儒家政治哲学大全11篇

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篇（1）

随着社会进一步地发展，人们对学校教育越来越关注，其中对学生的思想政治教育工作也重视，作为学校一名合格的思想政治工作者都应积极的为学生付出。思考如何引导学生，思考如何使他们树立起正确的人生观、世界观、价值观，思考如何使他们面对未来人生等问题。儒家思想政治方法作为中国传统思想政治方法之一，而儒家修身法作为儒家思想的一种思想政治方法，对于我们从事思想政治教育工作有着重要的指导意义。本文主要是从儒家的修身方法对它进行论述。

一、儒家修身之法的内涵

儒家思想中提出了许多如何进行修身的方法和理论。儒家思想中讲到君子或圣贤的所能境界是需要经过后天不断的努力，只有通过自己的修身才能脱颖而出，而不是人生来就具有的，此为儒家思想的修身之法。下面简要介绍以下四种方法：

其一，学思结合法。“学而不思则罔，思而不学则殆”，儒家思想认为，个人的修身方法在重视学习的同时更要注重思考。要求我们在学习的过程中要保持积极思考的头脑，但绝不能只是不以学习为本的思考。如果学习时不积极思考，学习的目的也失去了最大的意义。知识从吸取、接受到运用，实际上就是一个记忆与辨识、学习与思考的积累过程。前者是后者的重要基础，后者是前者的不断深化，只有学而思之，才能将所学知识融会贯通。换而言之，学习即通过接触广泛的信息量并加以记忆储存；思考就是通过思维将接触储存的信息进行处理和判断；此时，后者为前者的发展提供了不断实现的可能。学习和思考的过程其实都是在解决认知两者之间的关系，旨在使其产生密切的联系，最终解决这个问题。在儒家博大精深的思想中，学习与思考并重的辩证关系对个人的修身同样有效。

其二，克己法。孔子认为深入践行“忠恕之道”首先要学会“克己”。努力形成做任何事的首要行为准则切不能以自己利益出发，应当努力学会将别人的利益优先，将别人的利益放在前面。另外，他认为严谨地遵循“礼”的标准，“礼”的法则，不断地约束个人的行为规范，诉求达到合乎“礼”的规范，方为 “仁”的最高伦理道德境界。孔子还把克己之法具化为四点，即 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

其三，自省法。自省法是儒家修身之法别推崇的，它特别重视内省或者反省的修养方法。 “见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”在《论语·里仁》讲到，君子要实现道德自我满足，君子在世间生活，保持着乐观豁达的生活态度，在生活中通过自我反省可以不愧疚他人和自己的态度。而想要拥有这种态度，必须要求我们，积极进行自我批评、自我修正，不断提高自己的道德水平和认知能力，经常反思自己的思想和行为，辨别其中的善与恶、是与非。自省法既然是儒家修身之法别推崇的，就是为了帮助人们塑造完美的人格。道德修养的核心在于使人的内心世界符合社会公认的道德和规范。一个人要想成为一名君子，在严格对待的自己的同时，还要善于自我省察自己的行为，达至善的目标。

其四，慎独法。如何让人们在自处时，也能自觉自醒地约束自己，严慎地对待个人的行为举止和为人处事，不做有违礼法道德的行为，就称之为“慎独”。古书《礼记·中庸》中曾提到，“道也者不可须臾离也，可离非道也。”意思是，道是时刻不能离开的。那些可以离开的束缚，都不能称之为道。儒家思想中的自我修养问题不仅仅是一个简单的自我约束与反思的问题，它其实是一个道德层面上自觉自省的问题。古语曰：“是故君子独慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫见乎微，是故君子慎其独也。”就是说君子在自处时，细微谨慎地严守道德的自律行为，正由诸多事物情形不得人见、不得人闻，反之更要加倍地谨慎律戒。因此，慎独的方法原则就是要拥有坚定不动摇的强烈信念，不因有他人的督管而假意粉饰，端正言行，也不因没有他人的监督而肆意妄为。道德自觉精神就在于无人监督之时个体所表现出来的谨慎细微处，这才是最高境界。

二、儒家修身之法对于学校思想政治工作者的意义

现今，社会各个领域发生翻天覆地的变化，面对着新的社会背景，学校思政工作者需要与时俱进，不断提高自身的理论水平、思想道德修养水平；同时，还要不断发展、不断完善，即不断践行修身之法。因此，儒家传统的修身方法对于高校思想政治工作者也有着重要的现实意义。

首先，在教育事业不断发展壮大的大好时代背景下，思想政治工作者队伍的多方面建设也不断前进，相关工作者的知识水平、学历层次、个人素质也与时俱进地大幅度提高，但是，学校思想政治教育工作存在的问题还是屡见不鲜。分析其内在的原因，很重要的一点就是思想政治教育工作者并未能将指导工作的理论知识与育人的工作实践结合起来，在单纯的理论学习时没有进行深入地思索，没有结合现实的社会问题，没有把理论灵活地掌握，并转化为实际的工作方法。因此，在实际工作中遇到问题时，不能充分地运用理论去解决问题。

其次，在实际的学校思想政治工作中，遇到的问题可能有这样或者那样的特点，但是仔细研究就会发现，他们有一定的相似性。在实际工作中如何把日常的宝贵工作经验转化为个人的深层次的知识与能力，就需要我们不断地进行自省反思。“自省”强调的是自我个体的反省，所谓“见贤思齐”，当我们在观察他人的工作时，应当时刻保持学习汲取的态度，认真考虑“他为什么工作做得好”、“我应当如何工作才能有这种成效”诸如此类的想法去主动追求个人的完善、上升及持续地进步。“见不贤而内自省”，就是要我们在面对消极反面的事情时，保持从教育者的角度来想“为什么会有这样的情况”、“如何要避免这样的问题出现”。如此，才能最大程度地减少实际育人工作过程中的失误，保证工作的顺利进行。

再次，儒家的“克己”包括严于律己，宽以待人；以己度人，将心比心的思想。人们如果希望拥有完善的人格，高洁的品德都应该努力做到“克己”，对于思想政治工作者更是如此。在当今复杂的社会背景下，学生的思想经受着各种思想的冲击，广大思想政治工作者也面临着这些考验，可能会侵蚀我们的意志及信仰，因此，广大的思想教育工作者应该拥有坚定的信仰和完整的人格，才能更好地引导和教育思想上尚不成熟的学生追求高尚的人格。

最后，自我修身方法中境界更高，自觉性更强的就是慎独。儒家思想中的慎独法讲到，一个人在独处的情况下仍然会自觉地以道德规范约束自己的行为，这个人便是品德高尚的人。而我们学校思想教育工作者在实际工作中，在面对学生时或者工作之余，如何更好地践行教育者为人师表的传统师德有着更为重要的现实意义。

我们作为学校的思想政治工作者，如何使转变为合格的教育者与引路人，如何使我们成为塑造人类灵魂的工程师。第一，要成为思想品德高尚的教育者，必须要“学高为师、身正为范”。对自我完善的要求不应流于表面，更不应因时而异。但是我们并非生来就有理想、有追求、有信念，也并不是生来就完美的，因此，在现阶段的多变社会和学校环境下，面对不同的学生，在不断地修身和不断地完善自我中，从我国古老的传统儒家思想中吸取有用成分，从而使我们广大的学校思想政治工作者终身受益。

【参考文献】

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[4]曲振霞，韩克玉.论儒家的“修身之道”在思想道德教育中的作用[J].济南大学学报，2001（11）.

篇（2）

[中图分类号] R56 [文献标识码] A [文章编号] 1673-7210（2011）12（b）-034-03

Clinical value of lactic acid quantitative stratification in acute respiratory distress syndrome patients

RAO Huiqing, MO Beixi, HUANG Daoyong

Department of ICU, Yangjiang People's Hospital, Guangdong Province, Yangjiang 529500, China

[Abstract] Objective: To observe the difference of critical condition and prognosis about acute respiratory distress syndrome (ARDS) patients by lactic acid (LAC) quantitative stratification. Methods: Arterial blood gas analyses of 104 ARDS patients were determined every 6 hours in ICU. Patients were divided into control group [(3.2±1.7) mmol/L], observation group A [(7.1±2.1) mmol/L], observation group B [(11.5±2.3) mmol/L], observation group C [(15.8±2.0) mmol/L] with different blood lactate average concentration in 48 hours. The difference of the alveolar-arterial oxygen difference [P(Aa)DO2], oxygenation index (PaO2/FiO2) and APACHE Ⅱ score at the same time were investigated between the four groups. Critical condition and prognosis of each group patients were assessed. Results: Blood lactate concentration of all ARDS patients were high, and lactate concentration was significantly positively correlated with APACHE Ⅱ score, P(A-a) DO2（r=0.79, P＜0.05), mortality（r=0.78, P＜0.05); and negatively correlated with PaO2/FiO2（r=-0.76, P＜0.05). Condition of Observation group patients were more serious than control group ones, with worse prognosis. Conclusion: Blood lactate concentration is positively correlated with critical condition, it is an important indicator to observe severity and outcome in ARDS patients.

