观”等文化观念发展而成并沿用至今的一类音乐民族志考察分析方法。西方学者将梅里亚姆视为“认知民族音乐学”的代表人物，因为梅里亚姆的理论同认知人类学之间具有密切关系。在现代文化人类学中，最为关注的两大主题是文化观念和社会行为，而文化观念又被认为是控制和指导种种文化行为的基础要素。这个理论认识在认知人类学中得到了最佳的体现。认知人类学又称民族语义学或民族语言学，是美国人类学家沃德・古德纳夫和埃洛伊德・劳恩斯勃格等于20世纪50年代开展的一个颇具影响力的人类学学派，亦是以吉尔兹为代表的阐释人类学赖以形成的两大理论支柱之一。在西方理论中，列维・施特劳斯结构主义人类学和乔姆斯基的语言学转换生成语法学派等，也是音乐人类学研究分析方法得以形成的重要理论依据。

在音乐民族志的双视角考察分析方法及其理论概念中，杨民康提出了一些理论性思考，诸如音乐的符号化活动过程；音乐的认知与创造过程和接受与反馈过程：双视角考察分析方法的四个基本环节：本文的建构、模式的拟构、模式的阐解、模式的比较等。在国内，音乐人类学科有了很大发展，并且在介绍、引进和学习西方人类学的理论方法等方面取得了空前的成果，老一辈人类学家就认识到民族志研究方法和方法论对学科发展的重要性，对指导当时学科的发展与整合起到了积极作用。在全球化的今天，中国学者们大量发表民族志的作品，他们大多数人经受过西方学术体系的人类学及相关学科的学术训练，十分关注研究方法，保证了民族志作品的学术质量。同时，学者们对中国音乐民族志研究手段的方法论取向问题产生争论。1984年，杜亚雄提出：“许多搞民族音乐的人都感到我们的民族民间音乐研究长期处于介绍和描写的状态，对许多音乐形态知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的观念中，轻视研究过程中的资料的收集整理，并斥责这种以资料收集、整理为主的‘介绍’、‘描写’是人们对民族音乐‘似懂非懂’、‘知其然，不知其所以然’的原因，不论哪一个国家在开展民族音乐学的研究活动中，都把观察描述民族音乐现象放到头等重要的地位，并以资料的收藏作为民族音乐研究成果的标志。”乔建中1985年指出：“据说有人不以这类‘描述性’文章为然，认为它还不够‘民族音乐学’的格；自然，撰写此文章者也就难以入流。这似乎不大公正。我以为，对于任何一种活的民间音乐作稍微系统、实在的梳理和归纳，都具有研究性质。中国这么大，如不依靠各地音乐工作者去普查，去介绍，孰年孰月才能识其真面目呢?”在这些争论中，不难看出中国学者们一方面意识到了博厄斯观点在当代中国的现实主义，另一方面关注到了“阐释性”研究方法的运用，其中包括采用阐释人类学和符号学等学科方法在内的研究手段，对研究对象所蕴含的文化意义和语义象征进行进一步的“深描”分析。

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一、高校人文类选修课程教学方法研究的现状与分析

教学方法是教育理论的主要组成部分，具有鲜明的针对性、实践性与可操作性等特点。虽然大家对教学方法持有不同的观点和见解，然而，课堂教学是实现教育目标最主要的方法这一点是毋庸置疑的。因此，以课堂教学为主，同时辅助其他教学方法仍然是现阶段高校教学的主要方式和途径。怎样开出让学生满意、教师满意、社会满意的课程，教学方法的问题就凸现出来。在教学方法研究的问题上，我们注意到目前的研究存在着以下几个方面的问题：

一是注重对某种教学方法的研究，但个性化色彩较浓。我们在大量的研究论文中看到，很多的研究成果都是教师在教学实际中不断实践探索，不断充实完善而得出经验。但是，这种教学方法的实践总结和研究与教师个体的教学理念、教学风格、业务能力水平有着千丝万缕的关系，大都表现出浓厚的个性化色彩。同样的课程内容，同样的教学方法，不同的教师运用起来却会有完全不同的教学效果。传统的研究注重单一教学方法的研究，难以透视其内在教学规律性，所以就出现了对某种教学方法进行了总结研究，或者对某位教师的教学实践进行了宣传，却很难达到普遍性和示范性的效果。

二是重视具体的教学方法的研究而忽略了整体性的研究。目前，多数研究成果是针对某一个教学方法的研究，例如我们非常熟悉的案例教学法、疏导教学法、体验教学法、实践教学法等等，这些教学方法经过长期的教学实践检验，已经比较规范，不仅便于教师、特别是青年教师学习操作，而且课堂效果很明显，所以一直以来受到大家的青睐。具体教学方法的研究通常采用的是“一法一议”的方式，也就是针对某种教学方法进行深入的探讨，以小见大。这种研究具体细致，针对性强，也达到了教学法典型化的要求，但是局限性也是一目了然。选修课不同于专业课程和基础课程，不同的课程教学内容相对独立，都有特定的教学目标和任务，而且任何一门课程都要根据具体的教学内容，采取不同的方法进行教学。“一法一议”往往是从某一门课程的具体需要出发，突出了某种教学方法的特点，结合了教学实践得出的结论，因此这种研究所提供的信息是非常有限的，这也导致了教学方法研究水平难以提升。

三是研究思路过于狭窄，缺少对人文类选修课程整体的把握。我们曾经走访过国内的多所高校，很难看到对人文类选修课程教学方法的系统研究。目前的研究往往是因为某一位教师在教学中运用了某种方法受到了学生欢迎，教学效果好，选修的学生比较多，因此就其教学活动进行经验性的总结。这就出现了多所高校都在研究一种教学方法的局面，案例教学法研究的普遍性就是最典型的例子。近些年来，由于多媒体等现代化教学设备的普及，为课堂教学的视频化提供了条件，不论是否符合课程内容和教学规律，板书、案例等都被多媒体所取代。在教学方法研究方面也片面地强调现代化教学手段的运用，似乎没有了多媒体就没有了教学方法的“现代化”和时代特点。这种思路必然会严重束缚教学方法研究的理论探讨和深入发展。

四是研究成果缺少系统性、理论性和科学性的总结。多年来，高校选修课程在学科建设、教材体系、教学手段等方面都作了大量的探索和实践，取得了一些成果，课程建设也逐渐走上了科学化、规范化、系统化的轨道。但是，在调研中我们看到，多数高校的人文类选修课程在教学方法研究方面并没有很清晰的思考，没有形成利研团队，研究的目标、步骤都不明确，很多选修课都没有形成教学梯队，任课教师多是单兵作战，甚至出现教师生病或外出开会就只能停课的现象。如果是教学效果比较好的教师，学校鼓励他们多开课多上课，每个课堂学生少则一二百人，多则四五百人，一周数堂课程，教师的压力可想而知。因此，教师很难有时间对自己的教学体验进行认真的总结，更缺少对教学方法系统性、理论性的思考。

二、教学方法优化组合的构想与原则

高校人文类选修课程承担着对大学生进行素质教育的重要任务，旨在教育引导大学生德智体美全面发展，使他们树立终身学习的理念，为适应不断发展变化的社会做好政治思想、道德修养、科学思维、健全身心的准备。人文类选修课有别于自然科学类的选修课，这类课程更多的是向学生传授“使人成为人的学问”，对处在成长成才过程中的大学生们来说，人文类选修课不仅使弥补了应试教育造成的知识缺憾，更重要的是满足了他们现在与未来不断发展的需求。我们在选修课程的建设中，为了充分发挥教师的科研资源，给学生提供更多、更专业、更高层次的知识，改变由一个教师讲授一门课的方式，按照课程的要求选出一组教师组成教学团队，一门课由几位教师以专题的方式进行授课。在教学过程中，我们发现每个教师不仅对教学内容的理解和研究深度不同，而且教学的理念和方式也有很大的区别，很多教师在授课的过程中都会根据教学内容采用多种教学方法引导学生学习，提高教学效果。由此引发了我们对教学方法的关注，进而提出以课程为单位组成教学研究团队，在授课的同时探索教学方法的改革与实验。经过几轮的实验和研究，我们根据不同选修课教学日的和内容的要求和特点，将教学方法进行优化组合，形成不同的“教学方法群”。这个“方法群”由一个基本方法与若干个辅助方法组成，共同运用于教学过程。“方法群”的构建旨在以课程的教学目的和任务为基本准则，通过教学方法的优化组合，充分发挥教师在教学中的导向作用，引导学生成为教学过程的主体，调动和激发学生认知、情感、意志和行为等内在因素的积极作用，主动自觉地参与教学过程和教学活动，提高教学效果。

教学方法运用得当不仅会提高课堂的教学效果，而且能使授课者和接受者精神愉悦，思想境界得到升华，因此选择与教学内容相匹配的教学方法是教学中的重要环节。教学方法的优化组合要遵循以下的原则：

一是规范性与选择性相结合的原则。这个原则主要是指教学方法是多种多样的，但是，教学方法的选择不能违背教学规律。在调研中我们发现，有些教师忽视对基本知识，特别是理论知识的系统讲授，用大量的影片、视频或课外活动等方式取代课堂的知识系统讲授教学，以削弱知识含量和理论深度为代价而换来的所谓“课堂效果”，虽然表面看起来热热闹闹，形式多样，但并不受学生的青睐。不论什么课程，都是向学生传授理论知识或专业技能，因此，课堂教学的基本方法是不能随便丢弃的。一门课选择哪几种教学方法要根据课程的教学目

标和任务来决定，不论多么好的方法，不能有效完成教学任务的坚决不能用。我们曾经提出了包括团队公关式、价值澄清式、案例分析式、意义寻求式等十几种教学方法。由于教学实验实践和空间有限，为了保证实验的效果，最后选定了“基本方法”，即系统讲授式方法和“辅助方法”，包括案例分析式、问题研究式、师生问答式、主题论辩式、行为体验式等，共同构成了一个“教学方法群”，供教师在课堂上选择使用，实验证明效果很好。

二是操作性与适度性相结合的原则。教学方法的研究是一个理论与实践结合得相当紧密的问题。不论哪一种教学方法都要通过教学活动才能够展示它的全貌，也只有通过教学活动才能判断它的优劣。教学方法作为教学的手段，是为教师和学生服务的，因此，不论多么好的方法首先必须让教师和学生能够接受，愿意运用，并且经过教学活动的检验证明其效果，才是我们应该选择的。有些教师对某些教学方法掌握得比较熟练，习惯使用，对此我们也要进行调整和控制。例如“当代中国政治分析”、“社会学通论”、“心理学”这类理论性比较强的选修课程，仍然以课堂讲授的方法为主，同时辅助案例分析、问题研究、师生问答等方法。而像“现代社交礼仪”、“新闻采访与写作”这类操作性特点突出的课程，除课堂讲授方法外，同时辅助案例分析、实际操作、行为体验等方法。通过教学方法的优化组合，教师对教学方法有了更深入的理解，能够自觉地进行实践探索和研究，提高教学水平。

三是继承性与创新性相结合的原则。从20世纪90年代以来，高校人文类选修课的很多教师在教学方法方面都作了有益的研究和探索，特别是现代化教学手段的运用，丰富和拓展了知识内容和手段。我们的研究首次将基本教学方法与辅助教学方法作为一个整体系统来研究，使选修课教学方法的研究从分散的、单一的方法研究走向系统化、规范化。在研究中我们抓了两个点，一个是从学生的学习特点和课堂教学实际需要出发，设计基本教学方法与辅助教学方法两个模块。二是适应时展需要，运用现代教学手段，丰富教学方法和教学手段。

三、基本教学方法与辅助教学方法的优化组合

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1 资料与方法

1.1 一般资料 选择在2010年2月到2010年8月到我院治疗的住院糖尿病患者50例，均经过专科资深医生确诊的糖尿病患者。其中男性28例，女性22例，年龄从36到71岁，平均为53.3岁。患者的空腹血糖在10－16.5mmol/L之间。另外取50名健康的体检者作为对照组，对照组被试均无糖尿病史和严重肝肾疾病。对照组中男性25例，女性25例，年龄37－72岁，平均年龄52.5岁。

1.2 检测方法 糖尿病组和对照组所有被试都未进行过胰岛素治疗。在检测前一天晚餐之后禁止进食，检验日当天停止一切药物，在清晨取空腹静脉血。抽血后进食二两馒头一个或75g葡萄糖，在餐后1小时、2小时、3小时后各抽血一次，之后糖尿病组采取化学发光检测法测定胰岛素。化学发光检测法的试剂盒由北京科美东雅公司提供，并使用其公司的化学发光分析仪进行测定。对照组采用放射免疫分析法进行胰岛素检测，试剂盒为北京北方生物技术研究所提供，并用伤害原子核研究所日环仪器厂的全自动计数仪进行测定。

