农业社会学论文大全11篇

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篇（1）

“文化”这个概念可以从三个层面加以阐释：一是广义的文化，即人类物质财富和精神财富的总和；二是中义的文化，是指精神财富的总和；三是狭义的文化，指生活于一定的文化共同体中的人们长期积淀而成的一套文化系统，包括价值观念、思维模式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格等，其中价值观念是核心。本文以狭义的文化为出发点，来研究文化传递方向与教学概念的演变。人们对世界有什么样的价值观念，就会以相应的方式表现出来，教育领域也不例外。对于“教学”概念的不同界定，就是人们在某种价值观的支配下所做出的有意识的选择与取舍。不同的文化传递模式影响着教育的价值取向，也影响着人们对于“教学”这一概念的认识。

美国文化人类学家玛格丽特·米德（Mead，M.）从文化传递模式出发，将人类文化划分为三种基本类型：后喻文化（post-figurative culture）、同喻文化(co-figurative culture)和前喻文化(pre-figurative culture)。后喻文化是指晚辈向长辈学习，同喻文化是指无论晚辈还是长辈的学习，都发生在同辈人之间，而前喻文化则指长辈反过来要向晚辈学习。梳理教学概念的历史演变，可以看出，这三种不同的文化传递模式影响着人们对不同时期“教学”的认识和表述。

首先谈谈“教学”概念的词源学释义。在中国古代，“教”有“教授、教诲、教化、教训、告诫，令使等含义。”[1]“教”字最早见于甲骨文“敎”，表示用鞭打的方式迫使孩子学习。它是指一种外存文化的灌输，且使用了强制性的手段。《说文解字》中解释道：“教，上所施，下所效也”。深入分析，“其‘施’，就是操作、演示，即传授蓍占和龟卜；其‘效’，就是模仿、仿效，即学习蓍占和龟卜。”[2]它含有“仿效前人经验”的意思。

“学”的古体写法为“學”，其上部为左右两手结网之形，“结网为复杂之技能，非传授不能获得。”“学”就是“获得”的意思。还有一种说法认为，“学”字可以表示用手把孩子头上的杂草除去，具有“使人聪慧”的意味。[3]《说文解字》曰：“斆，觉悟也”。《礼记》中说：“学者，觉也，觉民者”。 “学”就是使人觉悟，使人返回到原来的本性。可以认为，“学”在字义上具有获得知识经验，启发人生智慧的意思。

“教学”二字连用为一词，最早见之于《书·商书·说命》：“斅，學半”。意思是“教人乃益己之学半”。教人谓之学者，学所以自觉，下之效也；教人所以觉人，上之施也。《学记》引用它作为“教学相长”思想的经典依据，来说明“学，然后知不足，知不足然后能自反也。教，然后知困，知困然后能自强也。”《礼记·学记篇》：“君子如欲化民成俗，其必由学乎。玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先”。”这里“教学”之意为“教人学”，即统治阶级利用“教”的手段，使老百姓爱好学习，进而学会明白事理，以达到淳风化俗、安邦治国的政治目的。

“教”在英文中为teaching或是 instruction，两者区分不大。严格说来，teaching涉及整个教学情境中的师生互动关系，范围较广，包括计划、准备教材、评价等全部教学活动。 Instruction范围较窄，专指在教室中所执行的例行技能之训练。teach的字源有四种意义： 1.lore：为learn的字根，指用来被教的事实与信念，早期的teach与learn相同。

2.token：使用信号或符号，向某人展示某事物，或引发某人对于特定人或事物的反应。

3.imparting：给与资讯，向某人展示如何做及进行某科目的练习等。亦即由外向内地传授。

4.inquiry：有计划地提供学习者探究的模式。指师生间进行教育性的论辩，讨论有意义的议題。[4]

由上述分析可以看出，不论中外，“教”的基本含义是一致的，即“传授”、“教导”和“教授”。而“学”字，无论是在中文还是在英文中，基本含义均为“学习”。可是，在人类历史浩瀚苍茫的长河中，随着文化传递方向几经变革，“教学”的概念也发生了转移与更迭，超越了它的原初意蕴，被人们赋予了更多蕴涵、更深层次的意义。