[Key words] Lactic Acid; Quantitative; Stratified; Acute respiratory distress syndrome

乳酸（LAC）是体内葡萄糖代谢产物之一，在正常状态下其产量不多，但当急性呼吸窘迫综合征（ARDS）患者存在组织缺氧时，造成机体无氧代谢产生大量的乳酸，导致乳酸性酸中毒。在病情得到有效控制、低氧状态等获得迅速纠正后，体内的乳酸可很快降低。因此通过乳酸定量分层可有效评估急性呼吸窘迫综合征患者的病情控制和预后。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选择2008年7月~2010年1月入住我院中央ICU初步诊断为ARDS的104例患者[除外其他乳酸产生过多疾病（如严重组织灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如严重肝病、严重肾病、糖尿病等）]。ARDS的诊断根据中华医学会呼吸病学分会1999年制定的标准[1]。其中，男64例，女40例；平均年龄（46.05±26.24）岁；基础疾病：脓毒症31例，脑外伤22例，肺炎17例，其他外伤10例，胸腹部外伤8例，胰腺炎7例，溺水6例，电解质紊乱3例。

1.2 方法

入室即抽血气分析。以后每6小时抽取1 ml动脉血做血气分析，根据48 h内乳酸值求和后取平均值定量分为四组：对照组[LAC（3.2±1.7）mmol/L]；观察组A[（7.1±2.1）mmol/L]；观察组B[（11.5±2.3）mmol/L]；观察组C[（15.8±2.0）mmol/L]。登记相应时间肺泡-动脉氧分压差[P（A-a）DO2]、氧合指数（PaO2/FiO2）。抽取动脉血时进行1次急性生理学和慢性健康状况评分系统Ⅱ（APACHEⅡ评分）。每12小时监测病情变化，并对1周内对照组与观察组各指标及病死率进行比较。血乳酸浓度的测定使用德国GEM Premier 3000自动分析仪。

1.3 统计学方法

采用SPSS 10.0统计软件进行分析，计量资料数据用均数±标准差（x±s）表示，对测定值采用单因素方差分析和Pearson相关性分析，计算相关系数r值，P

2 结果

2.1 乳酸定量与APACHEⅡ评分相关性

所有诊断为ARDS患者乳酸定量均较正常值不同程度增高，且乳酸定量与APACHEⅡ呈显著正相关（r=0.79，P＜0.05）。见图1。

图1 乳酸定量与APACHEⅡ评分关系

2.2 乳酸定量与氧合指数的关系

乳酸定量与氧合指数呈显著负相关，乳酸定量值越高，氧合指数（PaO2/FiO2）下降幅度越大（r=-0.76，P＜0.05）。见图2。

图2 乳酸定量与氧合指数关系

2.3 乳酸定量与病死率的关系

乳酸定量与病死率呈正相关（r=0.78，P＜0.05）。见表1。

表1 四组患者1周内病死率比较（例）

3 讨论

ARDS的病因各异，治疗棘手，因肺组织换气功能严重受损，造成顽固性低氧，在机体严重缺氧时，全身各组织大量产生乳酸，造成酸中毒，导致体内代谢严重紊乱，危及生命。乳酸是体内葡萄糖代谢的产物之一，有氧的情况下，丙酮酸在一系列酶的作用下生成乙酰辅酶A进入三羧酸循环，一小部分丙酮酸转化为乳酸，其过程也是可逆的；当组织细胞缺氧时，糖的有氧化过程受限，三羧酸循环受阻，而无氧酵解的产能途径被激活，乳酸被大量生成，造成乳酸堆积。在ARDS的乳酸释放量可大于60 mmol/h，远超过正常状态下的释放量，且乳酸释放量与肺损伤程度呈显著正相关，其机制可能是炎症细胞和细胞因子促进糖酵解的过程[2]。在危重病得到有效控制、低氧状态等获得迅速纠正后，乳酸的清除率加快，体内的乳酸可很快降低。因此，测定体内的乳酸可准确提示危重病的控制情况，并对其预后作出有效评估。但是单次初始的乳酸并不一定能准确反映病情及预后，必须通过连续监测，取平均值，较单一时刻的对比有代表意义，当乳酸平均值高时，提示患者这段时间血乳酸处于较高水平，也就是乳酸清除率低。王东浩[3]分析了247例重度脓毒症患者的初始血乳酸浓度和入ICU 12 h后血乳酸清除率与最终转归关系，发现存活组与死亡组的初始乳酸浓度比较，差异无统计学意义（P>0.05），但存活组的乳酸清除率明显高于死亡组，而高乳酸的持续时间明显短于死亡组。乳酸代谢受基础疾病、年龄、组织灌注等多方面影响，为避开这些影响因素，本研究所选病例已排除其他乳酸产生过多疾病（如严重组织灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾病（如严重肝病、严重肾病、糖尿病等），样本就有代表性。正常人血乳酸值为（1.0±0.5）mmol/L[4]，当血乳酸值为2.0~5.0 mmol/L时，则为高乳酸血症，>5.0 mmol/L时诊断为乳酸中毒。ARDS患者常有乳酸代谢紊乱，产生高乳酸血症，其发生机制为：①全身组织低灌注，组织细胞灌注不良必然导致细胞缺氧[5]，这是乳酸增高的最主要的原因；②应激致高儿茶酚胺血症[6-7]。乳酸值反映了细胞水平能量代谢和各脏器功能状态相关，高乳酸血症是发展为多脏器功能障碍综合征（MODS）的危险因素。但单纯监测某一时刻的血乳酸不能准确反映机体的状况与疾病严重性，而动态监测血乳酸浓度可较准确地反映组织器官的缺血缺氧是否被有效纠正，可作为一个重要的评估预后的指标[8-9]。血乳酸浓度不仅反映机体缺氧严重程度，造成细胞生化代谢障碍，更为重要的是反映各个脏器功能失常的严重程度。研究表明，血乳酸水平持续升高与APACHEⅡ密切相关[10-12]，机体乳酸值增高，APACHE II评分也相应增高，氧合指数下降，病死率相应增加。本文结果表明，对ARDS患者早期血乳酸水平的监测相当重要，对判断预后及指导治疗很有价值。高乳酸结合其他监测指标及临床情况进行综合判断，是一个简便、快速、有效的临床生化代谢指标，能够提醒临床医生对那些有着潜在危险的患者给予高度关注，及时处理病情变化。根据研究结果可以认为，血乳酸浓度与ARDS严重程度相关，是评估ARDS病情严重程度及病情转归的重要指标。

[参考文献]

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篇（3）

[中图分类号] R563.1 [文献标识码] A [文章编号] 1673-7210（2017）05（b）-0115-04

[Abstract] Objective To analyze the value of serum lactic acid and its changes in prognosis assessment of patients with severe pulmonary infection. Methods Clinical data of 100 cases of patients with severe pulmonary infection treated in Yantai Zhifu Hospital from February 2015 to March 2016 were analyzed retrospectively. According to the different criteria， patients were divided into different groups： ①according to the levels of blood lactate admitted in ICU， the patients were divided into hyperlactacidemia group （64 cases） and lactic acidosis group （36 cases）. ②According to the value of 6 h blood lactate clearance rate， the patients were divided into high lactate clearance rate group （60 cases） and low lactate clearance rate group （40 cases）. According to the prognosis， the patients were divided into survival group （79 cases） and death group （21 cases）. The blood lactate levels of patients were detected， the prognosis was compared between different groups. Results Compared with lactic acidosis group， patients in hyperlactacidemia group had lower APACHEⅡ score， and higher 6 h lactate clearance rate， with statistically significant differences （P < 0.05）. There were no significant differences in APACHEⅡ score and levels of blood lactate admitted in ICU between high lactate clearance rate group and low lactate clearance rate group （P > 0.05）. There were no significant differences in APACHEⅡ score and levels of blood lactate admitted in ICU between survival group and death group （P > 0.05）， but the 6 h blood lactate clearance rate of survival group was higher than that of control group， with statistically significant difference （P < 0.05）. The mortality of hyperlactacidemia group was lower than that of lactic acidosis group， which of high lactate clearance rate group was lower than that of low lactate clearance rate group， with statistically significant differences （P < 0.05）. Conclusion The level of blood lactic acid and 6 h lactic acid clearance rate can effectively reflect the severity of patients， while 6 h lactate clearance rate can also reflect the treatment effect of patients， the value in assessment is greater.

[Key words] Lactic acid； 6 h lactate clearance rate； Severe pulmonary infection； Prognosis

重症肺炎为现阶段临床较为常见的呼吸道疾病，具有发病急、病情变化快、并发症多、治疗难度大等特点[1-3]。传统上，临床常使用血乳酸水平值作为评估患者治疗效果和预后情况的主要依据，但临床应用效果十分有限[4-5]，往往不能及时有效地反映患者病情变化，导致最佳治疗时机延误。近年来，越来越多的研究表明，相较于血乳酸水平值，血乳酸水平变化（即血乳酸清除率）更能有效评价组织低灌注，反映重症肺炎患者治疗效果和治疗质量[6-7]。基于此，本研究以2015年2月～2016年3月于烟台芝罘医院（以下简称“我院”）接受治疗的100例重症肺部感染患者为对象，分析比较了血乳酸及其水平变化在评估重症肺部感染患者预后中的价值，现报道如下：

1 资料与方法

1.1 一般资料

回顾性分析于我院接受治疗的100例重症肺部感染患者的临床资料，将其分为高乳酸血症组（64例）和乳酸性酸中毒组（34例）。高乳酸血症组中男、女例数分别为41、23例；年龄46～81岁，平均（56.4±7.8）岁；患者原发病分布为重症肺部感染、多发性创伤、不完全性肠梗阻、慢性阻塞性肺疾病急性发作、重症急性胰腺炎、急性有机磷中毒、急性肺栓塞、蜂蛰伤、氯氮平中毒例数分别为10、13、15、9、5、5、4、2、1例。乳酸性酸中毒组中男女例数分别为21、13例；年龄46～81岁，平均（56.4±7.8）岁；患者原发病分布为重症肺部感染、多发性创伤、不完全性c梗阻、慢性阻塞性肺疾病急性发作、重症急性胰腺炎、急性有机磷中毒、急性肺栓塞、蜂蛰伤例数分别为5、7、6、5、4、4、2、1例。本次研究中所有患者均签署知情同意书，且经我院伦理委员会审核通过。

1.2 方法与观察指标

血乳酸检测方法：静脉采血5 mL，应用乳酸氧化酶法以日立7600-120全自动生化分析仪测定静脉血乳酸水平，试剂购自北京利德曼生化股份有限公司。监测患者初始治疗时以及治疗6 h后的血乳酸水平，同时计算患者6 h血乳酸清除率。6 h乳酸清除率=（初始血乳酸水平-治疗6 h后血乳酸水平）/初始血乳酸水平×100%。

测量患者急性生理与慢性健康评分（APACHE-Ⅱ），量表内容包括急性生理评分、年龄评分以及慢性健康评分3部分，共12项指标[8]，总分为71分。

1.3 统计学方法

采用SPSS 20.0统计学软件进行数据分析，计量资料数据用均数±标准差（x±s）表示，两组间比较采用t检验；计数资料用率表示，组间比较采用χ2检验，以P < 0.05为差异有统计学意义。

2 结果

2.1 高乳酸血症组和乳酸性酸中毒组患者APACHEⅡ评分及6 h乳酸清除率比较

高乳酸血症组APACHEⅡ评分低于乳酸性酸中毒组，6 h乳酸清除率高于乳酸性酸中毒组，差异均有统计学意义（均P < 0.05）。见表1。

2.2 高乳酸清除率组和低乳酸清除率组患者APACHEⅡ评分及入ICU时血乳酸水平比较

高乳酸清除率组和低乳酸清除率组APACHEⅡ评分及入ICU时血乳酸水平差异无统计学意义（P > 0.05）。见表2。

2.3 存活组与死亡组患者APACHEⅡ评分、6 h乳酸清除率及入ICU时血乳酸水平比较

存活组患者APACHEⅡ评分以及入ICU时血乳酸水平均略低于死亡组患者，但差异无统计学意义（P > 0.05）；存活组6 h乳酸清除率高于死亡组，差异有统计学意义（P < 0.05）。见表3。