1.3 统计方式 采用SPSS13.0软件进行数据统计分析，计量资料通过x±s表示。统计方式主要为t检验。

2 结果

胰岛素的分泌详情参见表1。在馒头测试当中，糖尿病患者的空腹胰岛素值高于对照组，其差异具有统计学意义（P＜0.05）。馒头进食后，对照组的胰岛素值在1小时处达到分泌最高值；糖尿病组的胰岛素值在2小时处达到分泌最高值，但峰值不如对照组高，且糖尿病组在进食3小时后仍无法回复到正常水平。两种测定方法的胰岛素检测结果的比较详见表2。

3 讨论

胰岛是人体内的负责调节物质储存与动员的器官，可分泌胰岛素，胰岛素的不足可引发糖尿病（diabetes）。原发性糖尿病可分为1型糖尿病和2型糖尿病，其中1型糖尿病是相对少见的胰岛素依赖型，诊断比较简单；2型糖尿病是临床上多见的非胰岛素依赖型。2型糖尿病的“三多一少”症状不如1型明显。

糖尿病虽然无即时生命危险，但长期患病可引起一系列严重的并发症。如心血管病变、肾脏病变、神经病变、视网膜上病变和足溃疡（糖尿病足）。此外，牛群还发现由于糖尿病的慢性终身性和不可根治性，使得很多患者都背负了沉重的思想负担，继而导致情绪障碍等心理问题。因此，对于糖尿病的确诊，增加糖尿病检测的灵敏度和简便性，是目前公共卫生领域一个非常引人注目的问题。众多医护人员也为糖尿病的治疗护理出谋划策。如农丽宁就认为进行胰岛素治疗的病人可用对家属进行指导、为患者提高信心和惊醒胰岛素治疗只是的健康宣教等护理细则。

在目前临床当中，最为常用的测定方法有化学发光免疫分析（CLIA）、酶联免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。过去以放射免疫法（RIA）较为多采用，此法的使用已有超过30年的历史了。在1959年由美国学者Yalow等人首先建立，当时取得了十分振奋人心的效果。然而由于该法的操作时间长、保质期短、检测的设备十分昂贵等缺憾，影响了RIA在临床糖尿病诊断当中的推广。化学发光免疫分析（CLIA）是继酶免疫测定法和放射免疫测定法后出现的一种新型技术，它既具化学发光分析的灵敏性，又具免疫测定的特异性。不单有快速、特异和敏感不差于其他两者，又以其无毒性、安全稳定性和经济实用性的优势。目前发光免疫分析在应用在临床当中超过40项，例如在生殖系统、甲状腺、贫血、治疗药物的检测等，其应用广泛并快速准确的特点已被广泛认可。但由于试剂的费用昂贵，且可能造成实验人员的损害，因此制约了其发展。

化学发光免疫分析法的灵敏度高、范围广、使用的设备简便的一种令人满意的胰岛素测定法，而且其成本低，无放射性污染，是目前较为有发展前途的一种方式。本次研究的结果也表明，在空腹时糖尿病患者的胰岛素水平较非糖尿病患者高，其原因可能是糖尿病患者在空腹的时候血清的生长激素和皮质醇上升，令到患者空腹的血糖升高，这一点贾伟平等已有资料表明。糖尿病人胰岛分泌胰岛素的反应时间较非糖尿病人慢，胰岛素的回复速度也较非糖尿病人慢，可见糖尿病人的胰岛B细胞功能较差。CLIA法的检测时间也较RIA的检测时间短，因此认为CLIA可作为糖尿病的快速诊断方法之一，在临床当中可广泛推广。

参考文献

[1] 谢玮，赵枰，陶国华.化学发光免疫分析测定胰岛素及C肽在2型糖尿病诊断中的临床应用[J].标记免疫分析与临床，2009,16(5)：283-285.

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中图分类号：J607.0文献标识码：ADOI：10.3969/j.issn1003-7721.2013.02.014

自1980年Ethnomusicology被引入中国并被翻译成“民族音乐学”以来，音乐人类学/民族音乐学（本文中，在未明确音乐人类学名称前，均用“音乐人类学/民族音乐学”来指称Ethnomusicology所对应的中文翻译，以避免先入为主的误解）理论研究取得了许多成果[1]，但是仍有诸多重大问题尚未得到最终共识，其中音乐人类学学科名称问题位居前列。30多年来，研究者们从各个角度出发，围绕着究竟是音乐人类学还是民族音乐学或者其他学科名称及其相关问题展开了广泛的、甚至是繁琐的讨论，这些讨论至今仍在继续。

毫无疑问，学科名称的不确定势必极大的影响该学科的发展，目前音乐人类学/民族音乐学的现状正是如此。这种情况不仅在我国音乐学整体研究中造成了一定的混乱，更是极大的影响了音乐人类学学科的建立和音乐人类学研究的整体发展[2]，众多研究者一直以来也在不断呼吁甚至提出批评，要求尽快明确音乐人类学学科名称。

作为人类学基本理论在音乐学中应用的学科，音乐人类学无疑是客观存在的。现在的问题是，由于Ethnomusicology中文译名的原因，音乐学界许多研究者将民族音乐学作为音乐人类学的替代名称使用，排除了音乐人类学学科的存在，混淆了民族音乐学与音乐民族学的关系。可见，音乐人类学与民族音乐学名称之争，归根到底，是Ethnomusicology这一英文词汇的字面翻译、及其与当前音乐人类学/民族音乐学实际理论研究和实践相对应的问题，其实质在于从历史及当前的音乐人类学/民族音乐学研究状况出发，判定本学科究竟是人类学理论在音乐学中的应用，还是民族学理论在人类学中的应用。由于人类学是音乐人类学的上位学科，而民族学是民族音乐学（音乐民族学）的上位学科，因此，本文尝试从人类学与民族学学科关系这一在以往研究中从未出现的全新角度，来分析音乐人类学学科名称的合理性，以为音乐人类学学科名称的确定作有益的补充和完善。

一、人类学与民族学的不同

人类学有许多不同的定义，叶启晓在对多种人类学定义进行归纳总结的基础上，给出人类学的定义为：人类学是“用辩证唯物论和历史唯物论的观点，以生物属性和文化属性两个视角，从个体、群体和整体上，全面系统地研究人类起源和不同时空条件下，人类体质、文化和社会 “基于人类学与民族学相互关系的音乐人类学学科名称研究”演进、特征与规律性及人类与外部环境关系的综合性实证科学”[3]。与人类学相类似，民族学的定义也很多，其中《中国大百科全书》的民族学学定义为：民族学是“以民族和民族文化为研究对象，主要研究民族共同体发生、发展、分化和融合的规律，各个国家和地区的民族成份、起源、分布及相互关系，比较各民族文化的异同，分析造成这种异同的原因，探索人类文化起源、发展、变化的一般规律”[4]。

在学科分类体系中，民族学是人类学的下位学科，因此，人类学与民族学学科内容多有重叠，由上述两者的定义也可略见一斑。但两门学科也有很多不同，最主要表现在作为上位学科的人类学的研究范围广博而宽泛，而下位学科的民族学的研究范围则专向和深入。由于人类学研究内容十分宽泛，因此关于人类学学科分支的方案有三四十种，但不管何种分科方案，民族学都是作为人类学下位学科存在的，与其并列的学科包括：人体学、考古学、史前学、工艺学、语言学、宗教学、社会学、心理学、民俗学、神话学、等[5]。

从微观的角度，可以对人类学与民族学的不同进行更加细致的比较。人类学研究的跨度包含自人类产生以来至目前的全部人类群体；民族学则是专门研究民族的学科，所研究的民族包括氏族、部落、部族和民族等，但却很少涉及人类早期的原始群。人类学以不同尺度的人类群体为基本单位，其研究涉及人类起源进化、人类体质特征、以及人类文化的全面内容；民族学则以民族或民族共同体为基本单位，以现代民族为主体，开展民族识别、某民族或诸民族社会历史发展、民族文化及其发展规律的研究。在文化研究方面，人类学的文化研究往往拓展多个族群文化的比较研究，或深入到很小的人群中去探索文化的共性和深层次问题，注意文化的差异和文化的互通性和共同性，多以整个人类的文化为背景进行综合性人类群体研究，不仅关注某时期的文化特征和这些文化因素的横向联系，更注重这些文化因素产生的历史源流和对人类社会发展产生的影响；民族学的文化研究则主要集中于那些构成民族特征具有显著特点的文化，侧重于某时段某民族文化的深入研究，并展开同时段的横向比较。另外，民族学属于社会科学的范畴，而人类学既包含自然科学的研究，也包含社会科学的研究，或者说人类学是介于自然科学和社会科学间的综合性学科[6]。

人类学与民族学都广泛应用于其他学科研究中，与多门学科结合形成了若干交叉学科。民族学在其他学科中应用形成的交叉学科如：地理民族学、旅游民族学、历史民族学、生态民族学、语言民族学、影视民族学、等；人类学与其他学科形成的交叉学科更多，如：经济人类学、工业人类学、都市人类学、教育人类学、宗教人类学、艺术人类学、旅游人类学、政治人类学、医疗人类学、心理人类学、法医人类学、等。这两门学科在音乐学中应用形成的交叉学科即分别为：音乐人类学和音乐民族学。

二、音乐人类学/民族音乐学研究的实际状况

了解了人类学和民族学的不同之处，再来通过对音乐人类学/民族音乐学历年来研究成果的文献研读，分析目前为止音乐人类学/民族音乐学研究的实际状况，看看音乐人类学/民族音乐学究竟是人类学还是民族学在音乐学中的运用。

音乐人类学/民族音乐学的研究跨度：音乐人类学/民族音乐学研究跨度极大，包含从人类生涯开端到目前为止的全部人类社会各种群体的音乐行为，相关的研究成果早已经出现，如1989年的《原始音乐研究综述》[7]，对19世纪以来原始音乐研究的成果进行全面评述。类似研究成果还在不断增加，这突破了民族学基本不包含原始群的研究范围，具有强烈的人类学特征。

音乐人类学/民族音乐学的研究单位：音乐人类学/民族音乐学的研究中，有以民族为单位进行的研究活动，更多的时候则是以不同尺度的人类群体为单位，比如某一村落、某一城镇、某一县城、某一更大范围的区域，或者因为、音乐关系（如某种乐器、某种民歌）、人口迁移、甚至建筑特色等原因形成的某一范围内的人类群体，等等，也就是说具有灵活可变的特点，即前述人类学定义中所说的“个体、群体和整体”。并且，深入某一小群体内，针对某一小群体甚至某一个人或者某一事件研究其音乐文化活动，正是音乐人类学研究的特色和优势，例如：《区域音乐文化的主体——乐人个案研究——以庆阳唢呐艺人马自刚为例》[8]、《音乐事项个案研究——2003年12月2日晚，丽江古城四方街的“甲磋”》[9]、等。

音乐人类学/民族音乐学的研究内容：音乐人类学/民族音乐学要研究音乐本体，但更主要的是研究音乐的发展传承、音乐所涉及的人群及与之相关联的文化，研究音乐文化产生的历史背景、发展变化、人在其中的作用、音乐文化对其他人群直至整个人类社会发展产生的影响，相关的研究成果十分丰富，举不胜举。当前的音乐人类学/民族音乐学尤其关注在地方性、区域性、全球性的背景下，音乐在文化和社会方面的状况，如《音乐人类学的视野——全球文化视野的音乐研究》[10] 、《原生与再生——豫中笙管乐班的传承与变迁研究》[11]等。可见，音乐人类学的研究内容早已突破了民族学的范畴。

音乐人类学/民族音乐学的研究方法：音乐人类学/民族音乐学经常采用人类学与民族学共有的研究方法，如田野调查法、民族志方法、文献研究法、跨文化比较方法等，但也借用人类学其他分支学科的研究方法，如语言学、社会学的研究方法，典型的研究成果如《上海犹太社区的音乐生活》[12]、《颠覆抑或延续——关于徽州乐人阶层变迁的口述与文献研究（上、下）》[1314]等。同时，两种源于人类学的研究方法在当代音乐人类学中有更加广泛运用的趋势，一是全貌观，更强调从社会文化和人类行为的各个方面和层次研究人类音乐，二是文化相对论，要求研究者客观地看待被研究的对象并从被研究者的角度来看待被研究者的音乐及其文化，如《民间音乐消长：乡民生命意识的艺术诉求——黔中腹地营盘社区音乐的民族志叙事》[15]等。