一、后喻文化──教学：知识传授说

后喻文化是一种面向过去的文化。正如米德所说的：“长辈的过去就是每一新生代的未来，他们已为新一代的生活奠定了根基。”后喻文化是一种世代复制的文化，“所有文化的连续性至少有赖于祖孙三代”。[5]人们世代相传形成了封闭保守、认同过去、缺乏变化的文化传统。米德认为，典型的后喻文化是孤陋寡闻的原始文化。但是也有人认为，整个农业社会都可被认为是属于后喻文化的传递模式。[6]后喻文化的形成是与农业社会的经济特征、传统主义的思想特征息息相关的。

农业社会以单向封闭、自给自足的小农经济为主，人们祖祖辈辈、世世代代地居住在相对固定的地理环境中，“生于斯长于斯”。农业为主的产业结构、手工操作的生产技术和个人单干或家庭经营的劳动方式，决定了农业社会中教学的内容、结构和形式一直停留在相对较低的初期水平。农业社会的思想背景也呈现出宣扬稳定、排斥变化、提倡服从、压抑个性的特征。其一，长辈拥有至高无上的地位与权威，控制着社会的物质财富与精神财富，主宰着“教什么”即教学内容的选择问题。其二，由于人们散居各地，重稳定性而轻流动性，造成了信息传播的困难，遮蔽了人们了解世界的渴望和探索世界的欲求，族群中的晚辈始终处于一种被动无知的蒙昧状态。

从教学的内容来说，主要是农业和手工业的操作技能。在中国历史上，由于“劳心者治人，劳力者治于人”，“士之子桓为士”，“农之子桓为农”，“工之子桓为工”，“商之子桓为商”，贵族和知识分子主要从事脑力劳动，不需要技艺性教育和培训。身份卑微的劳动人民为了维持与延续生产、生活及种族的繁衍，惟有凭借双手将积累和获得的生产经验通过言传身教一代代地传给后人。[7]在学校教育中，长期以来沿用儒家经典著作《四书》《五经》作为教材，非常注重人伦道德教育，强调“三纲五常，礼之本也。”因为“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也。”[8]在西方，随着欧洲踏入中世纪的大门，披着“平等博爱”外衣的基督教迅速蔓延到整个欧洲，成为西方封建文化的主导。拥有知识垄断权的僧侣们信奉教会的“服从”、“贞洁”与“安贫”三个宗旨，尊从神灵而鄙夷人性。“七艺”教育名存实亡，《圣经》成了涵盖一切知识与真理的圣典。学校教育奉行禁欲主义，以残酷的体罚压制学生。

从教学的形式来说，农业社会更注重个别化的师传徒受、子承父业、口耳相传式的教与学。由于生产要素十分简单，使得劳动者或其家庭熟悉和掌握各环节的操作技能成为可能和必须。生产的独立性造成了“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的局面，晚辈们更多的是进行模仿和记忆，一代代复制着先辈们的经验，延绵不绝。在西方，随着农业经济的发展和手工业的扩大，为了使生产经验世代流传下去，通常是上辈人在漫长的岁月中逐步教授后辈人，这种传授主要是“学中干”和“干中学”，于是形成了“艺徒制”。学校教育采用灌输注入式，要求学生死记硬背，坚信勿疑。正如《圣经》中耶稣命令的“凡我所吩咐的，你们都要谨守慎行，不可添加，也不可删减”。无论中外，在教育发展的早期阶段，都曾出现过影响后世的教学方法，如孔子倡导“不愤不启，不悱不发”的启发式教学，苏格拉底提出的“产婆术”等等，但是在后喻文化的传递模式中，这些方法毕竟不能成为主导力量，因此愈发显得弥足珍贵。

针对后喻文化中教学的特点，我们不妨将这一时期的“教学”概念界定为：教学就是传授知识或技能（Teaching is imparting knowledge ）。[9]这种观点是16世纪西方给教学所下的描述性定义，持这种观点的学者认为，教学的定义只是表明这个词的运用范围，“教学”的意思就是通过语言、符号、实物等向学生说明所教的内容，以激发学生的学习。他们觉得，鉴于这种定义不涉及教学过程中所采用的方式，如讲授式或探究式，因而容易被大多数人所接受。事实上，在我国当代也有类似的观点。如“教学，是教师把知识技能和熟练技巧传授给学生的过程”[10]；“教学就是经验的传递。详细点说，教学有广狭二义。广义的教学就是所说的经验或知识的传递。凡是把知识技能传授给他人的活动都叫做教学。狭义的教学，是指学校中教师把知识、技能传授给学生的活动”[11]；“教学一般分为广义的教学和狭义的教学：广义的教学是泛指那种经验的传授和经验的获得活动，是能者为师，不拘形式、场合，不拘内容，“父传子”、“师传徒”等活动。狭义的教学指的是学校教育中培养人的基本途径，都是现在各类学校中进行的教学活动，这就是我们通常说的教学”。[12]诚然，教与学是通过一定内容为媒介而进行的。这种观点强调了知识技能在教学过程中的中介作用，却忽略了教学中的主体和对象问题，未能全面揭示教学的本质属性。