2.4 不同分类标准下患者死亡情况比较

与乳酸性酸中毒组患者比较，高乳酸血症组患者死亡率更低（P < 0.05）；与低乳酸清除率组患者比较，高乳酸清除率组患者死亡率更低（P < 0.05）。见表4。

3 讨论

重症肺炎是指以由致病力较强的细菌、耐药菌或多种细菌混合感染所致的肺部感染为主要症状，同时伴有多种器官功能损害为特征的复杂临床综合征。对于重症肺部感染患者，常规全身用药往往不能对感染进行较好控制，尤其对于痰液多而黏稠的患者而言，常规全身用药联合机械通气的治疗方式难以帮助患者改善呼吸道症状，因此而直接死亡的患者不在少数。及时有效的早期诊断和治疗是确保重症肺炎治疗有效率的关键，若治疗不及时，患者极易出现水电解质失衡、酸碱平衡紊乱现象，进而引发多器官功能障碍，严重者甚至可直接导致脓毒性休克。

有数据显示，重症肺炎是现阶段ICU中最常见的死亡原因之一[9-10]。对于重症肺炎患者，由于合并低氧和周围循环低灌注，乳酸合成往往异常增多，加上机体组织清除乳酸能力下降，患者大多可出现乳酸中毒现象[11]。乳酸是人体内无氧酵解的产物，糖代谢的替代是乳酸产生的主要途径。作为糖酵解的代谢产物，乳酸主要产生于人体的脑、红细胞、骨骼以及肌肉等组织，并通过肝脏代谢后经肾脏排出体内。乳酸水平对于机体健康状态的维持有着十分重要的影响，乳酸水平过高或过低均可导致人体出现各种疾病。近年来，相关研究证实，重症肺部感染患者常伴有乳酸代谢紊乱，大部分患者同时合并高乳酸血症。为此，有研究认为，可将血乳酸水平升高作为疾病严重程度以及预后评估的指标之一[12-13]。血乳酸水平监测简便、快速，临床推广难度较低，当血乳酸水平异常升高时，则机体组织可能存在早期细胞缺氧症状，血乳酸水平越高，则患者病情越严重，疾病预后越差。尽管静态血乳酸水平能够反映患者某一时点内的病情状况，但受到患者肾脏、肝脏以及既往药物应用史等基础状态的影响，导致患者血乳酸水平变化的应激强度往往不尽不同。因此，静态的血乳酸水平并不能很好地反映患者疾病的变化和预后。此外，患者乳酸水平还易受多种其他因素的影响，即重症肺部感染并非导致机体血乳酸水平异常增加的唯一原因，严重肝肾功能不全、碱血症等均亦可导致机体糖酵解增加，使患者出现高乳酸血症。

为进一步提高血乳酸水平诊断疾病和评估预后的准确性，有学者提议采用持续动态观察患者血乳酸水平变化或乳酸清除率的方式来替代单纯血乳酸指标，以便更好、更准确、更及时地反映机体实际危重程度。相关研究也证实，血乳酸水平异常但在24 h内恢复正常水平的重症肺部感染患者存活率几乎达到100%，而某一时点血乳酸水平正常但在6 h内持续升高或降低的重症肺部感染患者存活率却不足70%[12]。近年来，随着临床对于血乳酸水平对疾病影响研究的不断深入，越来越多的国内外学者相继提出使用乳酸清除率以及动态血乳酸水平评估重症肺部感染患者预后的建议，并把乳酸清除率作为临床诊断疾病和评估患者预后重要指标。

此外，低氧和休克等原因可导致乳酸酸中毒。动脉血乳酸的正常水平低于2.0 mmol/L，无氧代谢增长可通过其水平的上升反映出来。乳酸由糖酵解途径产生，是葡萄糖经过无氧代谢的产物。组织缺氧及灌注减少导致糖有氧代谢途径三羧酸循环不能正常进行，激活糖酵解途径产生丙酮酸，从而进一步产生乳酸，组织将过量乳酸在血液中释放，增加血乳酸水平。休克是导致危重症患者血乳酸水平上升的主要原因，乳酸是判断细胞是否缺氧的指标之一，部分情况下可判断预后。

本研究数据显示，在APACHEⅡ评分比较方面，高乳酸血症组患者显著低于乳酸性酸中毒组患者（P < 0.05）；在入ICU时血乳酸水平的比较方面，高乳酸清除率组和低乳酸清除率组患者以及存活组和死亡组患者的比较差异均无统计学意义（P < 0.05）；在6 h乳酸清除率的比较方面，高乳酸血症组显著高于乳酸性酸中毒组患者，存活组患者显著高于死亡组患者，差异有统计学意义（P < 0.05）；在死亡情况的比较方面，高乳酸血症组患者、高乳酸清除率组死亡率分别显著低于乳酸性酸中毒组和低乳酸清除率组患者（P < 0.05）。本次研究结果表明以下观点：①重症肺部感染患者，APACHEⅡ评分与血乳酸水平之间为正相关关系，即随着APACHEⅡ评分的升高，患者血乳酸水平随着增加。②APACHEⅡ评分与6 h血乳酸清除率无相关性；入ICU时的血乳酸浓度水平与6 h血乳酸清除率无相关性。因患者个体差异性显著，部分患者经过治疗可有效转归，部分患者经治疗后血乳酸清除情况仍然较差。③6 h血乳酸清除率是判断患者治疗预后情况的重要指标，具有良好的特异性和敏感度，与相关研究中的“6 h乳酸清除率

此外，笔者认为，为进一步提高患者治疗有效率，除了将血乳酸水平变化作为临床诊断疾病以及评估患者预后的重要指标以外，还可同时对患者行培养+药敏试验，依据培养+药敏试验结果并结合患者具体身体情况合理选择和使用抗生素，再辅助应用纤维支气管镜（纤支镜）对患者进行治疗，并行吸痰术以全面清除患者气道内的浓稠痰栓或痰痂，确保患者呼吸道顺畅，避免因呼吸不畅而窒息死亡的情况发生。

综上所述，血乳酸及其水平变化是评估重症肺部感染患者预后的重要指标，具有突出的特异性和敏感度，反映患者病情的同时可反映临床治疗效果，预后评估意义较大。临床可加强对重症肺部感染患者动脉血乳酸浓度的动态监测，以进一步提高患者治疗质量和治疗效率。

[参考文献]

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篇（4）

【关键词】 危重症患者;血乳酸清除率;急性生理和慢性健康状况评分Ⅱ

急性生理和慢性健康评分Ⅱ(APACHEⅡ)系统是根据急性病理生理改变及慢性基础病变进行综合评分，在国内外已经较多的应用于危重患者的评估中。但该评分方法较为繁琐。本文通过对重症监护病房(ICU)收治的危重患者6h血乳酸清除率及APACHEⅡ评分相关的观察，探讨对危重症患者预后评估更加方便、实用的指标。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选择本院急诊重症监护病房(EICU)2005年3月-2009年2月资料完整的119例患者作为研究对象，其中男68例，女51例;年龄18~79岁，平均(52.6±21.2)岁。感染性休克38例，上消化道出血伴休克12例，创伤性休克19例，急性中毒25例，重症急性胰腺炎13例，产科重症患者12例(妊娠急性脂肪肝4例，产后大出血6例，围生期心肌病2例);存活80例，死亡39例。

1.2 方法

(1)所有患者入住EICU后取其24h内各项生理参数和实验室检查结果的最差值进行APACHEⅡ评分，病房评分将患者分为4组，≤10分组(A组)，11~20分组(B组)，21~30分组(C组)，>30分组(D组)。(2)记录入院时和积极治疗后6h的血乳酸水平，计算乳酸清除率。公式：6h乳酸清除率=(初始血乳酸水平-治疗后6h血乳酸水平)/初始血乳酸水平×100%。

1.3 统计学处理

运用SPSS17.5统计分析软件处理数据。计量资料以x±s表示。计数资料以率或百分比表示，均数间两两比较进行t检验。计数资料采用χ2检验，相关分析采用Pearson相关分析，以P

2 结果

2.1 各组患者血乳酸清除率、病死率的比较及相关性分析

B组乳酸清除率低于A组，差异无显著性(P

2.2 存活组与死亡组患者APACHEⅡ评分与6h血乳酸清除率的比较

死亡组中APACHEⅡ评分高于存活组，而6h血乳酸清除率低于存活组，见表2。表2 存活组与死亡组的APACHEⅡ评分及血乳酸清除率的比较

3 讨论

乳酸是糖酵解的代谢产物，主要产生于骨骼、肌肉、脑、红细胞，经肝脏代谢后由肾脏排泄。重症患者常有乳酸代谢紊乱，产生高乳酸血症。大量研究揭示血乳酸水平与危重病的严重程度和预后密切相关。血乳酸越高，病情越严重，疾病的预后越差。由于患者肝脏、肾脏、既往药物应用史等基础状态不同，受到的应激强度也不同[1，2]。因此，动态观察血乳酸水平或乳酸清除率比单纯血乳酸指标更能反应机体的实际危重程度。有研究发现血乳酸浓度在24h内恢复正常水平的脓毒症患者几乎100%存活，而在6h内血乳酸浓度持续升高的脓毒症患者往往有较高的病死率。

本研究分析结果表明:随着APACHEⅡ评分分值的增高，6h血乳酸清除率显著下降，二者存在显著负相关(P

APACHEⅡ评分是评价患者基础状态和所患疾病严重程度的评分系统，它不仅可用于群体ICU患者预后，而且对个体病死率的预测也有一定价值，其分值与病情严重程度密切相关，分值越高，病情越重，死亡风险越大。但它计算较为繁琐，在快捷性、实用性上有一定限制。

综上所述，联合APACHEⅡ评分及6h血乳酸清除率可以更有效、快捷的评估危重患者的预后，亦可能尽量避免了其他因素对血乳酸水平的影响。

【参考文献】

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4 周成杰，陈国忠，安敏飞，等.感染性休克动脉血乳酸水平及乳酸清除率与APACHEⅡ评分相关性分析.浙江实用医学，2008，13(6)：410-411.