音乐人类学/民族音乐学的学科属性：与音乐学一样，音乐人类学/民族音乐学也属于人文学科，其学科研究活动中既有社会科学的特点，也有自然科学的特点，社会科学的特点很明显不需赘述，自然科学方面的特点，如对于乐器制造工艺的研究，对于歌唱发声的研究，等等，成果如《满族萨满乐器研究》[16]、《中国民族唱法音色的声学阐释——以女声为例》[17]等。因此，音乐人类学/民族音乐学的学科属性与人类学综合性的学科属性相类似，而不同于民族学的纯粹社会科学学科属性。

上述从研究跨度、研究单位、研究内容、研究方法、学科属性五个方面来简单概括和分析音乐人类学/民族音乐学的实际研究状况，能够为确定音乐人类学学科名称奠定基础。

三、音乐人类学/民族音乐学是音乐人类学

从上述分析可见，无论是音乐人类学的研究跨度、研究对象、研究目标、研究方法，还是其学科属性，历史及当前音乐人类学/民族音乐学理论与实践的实际状况都毫无疑问的显示，音乐人类学/民族音乐学不是民族学基本理论而是人类学基本理论在音乐学中应用并取得成果的学科，音乐人类学比民族音乐学或者音乐民族学更能体现当前音乐人类学/民族音乐学研究的实际，音乐人类学无疑应当替换民族音乐学成为Ethnomusicology的当之无愧的中文译名，从而体现音乐人类学学科的名实一致。

实际上，国外的Ethnomusicology本来就是典型的人类学在音乐学中运用的学科，除了大量的研究成果可作为佐证外，仅从新版格鲁夫音乐词典关于Ethnomusicology研究人员的描述就可看出：“（Ethnomusicology的）研究人员接受音乐或（和）人类学训练”[18]，可见实际的Ethnomusicology研究并非其词面所表述的民族学在音乐学中的应用，而是人类学在音乐学中的应用。

行文至此，我们可以将音乐人类学/民族音乐学这组略显复杂冗长的词汇改为音乐人类学了。

音乐人类学学科名称的合理性得到确认，那么，民族音乐学又该做何处理？民族音乐学这一名称，是Ethnomusicology1980年从日本按照英文词汇的顺序转译过来的，殊不知，Ethnomusicology本来就是“杜撰”而成[19]，该词汇的词面意义根本不能包含其所指称的相应内容，因此按照词面顺序进行直接翻译成民族音乐学导致了中文译名的歧义，进而导致了30年来音乐人类学学科名称在中国混乱。1985年乔建中等就已从Ethnomusicology中文翻译的角度指出民族音乐学应改为音乐民族学[20]。

通常，可以从两种角度来分析民族音乐学的字面含义：学科交叉应用的角度和语言学的角度。从学科交叉应用的角度看，如果民族音乐学是民族学和音乐学交叉产生的学科，那么按照学科分类和命名的基本原理，一门学科在另一门学科中应用形成交叉学科，其命名规则为应用到的学科名称在前，应用的学科名在后，例如：文献学在历史学中的应用形成的学科命名为历史文献学，民族学在影视学中的应用形成的学科命名为影视民族学，其他例子如前文中提到的人类学和民族学在各种学科中应用形成的大量交叉学科。因此，民族音乐学就应是音乐学在民族学中应用形成的学科，应归属于民族学之下，这显然与一直以来学界对民族音乐学的理解和民族音乐学的实际研究情况全然不同，故而从学科交叉应用的角度来理解民族音乐学名称是无法正确解释民族音乐学名称的合理性的。

杜亚雄从语言学的角度对民族音乐学名称进行了分析，认为民族音乐学是一个偏正短语，由定语+中心词构成，定语又称修饰语，对偏正短语的核心即中心词进行限定和修饰，因此，民族音乐学这一词汇中的“民族”是用来修饰“音乐学”的[21]。照此理解，民族音乐学实质上就是各民族的音乐学，而世界上所有的人群都有相应的民族归属，因此民族音乐学与音乐学学科的每一个方面就完全等同，既然民族音乐学不可能替代音乐学，那么民族音乐学也就根本没有实际的存在价值。

可见，采用上述两种角度来理解，民族音乐学都是一个很值得怀疑的学科名称。尽管民族音乐学在国内使用了30多年，并被音乐学界所广泛接受，但从严谨、科学的角度出发，民族音乐学应被完全替代。具体方式为：在其研究内容的维度看，民族音乐学应被音乐人类学所替代；在学科应用和交叉的维度看，音乐民族音乐学应被音乐民族学所替代。音乐民族学将音乐人类学中与民族学相关的一部分作为研究对象，而其学科位置则归属于音乐人类学的下位学科，从而与人类学和民族学的上下位学科关系相一致。在王耀华和乔建中的《音乐学概论》中，正是采用此种学科归属的方法[22]，很好的解决了民族音乐学、音乐民族学与音乐人类学的学科关系问题。

以往关于音乐人类学学科名称的研究中，支持音乐人类学的研究者往往仅认为应以音乐人类学代替民族音乐学，对于民族音乐学/音乐民族学的去向则没有研究或者没有说明，使得音乐学界很多从业者和研究者误认为要消除民族音乐学/音乐民族学，从而对音乐人类学名称产生抵触。而按照上述音乐民族学归属于音乐人类学的学科安排，能够避免音乐学界对民族音乐学/音乐民族学学科消逝的忧虑和误解，有利于融合音乐学界对音乐人类学学科名称的认同，也有利于音乐民族学回归其正确的学科位置并促进音乐民族学学科的正常发展。

结语

现在来反思过往30年关于音乐人类学学科名称的研究，可以发现，我们其实不应过于纠缠Ethnomusicology这一英文词汇本身，而是应着重于音乐人类学研究的实际内容。著名音乐人类学家洛秦就指出：“如果充分认识了学科的性质，了解了Ethnomusicology中文译名产生的背景及其变化过程，学界对这些都有了基本相同（或相似）的认同和共识，那么译名或称谓的问题便不成其为问题”[23] 。外国人喜欢用单词的组合创建新的词组，很多时候是个人喜好，具有极大的随意性，Ethnomusicology的“创造”就是典型例子。国外对于Ethnomusicology的使用也曾经有过很多争论，因为音乐人类学的理论和实践已远远超过Ethnomusicology原意所涵盖的范围[2]，但若进行替换也存在很多问题，只不过是按照约定俗成的原则继续使用罢了，但其对应于音乐人类学学科名称是毫无疑问的。Ethnomusicology的“杜撰”，再加上1980年引进国内时的字面翻译，仿佛是为我国音乐学界设置的一个陷阱，让音乐人类学学科名称及相关研究陷入其中，不仅浪费了研究资源，更极大的阻碍了我国音乐人类学学科的发展。

分析相关研究，能够看出一个趋势，即2000年后，尽管仍有一些分歧，但音乐人类学学科名称得到越来越多研究者的认可[24]。洛秦在2010年对此进行了系统梳理，并更进一步从13个方面分析指出音乐人类学名称的合理性[25]，是音乐人类学学科名称研究的集大成者和总结性成果，自此以后，音乐人类学学科名称的正式确立已呼之欲出。

在此背景之下，音乐学界的从业者应理解国际国内音乐人类学客观存在的现实，不应再背负民族音乐学名称的历史包袱，反复纠缠于音乐人类学的学科名称。音乐人类学的研究者们应齐心致力于音乐人类学学科体系的建立和学科教育的开展，从而紧跟音乐人类学国际研究的前沿，促进我国音乐人类学学科的全面发展。

作者说明：本文为四川省教育厅资助科研项目，基金项目编号：13SA0030。

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[19] 王耀华，乔建中. 音乐学概论[M]. 北京：高等教育出版社，2005：250.

[20] 乔建中，金经言.关于Ethnomusicology中文译名的建议[J].音乐研究，1985（3）：96.

[21]杜亚雄.“民族音乐学”≠“音乐人类学”[J].中国音乐，2009（3）：38-43.

[22]同[19]，11.

篇（5）

人类学是人们对与人类起源和人类发展历史的总结和研究，为了更好地发现人类的秘密。虽然目前人类学博物馆在我们身处的时代似乎是一个无需加以追问和论证的正确定义，但在两百年前的世界人类学研究历史上，“人类学博物馆”一词是很少见的，“人类学”和“博物馆是两个范畴的定义，其时而交叉，时而分离。而随着民族志方法的运用，将二者有机的结合在一起，为人类科学研究提供了强有力的保障。

一、人类学博物馆历史

人类学博物馆和历史博物馆最大的不同就是对文物参考的角度不同，历史博物馆是对历史人物和事件的分析，将其关系展现给后人，可谓是雅俗共赏，而人类学博物馆是供科研而用，其展出的物品是也是历史上的一些物品，但较历史博物馆更加深层次和抽象，所以其欣赏人群一般科研素质都是较为高的。从历时角度来看，人类学博物馆的历史作为就是作为学科的人类学与作为文化展示机构的博物馆彼此靠拢相互倚重的历史。

欧洲大陆的器物收藏机构，其肇端可追溯到文艺复兴初期以来的珍宝陈列室，作为贵族和特权阶层文化地位的象征，它与剧院、动物园、植物园等机构同为王侯府邸的组成部分，因此，这一时期的还是人类博物馆的雏形，由于其开放时间有限，还不能完全称之为“人类学博物馆”。

十九世纪三十年代，莱顿建立了欧洲第一座民族学博物馆，主要展出尼德兰王国及其海外殖民地的物品，其与作为学科的“民族学”彼此依傍，这是人类学形成的标志性事件，其为我们目前人类学博物馆的建立奠定了理论和实践的基础。

当墨西哥的人类学博物馆是当今最为著名的博物馆之一，其位于墨西哥城内，在二十世纪四十年代建成。该博物馆可谓是集古印第安文物之大成，主要介绍人类学、墨西哥文化起源以及印第安人的民族、艺术、宗教和生活等，并展出了一些欧洲人来此之前墨西哥各族人民文化和生活实物。各种翔实的资料给人类学家们以丰富的资源来研究，其对世界人类学的发展都是具有相当深远的意义的。

二、人类学博物馆民族志类型研究

民族志是一种写作文本，是人类学独一无二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基础下第一手观察和参与之上的关于习俗的撰写，抑或是关于文化的描述，以此来理解和解释社会并提出理论的见解，是人类学家研究人类学不可或缺的科研方法，是对一个民族研究的最好方法。

1.概念式

现代人类学雏形刚刚确立了几十年间，进化论和传播论依次登上历史的舞台，理论的不断发展为人类学中民族志研究方法的发展提供了强有力的理论基础，为民族志这种研究方法的发展奠定了基础。理论的发展仿佛像一只无形的手，在无意识中促进了人类学的发展。

十九世纪中期以来，“进化论”学说一度成为人类学界的核心理论，自哥伦布在里斯本展出其航海战利品之后，展览珍品成为欧洲各大宫廷珍宝室中的一时之风。紧随其后，各国带有民族志性质的人类学收藏机构纷纷以其藏品来展示欠发展人群的文明程度。例如，1797年，伦敦萨蒂古生物博物馆采用蜡像的方式，展出了美洲土著人和远东中国人的形象，力图从种族分类学的角度，揭示出“人类大家族中存在的不同类别”。

概念式展览的一个典型例子是1893年芝加哥的世界哥伦比亚博览会，其对以前人类学博物馆中的民族志研究方法是一个升华，他聚集美洲族群的历史和现状，以此诠释着进化学说，展览者将全球的民族器物按照地区进行了大致的分类，在特定的区域内，按照历时原则组织展品。这次展出将人类学博物馆的发展推向了，也确立了民族志这种方法在人类学研究中的地位。

2.场景式

一些人类学博物馆中，在物品的陈列方面有着严重的问题，例如，梅森领导下的美国国家博物馆民族部中，西北岸线一代的民族器物零散的分布于不同的展厅中，甚至原属同一族群的器物也按照各自的功能被拆散，给参观者带来了困难，另一方面，有着完全不同文化背景的器物又被强行的组合在一起。管理者希望建立一个适用于任何地方的任何事例、并能解释它的过去与预见未来的概括性的结论的，但结果去不尽如人意。

将器物按照进化论和传播论的原则进行陈列，这种方式并不能如人类学家所愿，为人群的移动和种族进化提供令人满意的解释。例如，博物馆将原始民族的拨弦乐器、打击乐器和现代的交响乐的代表性乐器人为的并置在一起，而这并不能证明全球的乐器形态都遵循相似发展轨迹。博物馆的陈列要根据实际情况和需求进行陈列，让参观者达到窥一斑而见全豹。结束语：

人类学博物馆是研究人类学的重要基地，而民族志这种方法是人类学中唯一的研究方法，因此，要不断提高对人类学科和民族志这种科研方法的认识，这样才能更好地研究历史，研究人类学，在科研领域不断取得突破。虽然人类学起源于欧洲，但近年来，随着我国经济实力和科研水平的不断提高，在人类学研究方面也取得了一些可观的成就，因此，只要在我党的正确领导下，遵循自然发展规律，我国人类学的学科建设一定会成为世界科研领域一颗璀璨的新星。（作者单位：郑州二七纪念馆）

参考文献：

［1］庄孔韶.人类学经典导读［C］.北京：中国人民大学出版社，2008．

［2］王建民.中国民族学史:下卷［M］.昆明：云南教育出版社，2008.