二、同喻文化──教学：双边并合说

同喻文化是一种面向现在的文化。其基本特征是，全体社会成员以当今流行的行为模式作为自己的行为准则。同喻文化缘起于工业文明时代的到来，一家一户的小农经济被轰鸣的大机器生产所替代。相应的，随着人类社会从农业社会转型为工业社会，后喻文化传递模式也逐渐被同喻文化取而代之。米德认为“以同喻方式作为文化传递的唯一模式的社会寥寥无几”，有论者曾对此提出质疑，他们认为：尽管各种类型的社会没有一个只存在单一的文化传递模式，但是都有其主流的文化传递模式。如果说农业社会主流的文化传递模式是后喻文化的话，则工业社会的主流的文化传递模式是同喻文化。[13]

工业社会在经济结构方面，存在着可与农业社会形成鲜明对照的基本特征，即标准化、专业化、同步化、集中化、集权化等。其中最突出的就是经济结构中科技含量日益增多，其中心标志是技术装备水平迅速升级，极大地提高了生产效率。由于机器的广泛使用和工业的迅速发展，以前的“艺徒制”模式已经不能满足生产对大量技术工人的需要。在这种情况下，集体性和大规模培养人才成为必需。而且，由长辈传递给后辈的现成经验已经不能适应生产的变革，若想掌握更多知识和技能，人们必须向同辈学习，向现实学习。

从教学的内容来说，从与生产、生活毫不相干的人文知识改变为与现代大机器生产息息相关的人文知识与自然科学知识的结合，并特别突出了自然科学知识在教育中的地位和作用。与工业社会经济发展的特征相对应，工业社会的教育是一种着眼于服务现实的制度化、规模化的教育。“制度化教育所带来的是教育越来越专门化，……学校越来越像一个工厂，学校教育则成了生产工序，似乎未经生产便不成为社会的人。”著名的未来学家托夫勒（Tofler）曾说：“把大量学生（原料）聚集在集中型学校（工厂）里，由教师（工人）加工，整个观念完全是工业社会思潮的表现。教育的整体管理等级是仿照工业官僚制模式发展起来的，把知识组成永久性的学科是以工业社会的设想为根据的。孩子们从一个地方转到另一个地方，安排在指定的位置上，铃声宣告着时间的更替。年轻人刚走出这种教育机器，又走进工作、角色和制度等结构与学校相似的成人社会。在校学生们不仅仅学习日后可能用得上的知识，还学习并模拟过着一种他们未来将要过的生活方式。”[14]唐·库什曼和杜·卡恩也认为，“各种活动模式与工业组织自上而下的流向并无二致，与‘装配线式思维模式’也并无二致。在这种以权力为中心的制度下，师生关系是一种支配与服从、老练与幼稚、主动与被动的关系。”可见，工业社会中的教育被“异化”了，它不是为了教育本身，而是为了“适应”不断扩大的资本主义生产的要求。

从教学的形式来说，这一时期产生了班级上课制，强调对同年龄学生进行同步调、同内容、同标准的教育，极大地提高了“教育工厂”的“生产效率”，同时也促进了学生的群体化生活及其相互的学习。在工业社会背景下，由于心理科学的快速发展，人们对于教学方法的认识也在不断发展。如夸美纽斯强调教学的直观性；赫尔巴特提出教学过程的形式阶段理论，即：明了、联想、系统、方法；杜威倡导“从做中学”，采用发现式教学；布鲁纳则着重教学要符合儿童的认知发展。同喻文化影响下的教学形式表现出实用主义倾向，重实际、重应用。