篇（5）

中图分类号：G648文献标识码：B文章编号：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒对先秦儒家政治哲学的改造虽然巨大，但深入其研究，会发现董仲舒的政治哲学并没有放弃先秦儒家所坚持的人文主义精神。从某种程度上说，儒学之所以力压百家成为中国传统主流的政治哲学，不仅仅在于它更能迎合现实政治的需要，更在于儒学自身内在的人文主义精神的最终指向是追求社会与政治生活中的良善，它在这一点上最根本地符合了整个社会的心理需要。例如法家思想的集大成者韩非子就认为"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒为了论证专制政治制度的合理性，抛弃了孟子的"民贵君轻"论，荀子的"从道不从君"论，以法家的"尊君卑臣"论取而代之。由法家"三顺"之说，演化为儒家"三纲"之说，将儒家对等之伦理主义，改变而为绝对之伦理主义。这样的改变对儒家思想影响很大。三纲之说由于迎合了专制统治的现实需要，也无不为历代帝王所钟爱，极力发挥董仲舒"三纲"之说的政治统治作用。在这一点上，我的感受是经董仲舒政治化后的儒家思想更像是一种"应帝王之学"。

在大一统的君主专制制度中，皇帝是核心，拥有至高无上的地位和权力。在儒家看来，这一政治系统稳定的关键就是要保证君主的权威。"尊君卑臣"是维系以皇帝为核心的君主专制制度的精神支柱，这种绝对的君臣观念首先是由法家提出的。先秦儒家虽然具有强烈的"入世"精神，但"道"高于"政"却是儒家坚持的基本政治性格。"内圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣关系在先秦儒家看来是一种对等性的关系。孔子提出"君君、臣臣、父父、子子"，是说君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有责任和义务。并且主张"以道事君，不可则止"。对于事君之道，孟子的主张更为激进，他说："君有大过则谏；反复之而不听，则易位"。

先秦儒家虽然强调秩序，但这种秩序并不是绝对的，其所主张的伦常关系是双向的，即秩序的维持需要有对应关系的双方共同承担，这是先秦儒学基本道德原则和规范。法家则是主张不能相容，所以必然是落空的这种观点在某种程度上可以解释董仲舒思想的内部矛盾。政治哲学是每一历史时期的思想家在关注政治现实的基础上对政治生活做出的价值判断。它之所以是价值判断，是因为它不是对现实政治的白描，而是建立在对现实批判基础上的价值追求。

中国古代思想家特别是儒家以积极入世的精神保持对现实政治的批判和审视，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲学体现了对西汉初期政治生活的关注和批判。作为一个思想家而不仅仅是一个传经之儒，董仲舒在融合阴阳、道、法等思想的基础上，通过引据儒家经典和构建本体论的天，不仅论证了大一统的中央集权制度的合理性，而且希望为大一统的中央帝国提供了一套能够维持其长治久安的理论体系。因此，董仲舒是一个思想家而不是一个公孙弘式的"文法吏"，他的政治哲学既是基于对现实政治的考虑，同时又保持一定的疏离。而这种疏离不仅表现出他对先秦儒家王道政治理想向往和对君力的限制，也表现了一个思想家在专制制度已经确立的前提下所表现出的批判现实的勇气和精神。

下面我们来谈谈儒法两家法律思想的比较。

春秋战国时期，用来维护奴隶主贵族统治的神权和宗法思想受到了极大冲击。礼崩乐坏，诸侯异政，百家异说。诸子百家关于国家和法的各种观点和理论蓬勃兴起，学术思想领域"百家争鸣"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比较有代表性的是儒法两家的法律思想。

1.先秦儒家与法家思想的不同点：

1.1法家与儒家所代表的阶级利益不同：儒家代表了封建新贵族的利益，因而其法律思想的基本点是为统治者建立统一的贵族政体出谋划策，维护宗法等级制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列维护"礼治"提倡"德治"重视"人治"的法律观点；法家是战国时期代表新兴地主阶级利益，主张"以法治国"的一个学派。"法治"的目的是富国强兵，具有为君主专制统治服务的明显特征。与儒家"礼，德，人治"结合不同的法家模式是"以法为本"，"法，势，术"结合。

1.2儒法两家对法律作用的认识不同：儒家主张"先礼后刑，以刑辅德"，主张道德教化，以德去刑。儒家认为刑罚是教化的辅助手段，即"德主刑辅"，教化的主要作用在于防患于未然；法家认为法是衡量事物的标准的尺度，法律的第一个作用是定纷止争，《管子七臣七主》说："律者，所以定纷止争也。"第二个是作用是"兴功惧暴"，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。

2.先秦儒家与法家思想的相同点：

2.1在法律本质问题上：儒家的观点和法家相当接近，都认为法律只是君主的统治工具，都是为了国家富强，为统治阶级服务。维护统治阶级的阶级统治在阶级对立的社会中，法的目的是维护对统治阶级有利的社会关系和社会秩序。维护统治阶级的阶级统治是法的社会作用的核心。儒法两家在对待法的本质上是一致的。

2.2对待刑罚的态度上：儒家虽然重教化，轻刑罚，但并不不否定刑罚的必要性，当教化不起作用时，仍然主张诉诸暴力，使用刑罚。孔子即主张使用"宽以济猛、猛以济宽"两手并用的统治方式。在这一点上，儒法两家都肯定了刑法，刑罚的强制作用。

作为传统法律思想的表现形态，"法治"的形式和发展以"礼治"文化的存在为前提，这也可以说是儒家法律思想在整个春秋战国时期的新发展.表现为从"礼治"到"法治"的转化。以"法治"为主体的法律文化，开辟了中国古代的成文法时代，建构了封建法律制度的基本框架。

参考文献：

[1]徐复观：《中国人性论史》（先秦卷），上海三联书店，2001年版。

篇（6）

新动向：儒家文化在民间社会和知识界一直处在复兴之中，并呈加速趋势。复兴的趋势，由早期以儿童为对象，以儒家经典为主的传统文化经典诵读活动，演变为以成年人为主的读经修行活动。

在新儒家群体看来，儒家文化的当代身份问题，可以转换为当代儒家文化团体和儒者个体的组织化问题，以及儒家文化复兴的现实路径问题。2012年新儒家发展的年度特征，主要表现为上述两方面勉力探索和形成共识。

儒家的组织化

2012年10月29日，中国政法大学出版社在北京蓟门桥主办“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”。“儒生文丛”第一辑共有三册，书名分别为：《儒教重建——主张与回应》，《儒学复兴——继绝与再生》，《儒家回归——建言与声辩》，这三册书可以视作最近十余年儒家文化复兴的理论成果汇编，故而书籍的出版引起学术界和思想界高度关注。与此同时引起关注的还有这套文丛对“儒生”一词的使用。区别于儒家文化的普通研究者，“儒生”更强调个体对儒家的认同、儒家复兴的担当和儒家思想的践行。儒生应具备极高的典范人格和良好的学术品格，能够影响和造就一批以成就君子而自励、具有高尚人格品行的儒生，带动儒生群体的形成，传播儒家学说。这是实现儒家文化快速发展的正确路径。

有了儒生，下一步还要有儒生的团体组织，以组织的形式将全国自发的、松散的儒生个人和儒家社团联合起来，以便以一个统一的身份代表儒家，以及加强儒家团体和个人的相互交流、相互借鉴和相互帮助。2012年11月25日，一个由学生社团演变为社会团体的“儒社”正式成立，该社的宗旨是“崇文尚武，忠孝节义”。成立当天，儒社和在京多家儒家团体共同举办祭孔典礼，并举行了“儒士与当代社会”学术研讨会。令人惊奇的是，会上还有两名地方大区的负责人，分别汇报了各自地方儒社开展工作的情况。2012年末至2013年初，新儒家部分代表还将就全国性儒家社团的形成和组织问题进一步商议。儒家组织化的目标是形成一个全国性的儒家社团，征得政府和社会的承认，代表儒家的当代身份和维护儒家的文化利益。

儒家复兴的路径

2012年，儒家群体在儒家复兴的具体路径方面有了更多讨论，也达成一些重要共识。儒家在当代复兴的具体路径，仍然是沿着清末康有为开出的三条道路继续前进。这三条道路分别是儒学、儒术和儒教。

所谓儒学就是把儒家文化首先当成是一种学说，以发展儒家学说的方式来发展儒家文化。康有为是第一个借用西方哲学的方式来撰写儒家著作的人，也可以称得上是中国第一位“哲学家”，在他以后的很长时间内儒学主要地就保存在“中国哲学”这个学科里。当前儒学发展的一个新特点，是国学领域内经学的复活，以及社会科学普遍出现重视和回归儒家文化的做法。

儒术则是发挥儒家文化的外王功能，以儒家倡导的仁爱为出发点，重构社会秩序，追求理想之治。中国人对政治本质的认识和政治兴替规律的把握，一直有其深刻和独到之处，当代中国政治中的一些重要语汇，诸如小康、民本、和谐、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于论证执政的合法性问题，也还是要回到传统儒家的政治逻辑。当前儒家社会科学恰恰表现出一种很是明智的做法，面对中国现实问题时，将西方思想和儒家思想相结合。这种结合并不是生硬地比附，而是回到儒家传统中找出当代思想的本原和根基，并为儒家诸如仁政、民本政治、和谐政治、大同社会等政治原则和政治追求，寻求适应的现代形式。2012年比较具有影响的一个会议是10月27日在清华大学召开的“全国政治儒学与现代世界研讨会”，会议的一个主要议题是讨论儒家“贤能政治”的当代意义。《文化纵横》在3月份发表的有关“人民儒学”的三篇文章，代表着政治儒学坚持和发展儒家学说人民性的最新动态，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性与革命性。一些儒家学者重写中国秩序史和重新讨论儒家人权学说，也都为我们重新观察儒家政治思想和中国古代政治史提供了新的视角。

儒术是儒家学说落实于社会的方式，儒教则是儒学落实于人心的方式。儒教关注的是以儒家文化来帮助解决信仰问题。一些儒家学者将儒教作为儒家文化在当代可能存在的一个身份，为儒学的灵魂找到一个联系大众的身体，而另一些儒家学者认为儒教形态有可能使儒家文化与佛教、道教一样，成为多元文化中的一元，而丧失了曾经拥有的无所不在的“国教”身份，同时也为进入教育和政治体制内部带来障碍。此外，一些学者主张儒教应当彻底告别政治，走纯粹民间化宗教的道路，只关注信仰，不牵涉政治；一些学者则主张恢复儒教的国教地位，走官方路线。这其中的争论很多，一时也达不成一致意见，惟一达成共识的是各种探索，各自实践。2012年最为关注的事件则是儒家学者群体关于河南周口平坟事件的两度连署请愿和撰写相关文章。