篇（6）

一、语言人类学的学科发展

语言人类学（linguisticanthropology）是人类学的分支学科，同时也是人类学与语言学的一个交叉学科。但由于世界各国的学科渊源不尽相同，语言人类学的学科界定以及学科归属不尽相同。在前苏联所体现的欧洲大陆体系中，人类学主要指体质人类学，它与考古学、语言学、民族学构成关系密切但又相互平行的学科。在以美国为代表的北美体系中，语言人类学与体质人类学、文化人类学（民族学）、考古人类学等一起构成人类学的学科体系。现在学术界一般认为，语言人类学是人类学研究语言与文化关系的一个学科，有时也可当作人类语言学。不管是人类语言学还是语言人类学，都涉及到“传统的历史比较、亲属关系构拟，到‘认知语言学’(cognitiveanthropology)、‘说话民族志’(ethnographyofspeaking)、语用学和语言规划”。①语言人类学旨在通过语言的研究或借助语言学的研究成果达到深化认识人类文化的目的，同时也使不同的语言族群相互尊重和相互理解。

语言人类学的学科渊源可以追溯至西方的“民族语言即民族精神”的思想。18世纪末，德国学者海德尔(G.Herder,1744-1803)指出语言与民族之间存在着同一关系。他认为，一种民族的语言就是本民族的精神，民族的精神就是他的语言。语言学家冯堡特（WilhelmvonHumboldt,1767-1835）进一步发展了海德尔的观点，他认为语言是全部灵魂的总和，语言是按照精神的规律发展的。“语言的所有最为纤细的根茎生长在民族精神力量之中，民族精神力量对语言的影响越恰当，语言的发展也就越合乎规律，越丰富多彩。”②语言相对论认为，语言有比较完善的和比较不完善的，但是“即使是最野蛮部落的语言也不应该受到谴责或轻视，因为每一种语言都是人类原有的创造语言能力的表现。”海德尔和冯堡特都认为民族的语言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界观和语言才能的体现。”③在这些观点中，语言作为“中间地位”的看法已基本式微，而语言作为特殊的民族文化，语言等同于民族精神这些思想，让人们逐渐认识到语言的文化性质和文化价值。语言是人们在长期的历史过程中创造出来的，是一种重要的文化现象，这就是语言的文化性质；语言的文化价值主要指语言是文化的载体，各民族都会把自己的各种文化放在用语言作为标识的贮聚库里，通过语言可以来透视民族的文化以及民族的心理素质。

索绪尔（FerdinanddeSaussure,1857-1913）是真正把人类学与语言学结合起来研究的第一人。为了回答语言对于人类学、民族学和史前史能否有所阐述，索绪尔从语言与种族、民族统一体、语言古生物学、语言的类型和社会集团的心理素质等几个方面进行了论证。索氏树立了从语言的角度来探索人类历史上文化现象的典范，为以后语言与民族，语言与文化相互关系的研究开了先河。④同时在一定程度上，索氏通过“回顾法（retrospectivemethod）”进行语言重建的方法为人类学开展史前史的研究提供了借鉴。20世纪初期，索绪尔的追随者即社会心理语言学派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比较注重语言与民族以及文化之间的密切关系。

值得一提的是，人类学功能学派的代表人物马林诺夫斯基（B.K.Malinnowski1884-1942）早年从事人类学研究，出版大量的人类学著作，为功能学派的开创和发展奠定了基础，但是他晚年却转向语言学研究。马氏的学科转向加强了人类学与语言学的结合，强化了语言研究对于了解和揭示人类文化研究的重要意义。

作为一门学科，语言人类学是在美国建立和发展起来的。美国著名的人类学家摩尔根(L.H.Morgan,1818-1881)在对易洛魁印第安人多次深入调查研究和收集材料的基础上，在1851年发表了《易洛魁联盟》一书。该书追溯了易洛魁人数百年的历史，详细的记录了他们的生活环境、经济活动、习俗、宗教和语言。1871年他又发表了《人类家族的血亲和姻亲制度》，该著作从语言学的角度讨论了印第安人的奇特亲属称谓和族源问题，开始了对人类早期社会组织原则及其普遍发展规律的探索。

20世纪20年代至30年代，人类学家在对印第安人的土著文化进行深入研究时，发现印第安人的语言不同于印欧语系诸语言。人类学历史学派的代表人物博厄斯（FranzBoas1858-1942）认为人类学的主要目的之一就是重建人类发展的历史，他强调人类学的基本任务就是研究语言、习俗、迁徙、身体特征等的全部总和。觉得要获得有关印第安人的资料就必须学习他们的语言。他对语言学极为重视，花了大量的精力研究了语言问题，他本人就懂得多种印第安人方言。他在研究过程种发现，每一种语言都有它自己的一套语音、形态的意义和结构、词汇的特点。描写一种语言只能根据它自己的结构来描写。他的这一主张被称为“描写语言学”或“结构主义”理论，在当时具有划时代的意义。这种方法对于研究无文字民族的语言尤其有效，对研究那些鲜为人知的语言亦很有效。1911年，博厄斯还组织出版了最早的《美洲印第安语言手册》（AHandbookofAmericanIndianLangguage），搜集了几十种语言资料，他为该书所写的序言一直被列为语言学的经典著作。博厄斯还于1920年创办了美国最早的语言学刊物《国际语言学杂志》，该杂志对语言学的发展起到了很大的促进作用。1940年博厄斯写成《种族、语言和文化》、1941年写成《达利他人的语法》。博厄斯的“描写”方法为语言人类学的学科方法奠定了基础。⑤

萨丕尔(EdwardSapir,1884-1939)是美国著名的语言学家，晚年开始转向人类学研究。萨氏重视语言与民族文化的密切关系。他说，“语言的内容，不用说，是和文化有密切关系的。不懂得神通论的社会，用不着神通论这个名称；从来没有见过或听说过马的土人遇见了马，不得不为这个动物创造或借用一个名词。语言的词汇多多少少忠实地反映出它所服务的文化，从某种意义上说，语言史和文化史沿着平行的路线前进，是完全正确的。”⑥沃尔夫(BenjaminLeeWhorf,1897-1941)发展了萨丕尔的观点，认为语言形式决定着语言使用者对宇宙的看法；语言怎样描写世界，我们就怎样观察世界；世界上的语言不同，所以各民族对世界的分析也不同。⑦他们的观点浓缩为萨丕尔-沃尔夫假说(theSapir-WhorfHypothesis)。虽然“萨丕尔-沃尔夫假说”遭到了许多人的质疑，但是，语言与文化、世界观之间的相互关系却一直成为人们长期讨论的主题。

20世纪中叶以来，语言人类学作为一门学科日臻完善。这一阶段出现了大量的语言人类学成果，尤以菲力普森（RobertPhilipson）、萨斯曼（ZdenekSalzmann）等人为代表，菲力普森从语言人类学视角对英语进行了个案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英语的支配地位造成了英语帝国主义，实际上是间接反映了一种盎格鲁文化中心观。⑧萨斯曼同样从语言人类学的视角对语言、文化和社会的相互关系进行了论述，指出不同的语言结构与其所反映的思维方式具有协同性；同时还对当今的语言人类学“实用性”展开了论述，在一定程度上推动了语言人类学学科理论与方法的发展。⑨

二、中国的语言人类学研究

中国传统语言学比较注重语言事实研究。先秦以文字训诂为主；隋唐以音韵为主；清代是文字训诂全面发展的时期；19世纪末20世纪初是洋为中用时期。⑩但我们也看到，语言学与其他学科的交叉由来已久。如前文所述，语言学思想有时是时代思潮的延伸，它离不开自己的时代社会背景。如先秦诸子百家关于名与实的讨论虽然属于语言学问题，但更是哲学问题。中国语言学后来的发展都是与经学分不开的。在西方，由于现实需要以及当时社会思潮的影响，19世纪诞生了人类学这门学科，在西方人类学理论与方法引进到中国之后，中国的语言学研究就在搭建语言学与人类学之间的桥梁。

在国内，罗常培先生当属于从事语言人类学研究的第一人。上个世纪30年代，罗氏研究语言就已经不把研究的视角局限在语言本身的范围内了。罗氏通过对山东临川音系的调查研究，并结合方志、史籍、族谱和已有论著，写出方言与社会历史移民关系的论述《从客家迁徙的踪迹论客赣方言的关系》；期间，受先生的《关于功能派文化论》的影响，于是把研究方向从音韵学和方言研究转向少数民族语言田野调查研究方面，并调查了多种少数民族语言。由于人类学历来比较重视后进民族的田野调查和研究，所以罗氏所作的少数民族语言调查研究已经表明中国传统语言学正在朝着语言学与人类学的结合方面发展。1943年以后，罗氏的治学道路从语言学转向了语言与文化关系的研究。他的研究范围涉及到了从地名研究民族迁徙的踪迹；从人名研究民族来源和；从造词心理研究民族的文化程度；特别是从词的来源和演变研究古代文化的遗迹等等。罗氏对于语言人类学的贡献，正如他本人所说，“假如我这一次尝试能够有些许贡献，那就可以给语言学和人类学的研究搭起一个桥梁来。”其著作《语言与文化》尤其侧重国内少数民族和国外文化比较落后的口语，从语言所反映出的文化因素来透视该民族文化的特点。可谓是中国语言人类学的先声。[11]

20世纪80年代以后，由于全球性文化研究热潮的兴起，民族自觉意识得到显著增强，文化语言人类学在国内重新被认识。从事语言研究的学者运用田野工作方法从事少数民族语言与文化关系的研究，达到深化认识民族文化的目的，同时来达到不同语言文化族群相互尊重以及和谐对话。关于此方面的论述，人类学家纳日碧力戈已有专门论述。如傅懋勋运用永宁纳西族的亲属称谓来探讨母系家族中的婚姻家庭制度。[12]练铭志运用田野调查材料，对现行土家语与古代土家语中的亲属称谓进行比较后认为，认为古老亲属制有如下一些特点：父系和母系的亲属称谓区分不明显，从亲属称谓大体可以区分出性别和辈分，亲属称谓是类分式和专门称谓相结合。湘西土家族古老亲属制的材料，不仅证明了摩尔根关于亲属制理论的主要观点是正确的，同时也反映了土家族历史上婚姻制度的演变过程。[13]罗美珍从语言角度阐述了傣、泰民族的发展脉络及其文化上的渊源关系。[14]周庆生根据傣族亲属称谓以及人名构建傣族社会历史和社会结构，力求把语言和文化结合起来进行研究。[15]纳日碧力戈运用结构主义理论，分析了蓝靛瑶亲属称谓的一些特点，在一定程度上再现了语言学与人类学之间的对话。[16]吴东海运用傣族诗歌、谚语等语言材料阐释傣族的水文化特征。[17]

在进行民族语言个案研究的同时，国内学者从宏观角度对语言与文化、语言与人类进行了理论上的阐述，为语言人类学在中国的进一步发展奠定了理论基础。马学良和戴庆厦二位先生从语言在民族诸特征中的地位、语言界限同民族界限的关系、从语言研究民族等几个方面论述了语言与民族的关系，提出从语言特点可以映射出民族特点。[18]陈保亚提出语言决定思维轨迹的观点，认为“思维轨迹是思维能力在语言系统中的实现。思维轨迹的差异是语言系统决定的，语言浇筑了思维轨迹。”[19]武铁平等人对陈保亚的观点进行了批评，认为人的思维方式并不是受制于语言，而是受制于人所生活的社会。[20]张公瑾把混沌理论引入语言研究，在很大程度上开阔了语言和文化研究的视野，同时也为语言人类学的方法注入了活力。[21]周庆生从古今文献资料以及第一手田野调查材料建立了一套属于自己的理论框架，对语言与文化、语言交际与传播、语言政策与语言规划等多个方面的关系进行了阐释。[22]