鉴于同喻文化中教学所表现出来的种种特性，我们可以将这一时期“教学”的概念界定为：教学即教师教和学生学的活动，既包括教，也包括学，并由教和学组成。美国教育哲学家杜威（Dewey.J）曾为教学概念作过十分形象简明的比喻：教之于学犹如卖之于买，“教学”意味着教与学的双方通过相互作用产生某种结果，教学就是要让学习者掌握所教的东西。在《辞海》中，教学的定义是：“教学，指老师传授和学生学习的共同活动”。华中师院等五院校合编的《教育学》：“教学是教师的教和学生的学所组成的一种教育活动”。[15]还有论者认为“教学是教师的教和学生的学所组成的双边活动”；[16]在有的教学专著中，对教学的定义也基本强调师生的双边活动，又如“教学是根据一定的社会的需要，按照确定的教育目的，通过教师的传授和学生学习，完成教学任务的双边活动”。据此，人们给教学的含义作了一个简要的概括即：教学是教师教和学生学，共同完成预定任务的双边统一活动。从表面上看来，这种说法似乎很合理，但是，教学作为一个有机的活动整体，教与学之间有着特殊的内在联系，如果简单地将其视为“教和学”的叠加物，岂不是忽略了作为其质的规定性之一的内在联系？这种含义值得商榷。 转贴于

三、前喻文化──教学：共同生长说

前喻文化是一种全新的以开拓未来为使命的文化传递模式。其传递路径是：长辈向晚辈学习。年轻人按照自己的首创精神自由行动，他们能在未知的方向中为长者引路。前喻文化发端于后工业社会的来临。美国著名的社会学家和未来学家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）曾在1979年发表的题为《信息社会》的文章中明确提出：“即将到来的后工业社会，其实就是信息社会。”──也就是我们今天所讲的“知识经济社会”。以知识为基础的信息革命正是后工业社会来临的突出标志。后工业社会的特征可以概括为：知识的社会、服务的社会、公众的社会。几个世纪以前，弗朗西斯·培根就喊出了“知识就是力量”的口号。社会发展到今天，知识正变得愈加重要，它不仅是一种精神资本，更重要的是它已成为先进经济的首要资本。由于知识不断升值，“信息战”（即争夺对知识的控制）到处爆发。后工业社会中劳动者的受教育水平普遍提高，其社会地位也不断提升。

后工业社会在经济结构方面所表现出来的特征是，知识成为经济发展的动力，成为社会变革的力量，并且改变了工业社会中人与人之间的关系。在后工业社会中，这种新关系的核心就是交流，对自我改变的反应和对各种要求的反应，是人与人之间的对话，而不再是工业社会中那种人与机器的交流，这正是信息社会──知识经济社会来临的标志。年轻一代的创新性在社会中起到重要作用，专门技术是取得权力的基础，教育是取得权力的途径，随着知识的不断普及，越来越多的人进入知识阶层，他们通过知识来掌握权力，从而有计划地对社会做出管理。但是，原来那种结构化的社会管理体制正在逐渐被网络所消解，后工业社会带来的网络天地给人以充分的空间享受广泛的民主与自由。教育更是如此，虚拟教学的出现具有划时代的意义。虚拟与现实相对应，是数字化方式的构成。它是虚拟世界在教学中的体现，即用数字化方式为人类提供虚拟教学空间或数字化的学习环境。在这样一个日新月异的背景下，整个社会文化呈现出年轻化趋势，“如果说工业社会逐步淘汰的是落后的机器的话，后工业社会所淘汰的将是落后的人（即无创造性的人）”[17]

从教学的内容来说，前喻文化倡导一种面向未来的“创新”教育。不仅要求学生学习一般意义的知识，而且要求学生学会如何对付飞速的变化，如何思考、决策和解决问题，如何造就自己的洞察力和创造性。托夫勒曾说过，在后工业社会中，“快速、易变和能自动调节的机器将处理信息流和知识流。……明天的技术需要的不是数百万只有浅陋文化知识的人和在一起干无休止重复工作的人，需要的不是惟命是从，只知道自己活着就应该机械地服从上司的人，而是需要能够当机立断的人，能够在新的环境中迂回行进的人，能够在瞬息万变的现实中敏捷发现和确立新关系的人。用C·P斯诺的话说，明天的技术需要的是‘骨头里浸透未来’的人”。[18]可见，时代的变革迫使整个教育发生变化，教学内容也不例外。

从教学形式来看，面向未来的“创新”教育打破了学校教育与非学校教育之间的屏障，给人的学习提供了充分的时间与空间。网络的普及使得信息的传递不再受到限制，教师与学生可以在相对宽松的时空内任意安排教与学的活动，教学趋向个性化和特殊化。“数字化生存之父”尼葛洛庞蒂( Negroponte，N.)在《数字化生存》一书中曾说：“在全球性的电脑国度掌握了政治领空之前，民族国家根本不需要经过一场混战，就已经消失无踪。……未来将越来越没有国家的发展空间。”一种超阶级、无国界的教育空间正在形成。在基于网络的学习中，学生的主体性得到了充分的彰显，师生关系得以重新建构，亦师亦友，平等对话。通过对话，教育者、受教育者和教育中介都参与到教育中来，构成“我—你”式的在场相遇，对话是一种商谈，体现师生平等的关系，也是对民主精神的宣扬和民主能力的培养。[19]