如何看待正在兴起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是当代思想中的异端，也不必把新儒家看作是当代社会中的另类。儒家在历史上其实是一再衰落，可又一再兴起。个中原因无非在于，人们始终要回归儒家以人民为“天”的政治信条，以仁爱建立家庭秩序和社会秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治设计。

儒家的老店开了两千多年，儒生为每一代统治者讲述“政者，正也”和“民贵君轻”的道理，儒家迎来又送走了一个又一个王朝。任何一个自以为是开天辟地的朝代，最后都得老实承认圣人从尧舜以来几千年悠久历史中总结出来的道理，果真是颠扑不破。新儒家也好，儒生也罢，都不是什么特殊的一类，只不过是在我们这个时代较早认识到这一点的社会成员而已。

篇（7）

春秋中后期，由于生产力的发展，导致了社会经济基础和上层建筑与已成体系的周礼制度产生不相容的局面，如势力强大的诸侯变王天为私田、变分封制为郡县制，政权不断下移，周天子权威失坠，诸侯竞相争霸，战乱连绵而至民不聊生，社会一片混乱，整个时代遭遇礼崩乐坏。这时，为了挽救崩溃的社会秩序，儒家的主张作为诸子思想之一跳出来，为病态的社会开出药方。

作为儒家学派的创始人，孔子的“入世”情结尤为突出。

首先，从为学的角度来看，孔子从小聪敏好学，他自己说：“吾十有五而志于学”。然而，在他的意识里，“入仕”才是他学习的最终目的，也是学习的最大动力，所谓“学而优则仕”，因为他对分崩离析的社会有自己的一套看法，并想将其施展开来，企图改变现状，这自然就把“志于学”和“志于仕”结合起来。也就是说，孔子为学，其实是为为仕作准备，为其服务。

“为学”是修身的过程，是完善个人情志的途径，从而向仁人靠拢。自己做好了，可以影响更多的人，然而孔子最想左右的却是君王的思想，想利用其推行自己的“仁政”，从而恢复礼乐秩序。有人曾问孔子为什么不做官，他说：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”他的想法是，推行孝顺之道与兄弟友爱，再把这种风气影响到政治上，也算是参与政治。从这里可以看出，孔子在个人、家庭中提倡“孝悌”、“仁”、“爱”的背后，其实有着更远大的打算。即使不能为官，也想从其他方面掺入到国家政治中。

其次，从为仕的态度来看，孔子对其的渴望更是明显。从孔子周游列国的行径也可以看出，他总是期待进入并干预这个社会，介入国家政治生活，借助君主来实现自己政治抱负。子贡问孔子：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善者而沽诸？”孔子亟不可待地说：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”借美玉喻己，渴求得到善者（君主）的赏识，其对入世的迫切之情跃然于纸上。即使是后来如孟子的儒士，也都在徘徊齐梁之间表现出这种热烈的救国之心。由此可知，儒家其实是有着强烈的入世情怀的。

再次，从其思想来看，儒家哲学一直是主动、积极地为统治者指出为国之道。首先是劝诫君王自己要“仁”，要“德”，进而在国家事务管理上劝导君主实行仁政、德政。“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣”，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》），倡导修己安人。这些主张在《论语》中是以孔子的口直接讲出来的，即使在统治者面前也不拐弯抹角。他恨不得自己就位于高位，快速直接地付诸行动，而不用再“累累如丧家之犬”地游走于各国之间，担忧着遭受迫害的同时又放不下理想，在君王面前费尽口舌。

孔子就是怀着这颗澎湃的入世之心而开创了儒学的，后来的学派发展者都无不朝着这个方向向前迈进。曾子说的“士不可以不弘毅，任重而道远”是整个儒家学派的共识。

二、道家哲学:无为地入世，逍遥地游世

我们比较熟悉的道家学者有老子和庄子，有人看到老、庄主张“顺道”、“无为”、“逍遥”，加上都是道家学派的，都会觉得他们两个都持出世态度，进而得出“道家哲学是出世”的结论，其实并不然。道家的统一在于他们认为宇宙本源是“道”，“道”存在于“自然”当中。老子在《道德经》里明确地从时间本根和逻辑本根两个方面阐述了“道”的含义：

① 时间本根。“道生一，一生二，二生三，三生万物”说明了“道”是产生万物的造物者。

② 逻辑本根。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是世界万物存在的依据。 老子是道家学派的创始人，著有《道德经》。从其主要内容来看，所讲的是“君人南面之术”（《汉书·艺文志》），即告诉君主统治百姓、治理国家的方法与途径。显然，老子对话的对象是君王，是统治者。因此，老子的哲学是入世的。

老子认为“道”是万物之宗，因此我们人为的行事必须顺应“道”，而又由于“道”无形而变化无常、由世间的“自然”所牵引，所以他一再强调“柔”和“无为”，以适应不固定的、自然而然的“道”。这两个主张也是老子的统治之径，贯穿整部《道德经》。

首先是“柔”。什么是“柔”？老子的“柔”不是一种实力的表现，而是一种处事的态度，具体表现为谦卑逊让、内敛含藏、以退为进。他言：“强大处下，柔弱处上”（《道德经·七十六章》），“柔弱胜刚强”（《道德经·三十六章》），认为柔弱的人其实比表现突出的强者更强，因为“揣而锐之，不可长保”（《道德经·九章》），锋芒毕露的人往往容易招惹祸害，不可持续，不得善终。对于那些善于柔弱的人来说，柔弱不是他们的目的，而仅仅是通向某个目的的工具。就如人们都想到达同一个目的，都认为直线走去是最近的，但同时很多人走这条路，会导致大家互相拉扯排挤，反而走得更慢；懂得柔弱之术的人往往不走直线，而走弯路，在适当的时候向别人示弱，那他就不会成为众矢之的，反过来会比走直线的人更快达到目标。因此，这些人通常能取得意想不到的成就，正所谓“以其不争，故天下莫能与之争”就是这个道理了。

接着来看看老子的“无为”。为什么要“无为”呢？这不是要世人消极地“无所作为”吗？其实也不然。老子认为“道法自然”，这里的“自然”大概可以理解为万物产生发展得顺应的不受人为力量牵制的规律。举个例子，把种子撒在土地上，人大可以对它撒手不管，而它最终也能发芽、成长，这个过程不需要其他不相关的力量参与，顺其自然就好了。这刚好与儒家哲学要求人们的行为语言遵循道德礼节等“有为”做法不同，如果是儒者来处理这颗种子的话，一定是每天浇浇水、施施肥、除除草。“无为”不像儒家的“有为”那样要求强迫人们的行为必须遵循礼法，因为老子认为所谓的“礼法”“道德”都是人规定的，不是人本身心性的自然体现，所以表现出来的“道德”都不是人的自然情感；“无为”就是依循天道来展开行动，不肆意妄为。

就上面这两点，老子的入世哲学内涵和方法论就与儒家的入世哲学的大不相同。儒家提倡以“仁”“德”来规范个人言语行为，从而使社会保持和睦状态；老子则呼吁返璞归真，摒弃刻意的“有为”。老子曾经根据“无为”思想提出很具有现代意义的政治主张：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《道德经·四十三章》） 产生、发生的一切，不侵为己有；有所为而不为已，所以不恃之以为资产；身居高位却不以主宰自居而专制横行。这些思想表现就是玄德。有权力的人总有以权力征

服他人的冲动，爱以一种高高在上的姿态任意支使在下面的人，而无为则意味着对权力的节制和对占有欲与支配欲的消解。这是老子入世哲学的主要方向。

（二）庄子

庄子反对出世与入世，却爱游世。游，若即若离不即不离也，介乎“避”与“入”之间。

篇（8）

一、西方的教育起源与特点

西方教育源自于古希腊文明，那时候希腊社会上有一批“哲学家”，或者称为“诡辩家”担当教师的角色，通过作露天演讲和相互辩论的方式教育青年。在这种环境下，产生了苏格拉底这样的哲学家，他重在讲述人生的共同真理。但实际上，他也只是用诡辩的方式启发学生的思想，只为了求得公众认同的结论。柏拉图是其继承者，他写的《理想国》详细地阐述他的教育思想和教育制。主要主张把人分成几种，如第一级的哲学家，其后包括军人、商人、农民等等。政府凭借测试对人的天性进行分别。国家的统治归属于哲学家，一切教育都需要配合哲学的道理上。亚里士多德则认为把教育作为工具，配合政治需要，以国家政体为重。提倡“人和其他动物之最大不同，就因为人类懂得政治，要参加政治，所以教育也完全配合国家政体。”

古希腊教育主要是建立在哲学和诡辩的基础，这种教育显示出很多弊端。哲学家则作为教师通过演讲和辩论的方式进行教育，在一定程度上是无法体现出教育效果。随着马其顿很快地吞并古希腊，就更无法建立有效地教育改革。

到了中古时代，西方教育的权利完全掌握在基督教教会手里，僧侣成为教育工作者。基督教是一种出世的宗教，要求信众把认识间的一切献给上帝。中古时期过后，近代意义的国家成立了，开始有国民教育的建立。这是近代意义的国家政府向教会争取民众的教育权利。把个人教育专以政治需要为前提，由政府专门为其所需要对国民制定教育方针。这种教育就是以“政治”决定“文化”，完全扼杀人的自由发展权利，教育成了政治的附属品。在历史上，普鲁士就是推行这种极端政体教育国家的典型。小学教类似于军事教育。在这种政体教育存在极大的弊端，容易造成国民无创新动力和严重缺乏积极性，教师无法发挥教育的最大功能。

因此，西方人在“宗教教育”和“政体教育”之外，还有可以体现出西方大学教育最高标准的“个人自由教育”。这种教育重在传授知识，追求真理，从知识真理一直落实到技术与职业。在现实社会中，知识与职业教育是平等自由竞争，实际上成功的只有少数。失败的必然占大多数。在失败者内心对产生家庭和社会的怨恨会严重影响社会的和谐发展。所以，这种个人自由的教育，对社会发展有极大的贡献，也存在弊端。西方为此还提倡“宗教教育”、“政体教育”和“个人教育”相结合。青年人在学校毕业之后，进入社会，成家立业，负起一份生活费用。在社含上有成败。可是一到进入教堂做礼拜，大家在上帝面前都是一样平等。这种宗教修养在全部日常人生中有深刻的影响。