除了对语言与文化、语言与人类相互关系的研究外，学者们将人类学与语言学有机地结合起来，从理论和实践等方面对语言人类学学科进行了阐释。李如龙是国内界定语言人类学的第一人，他认为语言人类学就是从人类学的角度来研究语言，用语言材料来研究人类，它是语言学与人类学相互为用的边缘学科。同时还明确指出了语言人类学的研究论题，即：语言起源；语言与思维；人类群体与语言社区之间的关系；从不同语言的借用看民族间的接触；从语言材料看人类社会的发展；语言与精神文化之间的关系。[23]邓晓华综合运用语言学和文化人类学的理论和方法，从语言结构以及与社会文化结构的关系诸方面来研究语言为何在广阔的社会文化行为环境中运行其职能。同时，还对语言人类学的对象、范畴、理论和方法进行了界定。指出了语言人类学的特点在于强调语言的文化价值以及强调语言与社会、文化的双向互动研究。语言人类学的重要任务就是要在语言与文化的内部联系上、从民族语言的结构等方面把握民族深层文化的特点。[24]

中国的语言人类学的学科建设以及学科推介也值得一提。早在1988年，厦门大学就设置了语言人类学课程；此后，中央民族大学、云南民族学院等民族院校也开设了该课程。现在一般的民族学科研以及教学机构，都把语言人类学与文化人类学放在同一个平面上对待。2003年，中国在申办2008年世界民族学人类学大会时，将语言人类学向国外人类学专家和学者进行了重点介绍。[25]

三、语言人类学研究在中国的现实意义

近半个世纪以来，中国的语言人类学研究取得了一定的进展，其主要表现在学科建设以及科研成果两个方面。该学科毕竟是一门交叉边缘学科，在中国起步比较晚，基础也表现得比较薄弱，但从学科角度看，这显然是滞后的。我们认为，有必要加强中国的语言人类学研究，因为它既是学科建设的需要，同时又具有重要社会现实意义。

1.加强语言人类学研究是学科建设的需要。严格说来，中国语言人类学的学科渊源有文化人类学、中国传统文化史、文化语言学以及社会语言学等，虽然这些学科的历史并不很长，但它们有自己独到的学科理论与方法，语言人类学要达到与这些学科“平行”，还需要从理论与方法上做一些开创性的工作。中国人类学是从西方移入的，而西方人类学的分支学科文化人类学、语言人类学、体质人类学、考古人类学并驾齐驱，中国人类学特别强调文化人类学，似乎文化人类学可以代表中国人类学的全貌，虽然这在一方面反映了文化人类学学科的成熟，但同时也显示出人类学其他学科发展的滞后状况。所以加强语言人类学的学科建设是必需的也是必要的。中国的语言人类学要不断吸收和借鉴中外文化人类学以及相关学科的理论与文化，这是中国语言人类学发展的比然选择。

2.加强语言人类学研究具有重要的现实意义。中国是一个多民族多语种的国家，中国至少有80多种语言，而在当今现代化背景下，文化变迁日益迅速，许多民族的母语危机现象越来越突出。中国如此丰富的语言资源如何保护每一种语言所蕴涵的信息特别是传统文化如何得到传承这些都是人们非常关心的问题，人们对母语危机现象的“焦虑”以及对中国很多濒危语言的研究在很大程度上推动了语言人类学学科的发展；中国丰富的语言资源也表明中国语言人类学具有十分广阔的前景。

语言是民族的标识，语言人类学研究有利于民族内聚力的增强。一般说来，不同的民族都拥有自己的语言，由于民族成员对自己民族语言的特殊情感，民族语言往往成为民族的象征。如，犹太民族早年曾因失去了自己的国家在长达2000年的时间里散居世界各地，但其成员由于对自己民族的热爱，在如此漫长的时间里却不约而同地保留着自己的民族语言——意第绪语（Yiddish）。历史发展到现在，中国境内一些少数民族失去了自己的语言，一些少数民族语言的濒危程度正在加深，一些少数民族有语言无文字，所以开展民族语言的保护和抢救工作对于民族内聚力的增强，对于语言以及文化多样性的保护尤其重要。从这方面看，加强语言人类学研究，建设有中国自己特色的语言人类学无疑具有重要意义。

参考文献：

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[14]罗美珍.从语言角度傣、泰民族的发展脉络及其文化上的渊源关系.民族语文［J］，1992年第6期.

[15]周庆生.傣族人命的等级结构与社会功能.民族语文［J］，1998年第2期.

[16]纳日碧力戈.从结构主义看蓝靛瑶亲属称谓的一些特点.民族语文［J］，2000年第5期.

[17]吴东海.傣语中的水文化.湖北民族学院学报［J］，2005年第1期.

[18]戴庆厦.语言和民族［M］.北京：中央民族大学出版社，1994.

[19]陈保亚.语言文化论［M］.昆明：云南大学出版社，1993.

[20]武铁平，潘绍典.语言。思维。客观世界——评陈保亚《语言影响文化精神的两种方式》，民族语文［J］，2000年第2期.

[21]张公瑾.文化语言学发凡［M］.昆明：云南大学出版社，1996.

[22]周庆生.语言与人类［M］.北京：中央民族大学出版社，2000.

篇（7）

【正文】

社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科，在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕，在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。

科学社会学的“人类学转向”（anthrohologicalturn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropologicalperspective），我简称为对科学的人类学研究。

那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。

（一）

人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一

特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样，我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到，虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。

而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。

爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5]因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6]他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]

马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？

首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中，存在着许多不同的语言公式（verbalformulation），这就为科学共同体、为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary），科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说，科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。

马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8]马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]

马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]

以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1]深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。

（二）

人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究

文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primarysociety）的研究，起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicatmethod）。人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（fieldwork）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。

当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9]对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。

这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（IaboratoryS-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2]虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]

拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过，他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。

《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。

在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。

（三）

科学技术人类学：有待开发的领域

科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：

（1）科学技术人类学，在严格意义上说，应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然，人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。

（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以，在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]

但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]

（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域，关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述，在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]

（4）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]

（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究，可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17]有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]

（6）正是因为如此，科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。

（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点，我们只要看看《诸科学与诸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13]这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emveandetic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。

（8）在谈到实验室的人种志研究的时候，不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。

（9）最后要说的是，科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。

注释：

〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。

〔2〕ethnography另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。

〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到作田野调查。

〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论，人种方法论。

〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。

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[3]YehudaElkana:AProgrammaticAuemttatanAnthronologgofKnowtedgein"SciencesandCultures",P.6.

[4]克利福德·格尔茨：《深描：向文化解释学理论》，《国外社会学》1996年1—2期，P.40.

[5]BarryBarnes:ScientigieKnowtedgeandSociologicdTheory.RoultedgeKeganPaulLtd.1974.p.63.

[6]DavidBloor:ScienceandSocidlImage,RonteedgeKeganPaul&fd.1976,pp.4—5.

[7]DavidBloor:Wettgenstein-ASocialTheorgofKnontedge,MacmillanEducationLtd.1987.p.83.

[8]MichaelMulkay:ScienceandtheSociofogrofKnonfedge,GeorgeAllenandUnwinLtd.1979,pp.68—95.

[9]Ethnography,BritanicaVoi.4,pp.583—584.

[10]R.S.Anderson:TheNecessaryofFieldMethodinFliedgmmethodofScientificRecearch,in"ScieneesandCutlures,p.218,p.216.

[11]BrunoLalour:LaboralorgLifePrincetonUnicversityPress,1986,p.278.

[12]KarinD.Knorr-Cetina:TheMonutactureofKnowledge,PergamonPress,1981.

[13]"Precoce",in"KnontedgeandSociety:theAnthropologyofScienceandTechnology,Vol.9,1992,"JALPressInc.p.x.

[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.

[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韦伯、帕森斯、格尔茨》，《国外社会学》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]格尔茨：《地方性知识》，《国外社会学》1996年1—2期，p.91,p.93.

[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".

[18]M.CollonandJ.Laws:"OntheConstructionofSocio-techniceeNetworks:ContentandContextRevisited",in"KowlegeandSociety,Vol.8,1989SludiesintheSociologgofSciencePastandPreseut,JALPressINC.

篇（8）

现代社会学作为一门同先前的社会哲学有着迥然之别的学科，其最为突出的特征之一就是它所具备的经验研究的品质。这一品质要求社会学家必须利用第一手的经验资料论证假设、建构理论，而不能单凭抽象的思辨活动对社会作形而上学的推演。现代社会学这一品质的形成，或者说理论社会学和经验研究的结合并不始于这一学科的初创时期。我们知道，尽管孔德和斯宾塞都提出了用实证手段来研究社会的设想，但他们本人并没有进行过任何现代意义上的经验研究。孔德的社会学思想直接导源于实证主义哲学理论与方法论原则，斯宾塞的社会学著作也是纯理论（含方法论）的探讨，并无经验研究材料的支撑。近代社会学家齐美尔、韦伯、帕累托的社会学（只有迪尔凯姆例外）也只涉及一般社会学的理论和方法而并没有实地研究。理论社会学与经验研究的正式“联姻”是由迪尔凯姆开始的，而经验研究的制度化则更是在社会学从欧洲传统向美国传统转变的过程中逐步实现的。社会学的研究中心从欧洲转向美国，芝加哥学派对本土社会问题进行了大量的实地研究，社会学的实地研究开始大量出现。20世纪30年代特别是二战以后，社会学理论和经验研究的方法已由过去传统的方式（如参与观察、个案研究、文献资料法、访谈法等定性分析）逐渐转变为利用现代数理统计方法和电子计算机等先进技术手段进行定量的、模型化的分析方式。经验研究的定量化、模型化自20世纪60年代开始，经70年代、80年代至今，已经在美国社会学界成为一种风气。从著名社会学家布劳和邓肯开始，相续有霍曼斯、科林斯、西蒙、兰德等人用数理方法进行社会学经验研究并取得相当可观的成就。20世纪70年代以来，在美国社会学界，从各级学术刊物、出版社发表和出版的所有论文、专著到博士、硕士等学位论文，几乎无一不包括量化、模型化分析的内容。有的社会学家甚至提出，不仅在社会学经验研究的方法方面，而且在理论的构造方面，都要实现定量化、模型化。可见，统计调查作为一种研究方法逐渐在社会学的研究中占据主要地位，问卷法也随之成为社会学的一种主要收集方法。美国社会学家艾尔•巴比称“问卷是社会调查的支柱”，而英国社会学家莫泽则说“十项社会调查中就有九项是采用问卷进行的”。[2]可见社会学研究者对问卷法评价之高。

现代社会学大多采用发放问卷、收集资料然后进行统计分析的方式进行研究。从以上的分析我们可以看出：人类学和社会学都重经验研究，都以调查为基本手段。但仔细比较，两者的侧重有所不同，人类学以定性调查为主，注重“参与观察”；而社会学以定量调查为主，注重“问卷调查”。人类学与社会学调查的对象都是“群体”，人类学的定性方法是通过个体去反映群体。这种调查是面对面的，也就是说人类学调查者必须直面调查对象。人类学的调查由于面对调查对象，因而调查者的切身感受、体验更具体、更生动、更强烈，这是人类学的优势所在。社会学的量化调查，并不是必须面对每一个调查对象。但社会学由于面对的是总体，因而社会学家能从整体对象中选取一部分作为代表进行分析，由此推断出整体的情况。美国人类学家哈维兰认为：“与社会学家不同，人类学家通常不借助于预先制订好的调查表，这些调查表只能趋向于发现他们想要发现的东西。相反，人类学家坚持尽可能开放思想，并因而发现许多预想不到的事。这并不是说，人类学家从不运用问题调查表，有时也用它。一般说来，它们被用作补充方法来说明别的方法取得的资料。”[3]人类学由于一直注重研究人类文化的独特性和多样性，在方法上多采用田野方法、跨文化比较法，并把参与观察作为田野工作的主要方法，偏向定性分析。而社会学由于其产生的特殊背景，社会学家们目睹自然科学巨大的威力和能量，从而产生了借用自然科学的那一套方法去认识自己生于斯长于斯而又认识不清的社会的雄心。孔德第一个明确提出了这样的观点。虽然社会学在孔德的时代并没有奠立量化研究的基础，但他的观点对后世的社会学家产生了深远影响。在他们的努力下，以统计调查为主，以问卷法为收集资料的主要方法的特色，偏向定量分析，注重社会的共性研究，已经成为当代社会学学科的显著特点。