前喻文化中的教学以“创新”为使命，笔者对这一时期教学的概念进行了界定。教学，就是促进教师与学生共同生长的一种活动。交流是实现师生互动的前提，教学活动本身不但是一种寻求对话的实践活动，也是一个信息交流的过程。无论是学生知识经验的获得、心智的开启、能力的发展，还是教学活动质量的提高，都有赖于教学中信息的有效传递和交流。从这个意义上来说，在前喻文化的传递模式中，信息交流是教学活动的中心，信息交流的成效决定着教学活动的效果。只有实现了教学中人与人之间、人与环境之间自由的信息交流，才能真正实现师生互动与对话。这种师生互动是双向的，既有教师对学生行为和发展的影响，也有学生对教师行为和发展的影响。后喻文化中的灌输式教学和同喻文化中的独白式教学意味着教师总是高高在上地俯视学生，充当着教学活动的主宰，可以说，教师和学生是相对立的；而前喻文化格外重视师生之间的对话，承认他们各自的内在价值和权利，因此，教师和学生是统一起来的。

在后工业社会背景下，教育的终极目的是促进人（教师与学生）的生长。这里所说的人的生长，即是指人的持久发展，而“人的持久发展应被理解为通过提高人的所有活动的质量取得的进步”。[20]对于学生而言，教学活动是其学校生活，乃至整个人生中的重要部分，它影响着学生的成长与发展；对于教师而言，教学是其职业生活的最基本的构成部分，它影响着教师对职业的感受、态度和专业水平的发展、生命价值的体现。因此，教学活动无论对于教师还是对于学生，都具有个体生命价值，蕴含着巨大的生命活力。师生的这种生命活力只有在教学活动中得到有效开掘，才能真正有助于新人的培养和教师的成长。

从师生关系来看，前喻文化更注重教师与学生的相互学习，强调民主平等，对话交流。古人云：“师无常师”。这句话在前喻文化的教学活动中得到了充分体现。“教师的作用没有被抛弃，而是得以重新建构。从外在于学生情景转向情景共存。教师是内在情景的领导者，而不是外在的专制者。”[21]教师亦可以向学生学习，共享共创，教学相长。共享是教师与学生共同体验和分享教学中的欢乐、成功、失望、不安；共创是教师与学生在相互适应的基础上互相启发，使师生的认识不断深化。共享共创的结果是教学相长，教师和学生共同发展。

关注师生互动，就会注重交流；关注师生发展，就会在教学中创造、更新与适应。“课堂活动不仅仅是一个教学活动过程，而且还是师生生活与成长的过程，是师生人生中一段重要的生命经历，是他们生命的有意义的构成部分。”[22]只有真正关注“人的生长”，挖掘人的生长功能，不断地催生教学的动力资源，营造一个和谐稳定、积极良好的氛围，才能使教师与学生在学习知识技能的同时，体验到学习是一种享受，一种快乐，一种幸福，一种心灵的充实，一种情感的交融和一种生命的延续。

毋庸置疑，社会在发展，教育也在发展。今天的教育不仅要复制过去、适应现在，更要面向未来。教育概念的变化标志着人们思想的深化，当代的新观念认为，教师活动中已经不是传统意义上的“主宰者”，而是“平等中的首席”（first among equals），教学不仅仅是“教”也不仅仅是“学”，而是教与学的统一，教溶于学中，而学有教的组织引导。发展到今天，教学概念涵括了教师的教授、学生的学习与师生的互动教学。