二、中国传统教育与人文精神

在中国历史上，中国传统的广义教育都特别看重“人文精神”。中国任何一派学术思想，都以教育哲学为其最高的核心；任何一派学者都是教育家。尤其是儒家，孔子和儒家学者所提倡一种教育思想，和西方的宗教教育、政体教育、个人教育各不同。儒家是最看重“道德教育”、“人格教育”和“文化教育”，进而创造了中国社会的“士君子”的教育。“士”指受教育者而言，“君子”则指从教育陶冶中所完成的理想的道德人格。

这种教育蕴含宗教精神。而这种宗教精神，和西方的宗教精神有本质上的差异。儒家不主张教人“出世”，而教人在此生做一位圣贤，是道德的、人格的、文化的。“人皆可以为尧舜”，这是中国儒家传统教育精神的最高目标和最高信念。不同的人在自己的生活道路上，同时有成功，也有失败。但儒家的教育理论，提出道德人格之尊严，使每个人都感到都站在平等地位上，都能自由地获得成功和满足。西方社会最受人尊重的是神父。中国最受人尊重的是“先生”即“老师”。孔子被尊为“至圣先师”。神父的背后是上帝，孔子的背后则是中国人所称的“道”。所以，俗话常说：“要尊师重道。”“道”常常寄托在“师”，体现在老师的“立德树人”身上。西方人的“道”，是寄托在神父，来自于上帝的信仰。“道”在儒家思想中，有高于一切的地位。因此从“道”来看世界，则一切平等。即使高贵如皇帝，亦要尊师重道。在孔子庙堂之内，皇帝和百姓都平等了。故儒家教育，其精神和效用，实在可以比拟西方的宗教教育。我国没有像西方宗教，如果没有注意发展传统的教育，专门进行教育，容易走上极权政治，其势必引起社会的不满情褚。

中国自古以来，政治代表的是“法统”，教育代表是“道统”道统的地位高于法统。政府官员需要遵守法统，士君子宣扬道统。“士”则由儒家精神中培植而来。汉高祖统一中国，路经山东，首先到曲阜拜访孔子庙。东汉时期，刘?匚?太子时，张辅为太傅。后来即位为汉章帝，巡狩泰山，当时张辅为东郡太守。帝到，太守自当迎接。汉章帝说：“今天我们相见，应先行师弟子之礼。于是张辅在上坐，皇帝在下坐，执书请教。然后再改行君臣之礼，帝上坐，太守谒见，报告政事。这是代表法统尊严的皇帝，也需要表现地位低于在代表道统的师之地位。也就是说皇帝要做人，也要讲道德，也要尊崇人格尊严，就也得要尊师重道。

宋代时期，佛教思想失去了领导地位，儒家“士君子”精神重新成为主导地位。那时候的教育影响下，中国人不再想“成佛”，仍想做“圣贤”。当时最有代表性的人物是范仲淹，秀才时期，他已在其内心以天下为己任。他曾扬言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这正充分表示出“士君子”的传道精神，即道德人格之真实尊严。中国教育之“道”，不是为自己打算，而是为天下，乃至为后世打算。它是“人文精神”，一种先牺牲自己的利益，所以它具有“宗教精神”的特色。这是中国传统教育精神之最高意义。当时王安石名满天下，宋朝皇帝请他教学。王安石要求自己坐讲，皇帝立听。人问之，对曰：“我坐而讲，皇帝立而听，我并是要皇帝尊重我个人，是要皇帝尊重我所讲的‘道’。”“师”代表着道，所以要“重道”，必得要“尊师”。这也是中国传统教育在力争“道统”应该高于“法统”传统思想。

三、结语

任何一个社会的教育，定要有大家“共同尊崇”的一些对象，才是教育的最高精神所寄托。否则，在银行工作的只知敬重银行行长，在医院工作的只知敬重医院院长，这将会使得社会自然四分五裂，必然引起派系争端。在广义教育方面，教师不仅教会小孩子读书写字，教会青年人谋求职业，而是在教育整个人生，这种终生教育需要一个共同尊崇的最高对象。此种教育才能使的社会不出现各有距离，又能从其内心深处获得互相沟通，社会才会团结和谐。

这个大家共同愿意受教的对象，不能把政治上的最高权威者来充当，这样只会造成盲目的个人崇拜主义。同时这一个最高的目标对象，又须人人都可以达到，否则只会变成了一个宗教神灵的存在。在中国历史上，教育的中心便是“人皆可以为圣人”的道理。“圣人”只是一种人生境界，而这种境界是人人能做的。只有如此，才能人人自由和平等。圣人只以人格高卑，不分职务大小。天地只要不能没有这个职责，那这个职责便就能成为圣人，这就是“三十六行，行行出状元”的道理。

篇（9）

就政治主张而言，儒墨两家都倡导贤人政治。就自然科学而言，先秦诸子中研究最广泛、最深入的是墨家。正如庄子所说，诸子百家的观点都体现了“道术”即宇宙真理的某一方面。虽然各家各派立论的侧重点不同，但都是对世界的有益探索，有助于人们深化对自然和社会的认识。以诸子百家为重要代表的中华文化显示出强劲生命力，始终以开放姿态吸取各种养分，形成了一条独特的自我创新之路。

国家统一、民族融合营造了中华文化繁荣发展的良好氛围。中国历史上尽管有过战乱和分裂，但统一始终是主流。正是在国家统一、民族融合的大背景下，中华文化才能生生不息、不断发扬光大。特别是在近代，中华各民族共同反抗外国侵略者，为实现中华民族伟大复兴而奋斗。这个共同的政治信念，极大地加强了各民族的团结。

历史上有过少数民族入主中原进行统治的时期，比如鲜卑（北魏）、契丹（辽）、女真（金）、蒙古（元）和满（清）。这些少数民族在进入中原之前，都处于比中原汉族低的发展阶段，因此当他们进入中原以后，不仅未能改变汉族原有的生产方式和文化传统，反而逐渐接受了汉族文化，由此进一步推动了汉族文化与少数民族文化的交融和发展。

篇（10）

1 由来及原型

“内圣外王”之道，后世学者无一例外将其归于儒家的主要思想，但并非儒家首创。“内圣外王”一词最早出自《庄子・天下篇》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为所欲焉以自为方。”然而具体讲述庄子“内圣外王之道”的却又是在《庄子・天道篇》说：“古之明大道者，先明天而道德次之……此之谓大平，治之至也。”然而“内圣外王”一词，虽是最早见于道家文献，但它却是儒家一贯奉行的人格理想和现实王道政治的经世路向，但这并不妨碍用“内圣外王”来阐释儒学，因为自宋以来，随着儒道释三教合流，理学出现，北宋理学大师程颐把他同时代学者邵雍的学说称作“内圣外王之学”。开始用来阐释儒学。孔子的儒学思想内涵深远，内容丰富，既能体现在道德、人格方面，也体现在其政治思想方面。

2 基本内涵

关于“内圣外王”这一命题，是历来中国哲学界争论不休的问题之一。对于这一词的理解，历代哲学家们是仁者见仁，智者见智。“内圣外王”是儒家所设计与追求的理想人格。通常意义上人们的理解是：“内圣”就是修身养德，指个人通过提高自身的心性修养而达到的一种高尚境界或者说是理想的境界，要求人做一个有德性的人；“外王” 就是齐家、治国、平天下。指个人把这种高尚的心性修养推广到自身以外的社会领域，用这种高尚的心性修养来治国安民 。要求圣贤不只是追求个人生命的道德完美，更要求把这种“内圣”外化为道德实践和经世济民，立志为国家为民族建功立业，使整个社会都变成道德主导的“王道”之世。

内圣是内在的，外王是外在的。内圣外王，互为表里，相辅相成。继孔子之后， 孟子、荀子对“内圣外王”的理想作了进一步阐发。孟子明确地提出性善论，以“性善论”为基础，以仁政为依归的仁学。通过对修身的注重，试图建立一种从仁心推出仁政的社会治理方式；荀子提出了慎独的思想；是以“化性起伪”的性恶论为基础，以“尽伦尽制”的圣王为最高理想的礼学。主张行“王者之政”，并强调“庶人安政”，更多的把目光投向了如何摒弃人性中恶的倾向，通过对社会规则和制度的健全来压抑人性恶，发扬礼的社会致思作用。不管他们的侧重点如何，这都是一种融合伦理和政治的思考方式，寻求在伦理和政治中建立一个平衡点。

3 特征

儒家的“内圣外王”思想可以分为两个层面。首先是“内圣”方面，这是针对理想人格而言的。其次是“外王”方面，这是针对理想政治而言的。儒家的“内圣外王”体现了个人与社会、自我价值与社会价值的高度统一。儒家很重视人的社会本性， 荀子说：“人生不能无群。”“内圣外王”的理想人格， 是建立在个人与社会关系的基础上。另外每个人都想实现自我价值， 然而这个自我价值必须与社会价值相统一，在这种情况下，当自我价值转化为社会价值时，才是有意义的，才可以说是自我价值的实现。而“内圣外王”思想正是儒家自我价值与社会价值的统一。

其次，儒家“内圣外王”是道德与政治的统一。儒家思想是一种伦理道德思想，又注重对民众的教化，那么怎么才能达到最好的效果呢？这就要将这种道德思想与国家政治相结合，才能把这种道德思想落实到现实之中。最好的例子就表现在儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的观点上。孟子说：“其身正而天下归之。”[3]离娄认为只有个人修养达到一定的程度才有资格治理国家。

4 现实意义

儒家“内圣外王”思想使每个人反省内求，表现出一种自强不息的、刚键有为的入世精神。“内圣”的理想人格，要求人们接受道德的磨难和考验，不论是日常生活琐事，还是生死抉择的关头，都要坚毅地践行德行，“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《已灵幺》）。然而“内圣”解化为“以政为德”、“圣人立法”、“德政为本”这样一种“圣人之治”。在其外王方面仍然离不开“法治”，只不过是在其人格修养方面不重视“法治”而已。“外王”推及到今天社会则是社会公德、职业道德、家庭美德的源头。“内圣外王”的道德修养和对外事功有利于社会道德的规范化，促进个人的道德人格和职业素质的培养，维护社会稳定，打击不良现象的滋长。