二、人类学与社会学在研究方法上的联系

人类学和社会学在研究方法上的区别其实不是绝对的，并不是说人类学中没有定量研究、没有问卷调查；或者社会学中没有定性研究、没有参与观察。

（一）定量方法在人类学研究中的运用

在人类学的早期研究中，就已经有一些学者开始运用社会学问卷调查，运用定量研究方法来研究人类文化。如美国著名的人类学家摩尔根，为了研究亲属制度，他不仅研究了印第安人的亲属制度和社会结构，对印第安人社会生活的各个方面也作了广泛的考察。而且他还精心设计了详细的调查问卷，通过分布在世界各地的美国使馆、传教士等对当地民族进行调查。经过长达10年的努力，掌握了世界民族近200种亲属制度资料，于1865年完成了《人类家族的血亲和姻亲制度》。在人类学的发展历史上，引入定量方法的研究，以默多克的跨文化比较研究最为经典。默多克应用定量方法从事的跨文化比较研究，主要体现在他1949年出版的《社会结构》一书。该书以全世界250个社会的民族志资料为基础，做了有关亲属制度的跨文化比较研究。默多克在这本书中，从250个样本社会中抽出居住形式、继嗣规则和婚姻形态等要素，采用定量的统计分析方法，对这些要素间的相关关系进行分析，列出了87个相关关系表。默多克在该书中主要采用了交互分类、Q相关系数和X2检验的统计分析方法。比如，他计算了外婚制母系继嗣与亲属称谓这两个变量和Q相关系数和X2检定值，以此来验证他所提出的与外婚制母系继嗣制度相联系的有关亲属称谓的一个假设。[4]社会学定量方法在人类学研究中被越来越多的学者所重视，成为一个值得深思的趋势。明确地说，“参与观察”和“深度访谈”这些人类学最具个性的研究方法，正面临着挑战。笔者认为，这些挑战主要体现在以下几个方面：

（1）在讲经济、讲效益的时代，人类学传统的田野研究方法是否经济？传统的人类学调查方法一般要求：田野调查时间越长越好，最好是经历一个年度周期（春夏秋冬四季）；调查内容越细越好、越全面越好，最好全面调查整个社区方方面面的情况，经济、社会组织、宗教、教育……等等，不能有所遗漏；不能带有任何主观设想，必须老老实实地观察和记录；以参与观察、入户访谈为主，采用问卷调查和知识辅助的调查手段等等。在当前讲经济和效率的时代，这一传统的人类学调查方法受到了质疑。经济学家曾这样质疑人类学家：“人类学家在搞农村调查时，有必要挨家挨户一一调查吗？同村各家各户的同质性很强，这种调查太不经济了。”[5]

（2）随着人类学传统研究对象本身的变化，人类学传统的田野研究方法是否能继续行之有效？在当前对农村的调查中，人类学传统的田野研究方法遇到了新的问题。李彬在《社会文化变迁对田野调查的挑战：龙井农村调查记事》一文中陈述了在调查中所遇到的一些情况，如进入方式问题、乡村干部的“后院”禁忌问题、农民的“不欢迎”问题、被调查者对调查的利用问题和同吃同住遇到的新问题等等，这些都反映了社会文化变迁对田野工作构成的某些挑战。[6]改革开放以来，特别是市场经济转型开始之后，中国的农村发生了很大的社会变迁。地方利益得到突显，农民的个人意识和个人选择得到加强。调查所面对的农村已不再是五六十年代的农村，调查所面对的农民也不再是五六十年代的农民。研究者的调查已不再被地方和当地农民看成一项硬性的政治任务。他们可能不愿意让调查者到某些地方去看，甚至可能根本不欢迎调查者，这些都是被研究者本身的变化对田野调查提出的挑战。

（3）人类学研究范围发生变化所带来的挑战。19世纪60年代，都市人类学的形成被喻为文化人类学发展的“第三次革命”，引起人类学者对传统的理论、概念、研究方法等诸多方面的思考。人类学家有专注边缘群体和异文化的学术传统，而都市研究便是对这一传统的超越和对其他学科领域的“渗透”。在某种意义上，都市村庄的研究、对都市“村民”的关注，似乎只是传统人类学研究的延伸，因为它显示的仍是对都市社会中社会关系维系模式的关注，与传统的对乡民社会初级社会关系网络的研究并没有本质上的不同。但是，都市社会毕竟具有自身的特殊性质，因此，都市研究必然会促使我们审视在都市背景下人类学传统方法的效度及其所面临的挑战，从而敦促人类学者为学科的发展寻找新的支点。如何既不失人类学研究的本色，又能在不同的时代里实现人类学对世人的许诺，让这个学科无论是在农业社会、工业社会还是信息社会都有存在的意义，这应该是当代人类学家在田野工作实践中必须深入思考、做出解释的命题。当年马林诺夫斯基称《江村经济》是“人类学实地调查和理论工作发展的一个里程碑”，今天，人类学研究更呼唤里程碑式的著作。不过，这种深刻变化不再是从异域转向本土，而是从本土的乡民社会转向都市社会。孙庆忠博士在《人类学都市研究的实践与反思———重访学术名村南景》一文中对自己调查经历的描述，深刻地反映了人类学都市研究中所面临的新的挑战。南景村地处珠江三角洲北缘，本名为鹭江村。

50年前，它只是广州近郊一个普通的乡村聚落，但却因华裔美国社会学家杨庆先生的著作而在海外中国研究中成了颇具影响的学术名村。1948年-1951年杨先生在岭南大学社会学系任教期间，对南景进行了安营扎寨式的研究，极具人类学田野作业的精神和特色。1999年12月，在中国人民大学做博士后研究的孙庆忠博士为了回应前辈半个世纪前的研究，记录名村的又一段历程，对南景进行了为期一年的田野调查。然而他发现，“印念中‘熟识’的南景已经变得非常陌生。在广州市建成区面积的高速扩展中，‘天、园、庐、墓’的自然景观，已变成老人们坐在自家独楼里追忆乡村生活的图景。只有依稀可辨的几间祠堂成了‘遥想当年’的重要参照。在穿街巷、画草图，进行半个月的环境探察后，研究者陷入了困境。都市浸染下的南景，已为传统的研究方法设置了一道屏障。由于外来人口的增多，与出租房相关问题的社会问题的丛生，原本守望相助的居住格局已经彻底改变，多道封闭的防盗门为村民创设了安全的家居空间，但同时也在客观上加大了人与人之间的距离。大多数村民拒绝来访，入户访问的几率缩小，访谈的效度面临着挑战。”[7]传统的人类学研究方法主要适用于同质性较强的小规模社会，研究内容多是不易量化的社会文化现象，这就限制了定量方法在人类学研究中的应用。然而今天，人类学的研究范围和研究对象发生了很大的变化，那种完全封闭的、不受外界影响的社会已经不复存在，人类学研究对象的个体差异逐渐变大，研究内容也趋于多样化。在这样的社会背景下，人类学领域中关注定量研究的学者越来越多，并有更多的学者开始在自己的研究中应用定量研究的方法。定量是定性的精确化，人们只有在认识质的基础上又进一步把握事物的量，才能获得对事物较清楚的认识。人类学已越来越注重定量研究，譬如许多学校的人类学系开设了计算机、统计学、高等数学等课程。不难看到，人类学和社会学在研究方法上自始便存在着互动。随着社会文化的变迁，人类学的传统研究方法正受到日益严峻的挑战。可以预见，今后人类学和社会学在方法上的互动会越来越大，统计方法、问卷调查等社会学研究方法在人类学研究中将会得到更为广泛的应用。

（二）定性研究与社会学

在社会学研究中，定量研究的方法发展十分迅速。比较而言，定性研究方式由于来自与定量研究不同的哲学传统，具有不同的假设，因而所受重视程度远不及定量研究。不过，尽管定量研究在社会学研究中占主导地位，社会学方法论中却一直存在着实证主义和人文主义两种不同的取向。定量研究与定性研究可以说分别代表了这两种方法论取向，也就是说，定性研究在社会学中自有其地位。实证研究者受到自然科学量化研究范式的影响，认为只有客观的、实证的和定量的研究才符合科学的要求，才具有价值。“只有当社会世界能够用数学语言来表示时，它的各个部分之间的确切关系才能得到证实。只有当资料可以通过可信的计量工具用数量来加以表示时，不同研究者的研究结果才能直接地加以比较。没有量化，社会学只能停留在印象主义的臆想和未经证实的见解这样一种水平上。因而也就无法进行重复研究，确立因果关系和提供证实的通则”。[8]他们往往希望借助经验研究的帮助，证伪或者暂时证明有限的假设。然而，社会研究的客观性和确定性比自然科学差得多，因为它不仅研究可观察的现实（客观事件），而且研究主观现实。事实上，由于受到特定的研究对象、研究内容的制约，加上实证研究范式本身所具有的缺陷，研究者不可能完全依赖定量研究范式来达到对社会的全面理解。因此，自20世纪70年代以来，社会学者们开始对这一范式所存在的缺陷进行批判和反思，并逐渐发展出具有浓重人文主义色彩的解释范式。今天，在经验社会学研究出现数理化的同时，越来越多的学者认识到定性研究与定量研究是社会研究过程中可以同时采用的两条途径。它们所能提供的是两种不同的图画。在研究方式上，定量研究强调研究程序的标准化、系统化和操作化；定性研究则更加强调研究程序、研究方式和研究手段上的灵活性、特殊性。在研究的逻辑过程中，定量研究往往强调客观事实，强调变量之间的因果联系；定量研究则更加注重现象与背景之间的关系，更加注重现象的变化过程，注重现象和行为对于行为主体所具有的意义。定性研究的主要目标是深入地“理解”社会现象。比如，社会学的问卷调查可以涵盖几千人、几万人，有了这样的调查规模和样本量，我们就可以使用社会统计方法来分析变量之间的规律性。但是，这种调查又存在以下一些问题：如在时间与经费上存在限制，问卷内容有限，回答需要符合一定的标准，编码比较死板等等，这使得研究者无法了解被访者的许多具体细微的情况。而人类学的深入访谈以及民族志的系统调查在这方面显示出很大的优势。通过对近几十年社会学方法论和研究方法的系统考察，有学者认为，方法论、研究方法和社会现实之间存在着复杂的相互联系。随着实证主义方法论和西方主流社会学的衰落，社会学的研究方法和调查方法更为多样化、社会学方法论更具综合性。这种综合性表现在：（1）对实证科学的重新理解；（2）对社会规律的重新认识；（3）各种对立的研究方法，特别是微观与宏观、客观与主观、定性与定量等研究方法的综合与相互补充。[9]

（三）社会学的实地调查与人类学的田野工作

篇（9）

二、跨学科的研究

笔者在本次调查中了解到，日本在该领域使用着人类学、民族学、体质人类学、文化人类学、社会人类学等多种名称，究其内涵和外延，既有相似之处，又有相异之点。对日本学术界而言，民族学或人类学是舶来文化，其主要学派如英美学派、欧洲大陆学派的各种用语都曾相继传人。二战前，受德国、奥地利的影响，日本所说的人类学(anthropology)仅指体质(或自然)人类学，而对人类社会的文化生活方面的研究则称为民族学(ethnology)。二战后，文化人类学(cultural anthropology)的新概念给人们提供了观察、研究人类的新视角，这一词语开始在日本流行并逐渐得以普及，从而出现了人类学、文化人类学、民族学诸词并用的状况。

日本各大学对民族学课程的称呼各不相同，这与各大学的学科传统密切相关。例如，南山大学深受德国、奥地利的影响，沿袭欧洲的传统名称而称为“民族学”。东京大学先是在研究生院生物系设置了人类学课程，分别为文化人类学、自然人类学和先史人类学；后又在教养学系教养学专业设置了文化人类学的课程；从1965年开始，又把研究生院的文化人类学课程从生物系中分离出来，与社会学一起设置为社会研究科的专门课程。总之，各所大学中该门课程的名称各异，有人类学、文化人类学、社会人类学、民族学、民族志学、自然人类学等。但无论是作为本科的课程还是研究生院的课程，多被称为人类学或文化人类学，极少被称为民族学。

近10年来，传统的民族文化和生活方式发生了很大的变化，日本的民族学或人类学研究在学术观点、理论方法和研究重点方面也发生了很大的变化，学科内部的发展和分化十分明显，与相关诸学科之间的交叉十分活跃。对此，日本一些大学创立了与各自所设的本科和研究生的学科特点相适应的独特的民族学或人类学课程，一般在法学系设置“法学人类学”课程，在经济系设置“经济人类学”课程，在教育系设置“教育人类学”课程。例如，九州大学教育系的“教育人类学”、一桥大学社会学系的“社会人类学”、大阪大学人类科学系的“文化人类学”、广岛大学综合科学系以地域文化研究为中心的“文化人类学”课程都颇具特色，力图在开设的课程里体现民族学或人类学与相关学科的有机结合。这样一来，在日本的一些大学里，既有民族学或人类学的专门课程，又有与相关学科交叉的新型的民族学或人类学的相关课程，两类课程并存亦是日本大学中有关民族学或人类学的教学和研究发展的新动向之一。从日本全国范围来看，目前，民族学或人类学已演化出了20多个分支学科，包括艺术人类学、认识人类学、宗教人类学、经济人类学、教育人类学、法律人类学等。这些分支学科所涉及的领域可谓无所不及，分别从不同的视角和立场丰富了民族学或人类学的内涵，同时也反映出日本学术界对民族学或人类学的极大关注。

三、研究的新动向

1934年成立的日本民族学会(现称日本文化人类学会)是日本民族学或人类学的全国性学术研究机构，初创时仅有322名会员，如今会员已增至1500名。该学会从1937年开始与建立于1884年的日本人类学会联席开会。该学会的主要活动是出版《民族学研究》季刊和召集年会，同时鼓励九州、京都、名古屋、东京、札幌等地方的分会定期开会。该学会的地方分会以及大学附属的研究机构都有自己创办的杂志。许多大学的相关机构(如早稻田大学文化人类学会、立教大学人类学研究会)围绕日本文化人类学会积极地开展学术活动，定期召开例会，探讨人类学的各种问题。值得一提的是，到目前为止，日本文化人类学会已分别在静冈大学(第30届研究大会)、九州大学(第32届研究大会)、金泽大学(第36届研究大会)、北海道大学(第39届研究大会)、东京大学(第40届研究大会)、佐贺医科大学(第50届日本人类学会与日本民族学会联合大会)等分布在日本各地的多所大学里举办了50届人类学研究大会，形式多样的学术活动极大地推动了全日本的人类学研究热潮。

日本政府对民族学或人类学研究极为重视，投入了大量经费，每年仅拨给大阪的国立民族学博物馆的经费就高达30亿日元(折合人民币约2亿元)以上。日本社会的各种基金会和财团对民族学或人类学研究的赞助也不计其数。日本民族学或人类学研究的特点是：研究方法多样化，国外田野研究日益广泛，选择民族学或人类学专业的学生日益增多，民族学家或人类学家提供的异文化信息逐渐增多。在研究中，历史文献研究和实地调查研究并举，常使用户籍统计和经济统计的手段。过去，日本的民族学或人类学研究主要局限于东亚及周边民族，现在其研究触角逐渐向全世界扩展，呈现出一些新动向。

1．民族学或人类学理论研究方法的多样性及与相关学科的关系。为适应全球化的发展趋势，民族学或人类学必须综合研究世界各地从史前时代至今的多样化的人类社会和文化；而相关的学科如社会学、心理学、教育学、政治学、医学等亦都进行民族学研究，它们的研究方法亦不同于以往单纯的民族学研究方法。努力把其他学科的知识和理论引入民族学或人类学研究，通过跨学科的对话创造一种新的理论视野。

篇（10）

Abstract：EthnographyismoreandmorebeusedinmediaandaudienceresearchonmatterinWesternorEasternworld,andthetendencywasaccompaniedwithglobalizationanddifferentiationofaudiencegroups.Itisimportanttoawareoftheinteractionandinterlinkofanthropologyandmasscommunication，soweneedtomakesureethnographicapproachintheresearchofmediaandaudience,includingtheoriginal,opinion,difficultandavailableboundofthiskindofmethod.

Keywords：Media,Audience,Ethnography,Method

人种学(ethnography，或译作民族志)越来越多地出现在传播学者的著述中，在我看来主要有两个原因：其一是我们渐渐发现传媒史、传媒事业、传媒效果等等的研究无法离开处于“生活流”中的人来谈，我们造就的，也在造就我们，因此研究“生活流”中人类的人类学不可避免地进入传播学者的视野；其二，在全球化渐渐逼近的今天，我们越来越发现民族性或本土与全球化的关系是相依相存的，在对大众传媒这个全球化机制或“机器”的研究中，我们需要研究民族性和本土的人类学，反之亦然，人类学家发现今天难以找到排除大众传媒的“田野”，文化与传媒（尤其是大众传媒）是你中有我、我中有你的关系，人类学家也需要将大众传媒纳入其视域。用英国传播学者Machin的话来说，人类学的人种学（民族志）研究从巫术（magic）中走进媒体。

媒体与受众人种学研究的起点

人种学是人类学的基本研究方法，是一种将先前主要由传教士、冒险家等在非西方社会中进行对“他文化”（otherculture）的资料收集活动以及专业的人类学家在书斋里的理论建构和分析活动结合为一体的学术和职业实践。人种学要求人类学家进行“田野工作”（fieldwork），周密地观察、记录、参与“他文化”的日常生活，因此这个过程最短也得有1－2年，而且要求调查者学会被访者的语言，和被访者打成一片，以求得和被访者一致的文化体验和直觉，正确地感受、认识“他文化”。在完成田野工作后，细描、说明所观察和体验到的“他文化”。

1969年，大众传媒首次成为美国人类学界会议的重要议题，大多数与会人类学家认为，当下公众已经丧失人类学的基本知识和理念，但自己却没有技能和渠道去推广、普及。因此人类学家有必要研究传媒，具体的研究策略为：（A）理论研究：研究传媒内容、技术、从业者和受众的结构、功能、过程和影响等；（B）应用研究：研究如何通过传媒直接传播人类学的知识和洞见，如何间接地在大众传播的实践中（包括新闻叙述中）融入人类学的理念，如在新闻传统的五个W中再加上一个W：Whole“整体观”。

这个人类学界的公关策略却引发了人类学与大众传播学两大学科之间频繁和复杂的接触。因为公关策略与学科引进无关，所以在人类学家在对传媒进行研究时，并没有严格引入人类学的学科规范，直接导致了今天传播学与人类学交叉地带的纷乱，学者们各自为政，根据自己的研究偏向定义了不同的学术研究名称：媒体人类学，媒体的人类学，大众传播人类学，传媒的人类学研究进路，文化与传媒的人类学……

根本冲突在于媒体人类学到底是一种应用人类学的工具，还是一种传播学与人类学交叉结合后产生的新的理论。工具论认为传媒是人类学家完成人种学的新工具（信息采集、记录工具；人种学表达和传播工具，如影视、视觉人类学），或是被研究者日常生活中类似陶器、石器一样的重要工具（电视等现代传播技术在某个社区的生命史、消费史研究）。新学科论则认为，当今的文化是被大众传媒在大众传媒中生产、传递、接受和重新定义的。因此大众传媒本身即使文化，当代的文化人类学因而只可能是媒体人类学。人类学家FayeGinsburg认为这就是经典人类学视大众传媒为禁忌的原因，接受媒体人类学就意味着弑父，创建一个新的秩序。

但不论是工具论还是新学科论具体的研究方法都离不开人种学。

20世纪80年代，传播学者开始运用人种学方法。1980莫利（Moley）对英国电视新闻栏目Nationwide受众的研究，被认为是最早成功在媒体受众研究中运用了人类学人种学研究方法的研究。之后，莫利开始阐述人种学方法在媒体受众研究中的运用（包括利弊），从20世纪80年代中期开始，他提出受众研究范式的变化：从文本、数据中的受众到日常生活中的受众，90年代前后与西尔弗斯通（RogerSilverstone）的合作让莫利从霍尔编码解码理论的证实者变成更为彻底的媒体受众人种学研究者，研究重心从受众如何解读媒体转向对媒体与受众文化关系：在自然的，或生活场景中，媒体与受众关系的研究，研究的范围从家庭电视到媒体消费的社会学，从技术层面到形而上层面，从客厅到全球。他们把人种学归结为大众传播研究方法中的一种质化取向。

莫利是媒体与受众研究中积极运用人种学研究方法的代表，伴随着他们的实践，传播学与人类学的交叉学科媒体人类学（MediaAnthropology）或从人类学的视角或方法来研究大众传媒（电视、广播、报纸和网络等）的理论研究风起云涌。在英国Hamburg等大学人类学系或传播学系下设置了媒体人类学专业培养从本科到博士层次的专业人才，甚至还有相关的博士后方向。

人种学从巫术中走进媒体，走的是一条从实践到理论的路。迄今为止，人种学的研究方法已在西方大众传媒研究中广泛使用：在对流行音乐、家庭电视收视行为、新闻制作、肥皂剧收视、电影明星崇拜现象以及网络使用的研究中，都有人种学研究的成功案例。

中国电视受众的人种学研究，几乎是空白，从20世纪90年代开始，一些学者开始介绍这种方法的重要性，比如王铭铭、潘忠党、刘强、蔡骐、常燕荣、胡明宇、郭建斌。但是很少有具体的研究案例：如郭建斌（《云南少数民族受众的媒介接触与知识、观念和行为的相关分析》，《独山电视》）、陆晔（《成名的想象：社会转型过程中新闻从业者的专业主义话语建构》）等学者对少数民族受众或传媒从业者进行了一些人种学研究的尝试。

媒体与受众人种学研究的主张

人种学是揭示人们行动原因的有力工具，它的核心就是：让研究者按照被研究者自己的主张或逻辑去阐释为什么被研究者的生活对他们自己而言是有意义的。通过观察和倾听田野对象的日常生活，使研究者能认识、并理解田野对象如何按照自己的方式实施行动和思想的方法，

这种方法既不同于用某种既存理论解释社会生活的方法，也不同于用问卷调查的方法，通过一系列与主题相关的问题来回应我们已经对人们特殊行为原因做出的理论假设。人种学要通过“进入－出来”的参与和观察过程，考察田野对象自然而然地完成事务的那种方式，使我们能更近地观察这些使田野对象的生活有意义的规则，并帮助我们创造一幅社会生活是如何为田野对象组织起来的图画。

普通人简简单单的一天是件非常复杂的成果，它需要多到令人难以置信的知识。试想象一下编制一个计算机程序，要求它不仅完成早餐，还要明白为什么向别人做的评论是有意义的，为什么工作和拥护一支足球队是重要的，或为什么我们觉得出门听到喜鹊声是幸运的……这些就是我不止一次提到过关键词“本地文化/知识系统”，它并非一个显现的东西，而是深藏在本地生活中的结构关系网络。田野对象的行为主要是由他们生活于其中的文化决定的，通过该文化人们获得一套形成世界观、自我认知的工具体系。人种学方法正是能够解释地方生活中结构关系网络的方法。

媒体研究中的人种学方法要求在一个群体（包括其中每个个体）的日常“生活流”中展开媒体及其效果研究，媒体因为每个个体的日常生活而不断地“成为（being）”媒体，这个“成为”的过程本身正是媒体效果的一种呈现。

因为，媒体研究的人种学视角认为，在不论是作为意识形态机器，抑或是娱乐制造机的电视，都不是电视这种技术本身、或电视传播者造就的，而是在一个群体在他们的日常生活中生成的。“造就者”与“被造就物”之间是相互不断造就的关系。因此必须呈现处于日常“生活流”中的人和媒体，在其中，不论作为生活方式的文化、人，还是媒体，都是动态生成的、总体性的，而不是静止确定的，不是分割、碎片化的。

这种方法要求以诸如这样的问题进入传媒与受众的研究：

这个群体以什么样的方式接受，又以什么样的方式消费这种媒体（作为奢侈品、日常消费品、显富物、嫁妆、祭品、家庭权杖……）？这个群体将这种媒体安排在世界结构（分类）中的什么位置？

这个群体如何对媒体内容进行分类，如何选择、解读媒体内容（节目、报道等）？这个分类的变化过程如何？

这个群体如何解读媒体中呈现的信息、生活？

这种媒体如何影响那个群体的日常生活作息安排、家庭结构、社群关系、话语方式、社区传统文化生活……？

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相形之下，涉及到生活中观众的研究――受众研究惯常使用的方法：问卷调查、实验室法、统计等量化研究方法在很大程度上把受众从他们的“生活流”中抠出来，在研究者预先设计好的解释框架周围游走。文本研究、文化研究等质化研究方法也存在种种弊病，要么忽视传播技术和文化变迁所造成的整体性环境变化，要么让受众进入到宏观的意识形态争斗之中难以呈现自己，要么让受众进入文化强劲有力的“消化系统”变成文化的消化物。

而人种学的方法虽然不能完全避免以上提到的种种弊病，但可以较好地还原生活，还原在生活中的传媒和受众，让传媒和受众都出现在各种不同的时间和空间场景中，呈现他们当时当地的意义，呈现大语境（文化、历史、社会）和小语境（具体的受众、社区、传媒）之间的关系。

媒体与受众人种学研究的难度

人种学包括田野考察（以参与观察为代表）和人种学的撰写（以深描为代表）两大部分，近年来在对人种学的批评中，人们频频将矛头对准这两部分：田野考察中研究者“进入”被研究对象的可能性或“进入”的程度；人种学写作中研究者对被研究对象文化的主观描述，以及对其文化模式的主观建构，对研究结果真实性的影响。在这样的表述危机下，人们认为人类学（人种学）应该回归为一种“文化批评”，而不是一种对真实的反映。