内圣外王思想作为儒家的核心思想之一，随着儒家思想儒家思想几千年来对中华民族的深远影响，也深深的印在了每一个中华民族子孙的心中。对待儒家思想，我们要去其糟粕，取其精华。而内圣外王思想，应该属于其精华部分，因为儒家思想是一种积极入世的思想，而通过内圣外王我们能够感受到一种自强不息、积极有为的精神。这种精神是我们整个中华民族的精神，这种精神是一种无论在什么时候都应该大力提倡的精神。易经中说：“天行健，君子以自强不息。”这种精神两千年来一直影响着我们整个中华民族。从“内圣”来讲，儒家认为每一个人都有成为圣人的可能性，因此每个人都要积极努力，不要轻易放弃。努力使自己成为一个有德行的人。从“外王”来讲，成为一个有德行的人还不是目的，还要报效国家，实现自己人生价值的同时，使更多的人能够得到教化，这样上下一心，才能使国家国泰民安。另外，当我们国家受到侵略的时候，这种自强不息的精神也始终没有被放弃，正是凭着这种精神，才能使我们国家实现独立自主，从而最终走上了富强的道路，并且这种精神一定会被发扬光大。这也正是内圣外王思想的时代意义所在。

参考文献

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“民本”观念是中国古代政治哲学的一个基本传统。学者们对这个话题多有论及。而以政治权力为核心议题来讨论这个问题是当前较具有创发性的角度。从政治权力这个核心议题出发，先秦儒家大师荀子的“民本”政治哲学具有极强的特色，当予以关注。

在荀子思想中，政治权力指在一定的政治共同体中获得发号施令的势位：

古者天子千官，诸侯百官。以是千官也，令行于诸夏之国，谓之王。以是百官也，令行于境内，国虽不安，不至于废易遂亡，谓之君(《荀子・正论》)。能在“天下”行令的是“王”，能在“一国”行令的则是“君”。这两种角色所掌握的势位都属于政治权力。围绕着这种政治权力，荀子的“民本”政治哲学从三个维度来展开，分别是“民本”、“君主”和“臣治”。“民本”维度主要解释政治权力的形上之来源，“君主”维度解释政治权力的现实执掌问题，“臣治”维度解释政治权力的运行。

一、民本――“天之立君，以为民也”

在政治共同体的现实秩序中，能够发号施令的政治权力掌握在“君”手中，但掌权者并不是政治权力的核心。因为掌权者对权力的执掌还存在着是否正当合法的问题，这个问题由政治权力的来源解答。荀子在肯认“君”掌握政治权力的同时，也从形上的层面追溯了政治权力的来源，它体现荀子秉承了起自周公、发展于孔孟的儒家“民本”传统。

《荀子》对政治权力的来源进行过许多解释，较为典型的解释是这句话：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”(《荀子・大略》)。他认为，“天”造就众多“民”不是为了“君主”的利益。恰恰相反，“天”造就、树立起君主――即让君主掌握政治权力――的目的是为了让他保障众多“民”的利益。

对这个论述的解析我们可以得到两个重要的信息：一是荀子的“民本”意识，他在此处坚定地站在“民”的立场上，赋予了“民”在政治共同体中更根本的地位；二是在安放“民”地位时他不是只从现实的层面入手，而是也同时从形上层面人手，引入了“天”概念。“‘天’在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在”。荀子的“天”即具有这样的涵义。荀子在讲述“礼”之三本时明确指出，“天地者，生之本也”、“无天地，恶生?”(《荀子・礼论》)，人的活动要循礼而“上事天”、“王者天太祖，诸侯不敢坏”(《荀子・礼论》)。人因以“天”为“生之本”而必须以严肃的态度敬天、事天，展示出荀子思想中的“天人之间还有一层形而上的联系”。因此，荀子所说的“天之立君，以为民也”，就不仅仅是从“民”的利益保障的现实层面来阐述政治权力的起源，而是将“民”之利益与“天”沟通，使其带有了神圣性的意味。此涵义亦可表述为“天一民”结构。这种结构正是对儒家经典《尚书》中“天听自我民听，天视自我民视”的“民本”思想的传承。

以上是通过“天之立君”的目的来解释政治权力之来源在于“天一民”。此外，从执政者的产生途径来说，也能说明“民”在政治权力来源上的决定地位。

涂之人可以为禹。曷谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣(《荀子・性恶》)。或以为，“涂之人可以为禹”是荀子解释“化性起伪”可能性的命题，这固然是荀子的一种意图。但是，此处荀子并不仅仅只讲道德上的“化性起伪”问题，“禹”的身份也不仅仅是道德楷模而已，他还是历史上存在过的圣君，是执掌过政治权力的人。所以，此处荀子也是在讲具体的某个“君”是如何造就的问题。从这个理解意义上看，“涂之人可以为禹”就强调了“禹”这样的“君”不是上天专门生出来的，而是从一般人中成长起来的。“涂之人”就是以个体形式存在的“民”，他们每个人都具有成长为“君”的材质，所谓“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。

今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣(《荀子・性恶》)。“涂之人”都有成长为执掌权力、制礼义的“圣人”的可能性，关键看个人是否能“为学”。反过来，“圣人”之所以能执掌权力、能作出“制礼义”这般常人所无法做到的超越性事业，也是由“人之积”得来的。“君主与民众其生性都是一样的，每一个普通人都具有成为禹那样的圣君的可能性，而圣君则是人通过积累仁义法正而达到的。”连“君”本身也是由“民”成长起来的，这从另一个侧面凸显了“民”相对于“君”的根本性地位以及对政治权力的来源的决定性作用。

那么，既然普通的人都有成为“君”的可能性，对当时已普遍盛行的“世袭制”又当如何看待呢?“世袭制”是让去世君王的子嗣接替他执掌政治权力，这种做法明显将普通人排斥在了机会之外，似乎与荀子的主张存在矛盾。对此，荀子进行了解释：

圣王之子也，有天下之后也，势籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之(《荀子-正论》)。

荀子对待“世袭制”的态度有两个层次。首先，他不反对“世袭”。他同意作为圣王的后代可以继承圣王的“君”位，成为新的政治权力执掌者。其次，通过“世袭”获得的“君”位同样要接受“天一民”这个神圣来源的检阅，其事实上的合法性只能由这个来源确立。“圣王之子”执掌权力并不意味着事情就完全确定不可更改了。一旦他违背了“使民生”的要求，那么他将受到惩罚，轻则受到削弱，重则被赶下“君”位甚至被杀掉，即被“革命”。

是以臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之”(《荀子・富国》)。“人主”丢掉政治权力乃至自己身家性命皆是“自取之”，是其违背“使民生”要求后所导致的必然结果。

所以，“世袭制”确立君王的方式固然对“民”有排斥，但由于“君主并不是神圣不可侵犯的”①，“民”对于由“世袭”获得政治权力的君王完全可以行使“人民的革命权”。荀子的“君舟民水”论也正是从这个意义上来讲的。而有的学者认为，“他(荀子)的君民‘舟水’关系说，实质上是弱化了孔孟民本主义精神，强化了君主专制的力度，在根本上构筑了古代儒学君本主义的基本框架”。此论实未揭橥荀子关于政治权力与“君”关系的全部涵义，有偏颇之嫌。

二、君主――“君者，治辨之主也”

“君”作为政治权力的执掌者，是“天”为了“民”之“生”而树立起来的。那么，“天”所立之“君”能不能达到这样的实际效果呢?进一步讲，“天”为什么不像对待人之外的其他事物那样，直接让人“生，，而偏偏要立一个“君”作为中间环节呢?

这主要涉及到人之“生”所包含的特殊含义以及“君”的职分功能的问题。人之“生”，并不像其他万物那样本能与直接地与“天”相联系，他要通过一特殊方式――人之“群”。

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也(《荀子・王制》)。与其他生存物相比，人所具备的自然条件比较差，但是却能让其他生存物为我所用，成为“最为天下贵’’的生存物，其关键原因就在于人具有群体这样一种生存方式。不过，这样的生存方式有其特殊的要求，否则不仅不能生存，反而会致“乱”危害生存。

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也(《荀子・富国》)。人之“群”必须满足的要求就是要有“分”，即“秩序区分”。而能把握“分”的人是“君”。

君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生养人者也(《荀子・君道》)。“君”的本职工作正是能“群”，能通过对“群”的组织管理完成使民和谐“生养”的目标。

“君”发挥“群”能力的途径有很多，最根本的是体现在“制礼”上：

古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也(《荀子・性恶》)。荀子的“礼宪”堪称“外王之极致”，是维持整个政治共同体秩序的制度性因素。而以“圣王”身份出场的“君”则是这种制度性因素的制定者，这使得“君”对整个政治共同体秩序的管理作用凸显无疑。因之，在政治共同体中发号施令的政治权力就必须交给“君”来执掌。

“君”的地位亦必须突出。这就是荀子的“隆君”主张。

君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱，自古及今，未有二隆争重而能长久者(《荀子・致士》)。“君”必须被当作一国唯一的重心，这是国家安治的要素。因为如果树立两个重心，则国家必乱。

而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵

之者，是贵天下之本也(《荀子・富国》)。“君”活着时，要使其生活上美满、安定和尊贵；“君”丧亡后，“民”要以“三年”之丧礼来对待。

君之丧，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎?诗曰：‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也。三年毕矣哉!乳母、饮食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲备之者也，三年毕乎哉!得之则治，失之则乱，文之至也。得之则安，失之则危，情之至也。两至者俱积焉，以三年事之，犹未足也，直无由进之耳(《荀子・礼论》)。之所以“民”要为去世的“君”服丧三年，与对待父母的待遇相同，其原因在于“君”的地位实在太重要。他是国家治理之主，是礼义之根本，是百姓忠诚恭敬之情应极致赋予之对象。他既能使“民”获得饮食衣被这些基本的物质资料，又对“民”进行教诲，使人能获得礼仪熏陶及和谐的社会秩序。从这个意义上看，“君”可算是“民之父母”，以事父母的礼遇对待“君”绝对合适。甚至严格地说，为“君”服丧三年还不够。荀子“隆君”的主张让“君”定于一尊、全体“民”以之为“父母”，则“君”专制的可能性显得十分大。

对于这个问题，荀子也并不是没有考虑过，他指出：

君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方(《荀子・君道》)。

君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊(《荀子・君道》)。君作为“民原”，并不只是作为政治权力的代表，他本身是带有义务和责任的。整个社会尤其是广大“民”的“正”与否、其行为是“圆”还是“方”、其行为是“清”还是“浊”都与君的品行相关联。所以“君”的言行甚至喜好若不谨慎则会给整个政治共同体尤其是“民”带来极大的祸患。

楚庄王好细腰，故朝有饿人(《荀子・君道》)。从当时的实践来看，一个不算很大权力的楚王对“细腰”的个人偏好竟导致大量宫中之人忍饥挨饿以至于饿死的惨剧，“君王”专制之害显然已经彰显无遗。