传媒之所以与石器、陶器不同，是因为传媒不仅仅是一种物，更是种定期、不间断地撒播符号（意义）的实践，因而它比器具更难以“进入”和表述。长期浸在传媒中的研究者如何才能厘清田野中传媒与非传媒的边界？如何将熟悉或已经自然而然的媒体解读习惯“陌生化”，从而进入到被研究者的媒体解读范式或习性中去？报道人在消费媒体内容时又变成媒介世界（非他/她自己的文化世界）的“他者”，如何把握报道人身份的种种转变？如何以个体之身去体验大众传媒大范围内的同步撒播？如何保持对（作为物的，作为撒播工具的，作为节目的）传媒与群体生活关系的整体进入？与此同时，如何分辨日常生活中，哪是与媒体本身形而下物性的关系，哪是与媒体内容形而上的关系？当媒体与受众人种学研究成为一种文化批评时，该如何评价或解读某种群体中某种传媒的文化？哪是“我文化”，哪是“异文化”？

几乎有太多的难题表明媒体与受众人种学研究只能是一种文化阐释活动。作为一种质化研究方法，这似乎是难以避免的。因此，有时候，人种学研究被视为一种研究者与被研究者之间对话以及二者自我表达的媒介。作为一种“开放性结论”的包容度，为被研究者和研究者都提供了足够的表达和阐释空间。

媒体与受众人种学研究的运用范围

人种学主张的是地方视角，本土文化，其研究结果往往是一个具体的地方性知识。我们无法要求人种学的研究结果走出这个地方，去追求它的普适性。本尼迪克特（Benedict）的《与刀》是关于日本的，放在中国就不行了，米德的（Mead）《萨摩亚人的青春》虽然是为了美国人的青春进行的研究，但其证明的正是青春的本土性。

因此，人种学进入大众传媒就意味着我们必须对全球性的传媒进行地方化，地方化是个相对的“边界”，对美国传媒而言，中国传媒就是地方化的；对中央电视台而言，成都电视台就是地方化的；对于汉族受众而言，彝族受众就是地方化的。

传媒研究的地方化或者说传媒的人种学研究，在今天有两个有力的支撑：一是现代人类学开始从封闭的原始社区走向开放的城市社区，在这个过程中，人种学的方法得到了验证。另一方面，卫星电视，有线电视等的发展，使得电视传播出现分众化现象，许多频道的针对性越来越强，因此，对具体的受众群和社区进行研究变得有了市场。

必须认识到，传媒与受众的人种学研究是一项长期的，广泛的工作，如果各地的人种学得以长期的坚持，那么我们就可以以“拼贴画”的方式把整个“现在进行时”的大众的传媒消费文化图（数据库）建立起来，就像“世界文化地图”一样，每一个地方有自己不同的“颜色”，代表不同的“地貌地形”，当看到这样的传媒消费文化世界地图，我们就可以更好地进行传媒的比较研究，以保持本土传媒文化的自我反省，增强人们对全球化和本土化关系的掌控能力。

[参考文献]期刊均缺页数

[1]MihaiComan,MediaAnthropology:AnOverview.

[2](英)戴维·莫利著(史安斌主译)（DavidMoley）：《电视、受众与文化研究》，新华出版社，2005年版。

[3]DavidMorleyandRogerSilverstone文：《媒体阅听众传播和脉络：从民族志学观点看媒体观众》，摘自KlausB.JensenandNicholasW.Jankowski著（唐维敏译）：《大众传播研究方法――质化取向》，五南图书出版公司，1996年版。

[4]王铭铭文：《传媒时代与社会人类学》，《新闻与传播研究》，1996年第4期。

[5]潘忠党文：《传播媒介与文化：社会科学与人文科学研究的三个模式（上）》，《现代传播》，1996年4期。

[6]刘强文：《走向文化人类学的传播学》，《淮阴师专学报》，1997年第4期。

[7]蔡骐、常燕荣文：《文化与传播—论民族志传播学的理论与方法》，《新闻与传播研究》，2002年第2期。

[8]胡明宇文：《受众解读与媒介文本—文化研究派对受众的研究》，《当代传播》，2002年第4期。

[9]郭建斌文：《民族志：一种值得提倡的研究方法》，《新闻大学》，2003年春季刊。

篇（11）

中图分类号：G40-05 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkx.2015.10.030

Historical Evolution and Post Modernity of Educational Anthropology

WU Chuangang， WANG Lei， QU Jiaojiao

（School of Teachers' Education， Mudanjiang Normal College， Mudanjiang， Heilongjiang 157012）

Abstract There is a long history about the knowledge of anthropology， but the knowledge hadn’t become a subject until modern time， and the use of concept is usually confused. In the period of World War Two， many branches came out of anthropology， including the subject of educational anthropology. It is useful for us to clarify the historical evolution of educational anthropology. It helps us to understand the nature and characteristic more deeply. And the postmodern characteristic can be gradually seen clearly.

Key words educational anthropology; postmodern; characteristic

1 人类学的历史演进

人类学是近代产生的，但人类学的相关知识却由来已久。古埃及金字塔中有许多不同种族的图像，希罗多德的《历史》中，记载了许多不同民族、种族的形体特征、生活环境、风俗习惯等。我国的人类学资料中甲骨文中就有对殷商时期西部居住的氏羌部落的记载。周代能以语言、服饰、礼仪等标志区分华夏与四方的蛮夷。《山海经》记述了先秦以前的古国古族。《史记》中有匈奴、西南夷、东越、南越等列传。

15世纪西方大规模殖民拓张，东南亚、非洲、澳大利亚、大洋洲岛屿上的土著，南、北美洲的印第安人，进入了欧洲人的视野。引发了对于异于欧洲的民族、种族的人体质与文化的不断研究。

“人类学”一词是1501年德国学者洪德最早使用的，指人体解剖和人的生理研究。而后法国、德国、奥地利等国家使用人类学、民族学等概念。但至今在德、奥等欧洲大陆国家，始终用人类学一词指体质人类学，研究人类的体质形态，民族学则研究人类的社会文化。

19世纪30年代，法国物理学家让・雅克・昂佩勒制订科学分类表时，引入民族学Ethnology（意思是族的研究）这一概念把它划为一个单独学科。

英国1863年成立伦敦人类学会，人类学包括体质和文化的研究，1871年两会合并为人类学学院，1908年由人类学家弗雷泽（J・Frazer）提出将研究文化的部分称为社会人类学。

美国于1842年在纽约成立民族学学会，1879年建立华盛顿人类学协会，1501年把人类学分为体质和文化两个部分，创立了文化人类学这个名称，1902年成立美国人类学协会。

20世纪20年代初，民族学引入我国，那时我国既用“民族学”也用“人类学”来称呼这一学科。解放初，人类学、社会学被视作资产阶级学科受到批判，文化人类学作为学科名称已不见使用。苏联一向使用民族学名称，在学习苏联的形势下，便沿用民族学作为学科名称，人类学则作为专指体质人类学的课程名称而存在着。现今我们所使用的人类学概念借鉴指英美，指体质人类学和社会（文化）人类学。

2 教育人类学的产生发展

二战期间，美国政府为“更详尽地认识自己和对手”组织人类学家开展了对敌国、同盟国的国民性研究。二战后殖民地国家纷纷独立，民族意识增强，研究殖民地民族的园地缩小了，人类学家被迫转向国内社会问题的研究，研究本国的乡村社会和都市社会。人类学迅速发展出许多分支，诸如都市人类学、乡村人类学、政治人类学、经济人类学，工业人类学、医学人类学、教育人类学等。

20世纪50年代，一些人类学家开始研究学校教育。代表人物是斯坦福大学的斯宾德勒（Spindler），1954年6月，斯宾德勒主持教育与人类学学术会议，主题是研究教育与人类学的交叉及教育中的跨文化问题。美国学者科米塔斯评价这次会议是“第一次公开宣布教育人类学的诞生”，会议出版了《教育与人类学》一书。

作为一门系统的、有理论的学科，教育人类学是在20世纪70年代年以后发展起来的。

我国的教育人类学在20世纪80年代逐步发展起来，代表人物有冯增俊、庄孔韶、滕星等他们在引入、比较西方教育人类学，构建本土化教育人类学，探讨教育人类学研究方法等方面做出了突出贡献。

3 教育人类学先天的后现代气质

教育人类学的思维方式和研究方法不同于传统的科学研究，与后现代的思想不谋而合。

3.1 反思“科学”

科学是人类现代化的理论和技术基石。而后现代却是对“现代”的反思，其实就是对现代背后的“科学”的反思。在科学统治世界的时期人类学的研究被科学视为没有可靠依据的只言片语。马林诺夫斯基坚持了科学实证主义，为人类学研究确立了自己的地位。他的实证性研究规范包括：在进入田野研究前要有问题和理论准备，就如科学家带着理论假设进入实验室一样;要遵循标准化的田野研究方法，包括一系列的程序和步骤;要对研究对象有全面的考察，而不是沉浸在个别之中。研究者要有客观的眼光，并客观地阐述事实;要对研究对象中的文化等现象做结构、功能的梳理;要选取并典型化研究的人物;要用专业术语对相关概念加以说明。正是这样一套实证性的规范符合了“科学”世界的基本要求才使得人类学的地位得以确立。然而问题也就出现在这里――人类学的研究天生具有的是对科学基础的质疑和反思。正如马林诺夫斯基，随着研究的不断深入，马林诺夫斯基逐渐清楚意识到田野调查和民族志写作中的问题。在其死后出版的日记中，他曾写道：“写作的经验导致完全不同的结果，即使观察者是相同的――更不用说有不同的观察者了！因此，我们不可能讲述客观存在的事实：理论创造事实。”

科学的客观性在人类学的研究中不断暴露出缺陷和不足。而在人类学的研究不断深入的过程中，却越来越显现出与后现代的思想的契合。

3.2 去宏大

教育人类学对于教育的研究要求我们深入到微观的社会群体中，以微观而深入的视角审视其内在世界。不再将研究定位在形成宏观、统一的宏大理论，以此来解释世界，揭示本质。后现代抛开本质，剔除宏大的研究范式和思维角度正好与人类学研究相一致。教育人类学以人类学的视角和方法透视教育现象和发现问题。但人类学对于教育的研究却并不是为了探寻其普遍的规律和大统一的解释，而是关注教育事件存在的本身，理解其本身的感受和体验，哪怕这感受是微小的和个性的。这种理解和探究往往被“现代”所否定，而后现代的观念却对这样的研究意义和价值给予了理论的说明和肯定。

3.3 求“异”

教育人类学关注“异”群体中的“异”文化及“异”情感。使得被求同思维所边缘的少数民族文化教育、个体情感重新受到关注。从“异”中理解世界的丰富性和多样性，理解教育中曾被忽视的群体的情感和文化。这也是后现代对于“现代”思维的转向。从德里达的“延异”到利奥塔的“异识”后现代主义者反对确定性和本质性，高扬“异”的价值。使得“异”不再是“同”的附庸。要求在教育研究中要尊重异于主流的“他者”的“异”文化，不将自己的思想意识强加于本地的教育问题及研究。学会以“他者”的眼光去审视、研究“异”教育，体会“他者”的情感。当研究“异”教育时要更换现代性的参照标准和体系，以后现代的眼光去发现“现代”所未曾发现的事情。

3.4 多主体交互

现代思想引导的教育人类学，在价值认识上强调的是价值无涉，以中立、客观的视角去看待事物。但现代的思想与教育人类学的矛盾就在于，要深入、真切地理解、体会研究对象的思想和情感就不能置身事外，而要参与其中。而一旦参与其中，便使得研究者本身不再可能如机器般机械地记录，而必然在体会情感中渗透情感。甚至使得观察者与被观察者融为一体。这种融入性观察研究直接引起了交互的活动。活动中也逐渐模糊了主体与客体的界限，观察者与被观察者都成为活动的主体，整个活动就是多主体的互动过程。观察者带着慎思明辨的理性走入其中，在融入性深度交互活动中带着真切的情感走出来。活动中话语与认识上的交流沟通成为研究的重要关节。

以上这些特点使得教育人类学与生俱来地带有明显的后现代特征，此外后现代所倡导的复杂性、多元性及建设性后现代所倡导的有机性、整体性等在教育人类学中也都有体现。随着教育人类学的不断发展，必将以深度的后现代思想和学术范式规范和指导研究。

参考文献

[l] 吴晓蓉.中国教育人类学研究述评[J].民族研究，2010（3）：90-92.