荀子试图通过两种方法来对可能出现的专制弊端进行解救。

第一种方法是直接针对“君”自己的，即对君主的个人修为进行不懈的提升。这也是儒家思想对于所有人的根本性要求。

请问为国?曰闻修身，未尝闻为国也(《荀子・君道》)。对于执掌权力的君王，最要紧的不是如何治理国家，反而是修身最为重要，这不是要忽略执政者治理国家的能力，而是认为对于掌权者而言，必须首先时刻坚持修身，使自己能时刻保持“成圣”的理想，其作为全社会仪表的身份才能名副其实，这是君王在自己职分内最应当完成之事业。

第二种方法就是在权力的运行上引入“臣”来完成，从某种意义上达到对“君”专权的制衡。

故人主欲强固安乐，莫若反己。欲附下一民，则莫若反之政。欲修政美俗，则莫若求其人。……彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(《荀子・君道》)。“人主”想要保持政权稳固安乐，就要“求其人”，“彼其人”正是能在运行权力上起到决定作用的“臣”。

故明主急得其人，而暗主急得其。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危(《荀子・君道》)。

在权力运行上，得到“其人”(即臣)之助，君王从个人到国家都能安治；反之，则危亡。以“急得其人”的态度来执掌政权，最后能达到“身佚而国治”的状态。荀子希望“君”“身佚”而不是“身劳”，体现了荀子反对“君”在执掌了权力后自己去运行。

三、臣治――“大儒之效”

前文已经提到，“臣”主要的任务就是负责政治权力的运行。为达此目标，“臣”必须要维系权力秩序中“在上之君”与“在下之民”的和谐。因此，“臣道”也就必须要进行详细的探讨。

“臣”的首要职责是把握好“君命”与“君利”之间合理之度。

从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡(《荀子・臣道》)。

‘“君利”实际是“国利”、“民利”，这与政治权力的来源相符合。而“君命”在某些时候代表君主的私利。所以“君利”高于“君命”，在某些时候“臣”可以“逆命而利君”。臣之“忠”不是完全听命于君主，而是要以“国利”、“民利”为标准对“君”进行制约。

那么在实际的政治实践中如何能利君呢?

大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功

伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也(《荀子，臣道》)。

谏、争、辅、拂是臣在处理与君关系时能达到“利君’’要求的四种形式，各自在不同情况下发挥作用。真正能将“臣”的使命优秀地完成的最好榜样是《荀子》所推崇的“圣臣”：

上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也(《荀子・臣道》)。圣臣将君民关系协调得融洽，将政令教化执行妥当，更能“应卒遇变”、相机理事。他不是一个僵化的执行者，而是运筹帷幄的政治家。达到这样水准的“圣臣’’的现实榜样屈指可数，如“殷之伊尹，周之太公”，而最高水准的便是“周公”，他的功绩被誉为“大儒之效”。

武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能掩迹于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也。能则天下归之，不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之离周也。成王冠，成人，周公归周反籍焉，明不灭主之义也。周公无天下矣，乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也：变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大懦之效(《荀子，儒效》)，

周公之所以获此评价，在于他理想地完成了对荀子政治权力构架中的一种设想。周初武王驾崩后，成王年幼而不能理国，但他也不是暴君不至于乱国，故实有荀子所谓“身佚’’的特点。这样一个君主在位，就是臣发挥职能之机会。一方面，权力的运行便可全部交由“臣”周公处理，君主不会专权；另一方面，成王本身正处在需要教化修身的阶段，周公可以利用自己特殊的身份与良好的品行促使成王不断提高其修为，使其长成以后也不至于专断施暴。而更难得的是周公也并未趁机篡位专权，而是在将各种政事处理完善，教育成王成熟之后又归政于他。自始至终，“君”、“民”及社会的秩序在周公的维系下都以和谐的态势存在。这正是荀子所希望看到的政治权力良好运行的情况。

四、荀子“民本”政治哲学的意义

作为一种具有“人世”意义的思想，荀子的“民本”政治哲学中包含着不容忽视的理论价值与政治哲学智慧。我们可以从两个大的方面来审视其意义。

第一个方面的意义是历史意义。作为诞生于公元前3世纪的思想，荀子的“民本，，政治哲学与漫长的中国古代历史特别是政治方面的历史联系紧密，对中国古代政治制度的发展产生了深远的影响。

从政治理论上看，作为先秦儒家政治哲学的集大成者，荀子“民本”政治哲学堪称儒家政治哲学发展中的里程碑。他对“民本，，传统如何进一步高扬，对政治权力在实际制度中如何平衡地贯彻，对政治体系中民、君、臣等政治主体的地位如何安放等都有较为细致的论述。其理论呈现出理想性与现实性较好结合的特点。金耀基先生对此有精当的评论：“荀子之中心思想，则依旧守儒家政治哲学之一贯之义――民本思想。其‘天之生民，非为君也，天之立君，以为民也’一语，上通孟子‘民贵君轻’之义，下接梨洲‘君客民主’之论，谨此一语，荀子已可堂堂在儒学中占一席崇高之地位”。荀子的这种地位在汉、唐儒者中颇受尊崇。西汉大儒董仲舒即十分佩服荀子，服膺荀子在政治哲学方面的成就，曾“作书美孙卿”。刘向称“如人君能用孙卿，庶几于王”。唐朝杨惊专为《荀子》作注，评价荀子“根极理要……名世之士，王者之师”。只是到了中唐以后，儒学内部“心性”理论兴起，政治哲学内容逐渐不受重视，荀子之地位亦随之降低。直至近代，儒学家们开始重新重视政治哲学，荀子方重获尊崇。

从政治实践上看，最大的影响是使得儒家思想成为了中国古代官方恒定不变的意识形态。儒家思想从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”成为钦定的思想，“规范了2000年的中国社会”。这中间起到直接作用的是董仲舒，而若追溯其源，则荀子与焉，正所谓“二千年来之学，荀学也”。除此之外，荀子所构建的一系列具有操作性的儒家政治哲学方法对古代政治体制的建立变迁也产生了相应的影响。首先是对皇权的限制与制约。虽然中国古代的政治体制基本属于君主专制制度，但君主所掌握的权力并不是绝对的毫无限制。“即使在有作为的皇帝在皇权至高无上之时，也不是像有些书籍说的那样：君临一勿，权力无限”。“天命，，之权威、“民众”之力量、“贤臣”之职责和仁义道德的要求都在不同程度上起到过对皇权的制约。这正是荀子“民本”政治哲学中所提到的措施。史实中典型的代表莫过于唐太宗与大臣的关系。唐太宗明确将荀子所主张的“水能载舟，亦能覆舟”理念作为执政的座右铭，非常注意纳谏与纠错。故此，治国较久。其次是相权的设置与发展。荀子“民本”政治哲学中有“臣治”这一维度，他希望借此维度来制约可能出现的“君权”专制。古代政治制度中“相”的设置一定程度上体现了荀子的要求。自秦统一开始，中国历史上相继出现过独相制、群相制、兼相制三种相权制度。这种变化体现的是君权与相权的斗争。执掌政权的皇帝不断变革相权制度以达到弱化相权的目的。这从侧面反映了“相”的存在确实造成了对君权的威胁与制约，同时也反映了皇帝不论怎么变革也无法消除“相”的存在。再次，荀子“民本”政治哲学中所强调的重视社会民生、重视执政者道德的修养等理念都不同程度地在古代政治君主的执政中得到实现。虽然这些措施都无法从根本上解决问题，但起码“在实际上减缓了传统社会专制统冶者对百姓剥削的残酷性”

当然，由于在秦统一以后古代中国所处的社会始终是专制社会，荀子之理想未得到实施之处更多。反而君主们截取其思想的部分内容以为专制服务。这导致荀子思想被后人批判为“君主主义”的鼓吹者。笔者认为这样的批判不是公正的评价。

我们应以理性的态度来审视荀子的“民本”政治哲学，并对其思想精华进行合理的转化与利用，此为荀子思想所具有的第二个方面的意义――现实意义。中国自近代遭受西方力量入侵以来即走上一条追求实现近代化(现代化)的道路。这种追求在政治方面即体现为建立民主制度的努力。为实现民主，许多人将儒家思想不加分辨地作为批判的对象，这种做法无疑过于偏颇。更理性的做法是对儒家思想与西方文化进行沟通。“中国固然需要参照、借鉴西方的制度文明和价值理念，并使某些制度与价值真正在中国生根，以成为中国现代化的助缘；然而，中国的现代化……有着自己的道路与模式，自己的特殊性；……离开了民族化的现代化也是难以成功的”。儒家“民本”政治哲学无疑正是属于中国民族文化中的精华之一，是可以依靠的优良的理论资源。

其一，从宏观上看，“民本”与“民主”具有能够沟通与融合的属性。按照金耀基先生的意见，“民主”具有“民有”、“民治”和“民享”三个层面(即林肯所说的of the people，by the people，for the people)的

含义。其中，“民治”含义为儒家“民本”所无，而“民有”、“民享”则俱为“民本”所有。也就是说“民本”与“民主”两者在权力来源于人民、权力为了人民这两个层面上具有融合的基础，只是在权力由人民执掌与运行这一个层面上“民本”有缺憾。具体到荀子的“民本”哲学，“民有”、“民享”正是其内容之重点所在。即使在“民治”层面，也不是完全不涉及。笔者认为，荀子“民本”哲学的“臣治”维度还是对权力运行的问题进行了一定思考的。而“臣”运行权力之目的还在于服务于“民”，故其与“民治”之间也并不是完全不可沟通的。此外，荀子的“明分之道”“划分、确定每个层次、每个社会成员的利益界限，其最终所指向的就是通过这一途径给予并保障每个人所应得的利益”。其中所蕴含的“应得”观念与西方民主政道的基础“权利”概念有极大的相通性。

其二，从微观上看，荀子“民本”政治哲学中许多具体理念可以直接为我们今天的政治实践所采纳。在历史上的专制社会中，由于受到客观条件的限制，荀子关于“民本”的许多有价值的理念无法得到实施，但今天我们有了条件。这些理念包括以下三种。

一是人民作为权力的来源具有神圣性。荀子所讲的“天之立君，以为民也”的理念提醒我们，人民作为权力的来源是带有神圣性的。执政者不可只将人民利益作为巩固政权的工具与手段，而是必须从根本处对人民的意志抱有敬意与尊重，真正做到“以民为本”。