注释：

[1] 王静：《试论〈说文解字〉中的“教育”二字》，《教育研究》1995年第3期，第48至52页

[2] 何启贤：《也说“教”“育”二字》，《教育研究》1995年12期，第64至68页。

[3] 石中英：《“教育”概念演化的跨文化分析》，《高等师范教育研究》1997年第4期，第18至22页。

[4] 参见：国立台湾师范大学教育学系方永泉副教授2005年11月的讲稿。

[5] M·米德：《文化与承诺──一项关于代沟问题的研究》，生活·读书·新知三联书店，1998年第28页。

[6] 张义兵：《文化传递模式与教育价值取向：一种社会学分析》，《南京师大学报》（社会科学版）2000年9月第5期。

[7] 张志增：《试析农业社会中职业教育与主要相关要素的关系》，《职业与教育》2005年第14期。

[8] 王炳照，阎国华：《中国教育思想通史（第3卷）》，湖南教育出版社1994年，第254页。

[9] 《简明国际教育百科全书·教学（下）》，教育科学出版社1990年版，第234页。

[10] 《现代汉语词典》，商务印书馆1973年版，第504页。

[11] 杨鸿昌：《教学心理讲话》，天津人民出版社1981年版，第1页。

[12] 刘克兰：《教学论》，西南师范大学出版社，第63页。

[13] 张义兵：《文化传递模式与教育价值取向：一种社会学分析》，《南京师大学报》（社会科学版）2000年9月第5期。

[14] 唐·库什曼等著：《人际沟通论》，北京，知识出版社1989年，第178至179页。

[15] 华中师院等五院校合编：《教育学》，人民教育出版社1980年版，第92页。

[16] 孙震、吴杰著《教育学》，吉林教育出版社1986年版，第125页。

[17] 张义兵：《文化传递模式与教育价值取向：一种社会学分析》，《南京师大学报》（社会科学版）2000年9月第5期。

[18] 唐·库什曼等著：《人际沟通论》，北京，知识出版社1989年，第181页。

[19] 蔡春，扈中平：《从对话到独白──论教育交往中的对话》，《教育研究》2002年第2期。

[20] 国际21世纪教育委员会报告：《教育──财富蕴藏其中》，北京教育科学出版社1996年版，第211页。

[21] 陈桂生：《师道实话》，华东师范大学出版社2004年，第64页。

[22] 叶澜：《让课堂焕发生命活力：论中小学教学改革的深化》，《教育研究》1997第9期。

参考文献

[1] 胡小林，袁伯诚. 中国学习思想史[M].北京大学出版社2004年.

[2] 陈桂生.教育原理[M] .华东师大出版社1993年.

[3] 阿尔温·托夫勒.第三次浪潮[M].生活·读书·新知三联书店1983年.

[4] 戈登?德莱顿，珍妮特?沃斯 著：《学习的革命》，上海三联书店，1997年版

[5] 陈时见.课堂管理论[M] .广西师范大学出版社2002年版.

篇（2）

对于这些来自于现实生活中的活生生的纠纷案例，比虚拟的案例更有价值，比逻辑推理更有血色，纠纷案例所提供的信息极为丰富与真实，因而有广阔的研究空间，吸引了众多的学者从不同学科背景出发，去揭示纠纷案例背后所掩藏的行为逻辑。本文是对近年来国内外学者关于纠纷研究的一项研究，其中将不涉及具体案例，展现纠纷研究的不同学科、研究成果，并试图对其进行简单评述。

一、村落社会纠纷研究的社会背景

在《江村经济》和《乡土中国》中，对中国的乡村社会结构及传统文化在西方影响下的变迁过程进行了深入的研究，成为了理解中国传统乡村社会结构与社会性质的经典著作{1}.先生是通过绅士权力在乡土社会的运作的分析，揭示中国社会中央官僚制帝国与皇权不下县的背后逻辑{2}.但是当前中国村落社会与先生所述“乡土社会”已发生了如此巨大的变迁，以至于众多学者著书立说，试图揭示变迁中的村落社会的现实情景。弗里德曼的《东南中国的宗族组织》试图通过对地域化的宗族组织的结构认识，探究中国传统社会的构成法则，从宗族的视角揭示了汉人社区是如何实现国家与社会的关联{3}.杜赞奇试图从“国家政权建设”与“权力的文化网络”来认识传统乡土社会的变迁、变迁中的国家与社会之间关系{4}.黄宗智则揭示国家与社会的变迁中乡土社会是如何突破了“过密化”的运作方式{5}.事实上，这些研究将研究点放在乡土社会，而研究的对象则是“村落”。村落成为整个中国社会的缩影，观察、分析村落便可以折射出中国乡土社会本色和乡土社会的变迁。

对于是否可以将村落作为研究乡土中国的出发点存在着不同的争论。也有学者跳出村落，从其他方面来解释乡土社会的结构。魏特夫从水利的角度，认为中国乡土社会可以通过大江大河——大水利——小水利到基本农田的灌溉形成农耕社会的图景，从而形成了东方特有的专制主义{6}.施坚雅则从市场出发，形成了分析中国社会的市场结构理论。他认为“基层市场共同体”是中国乡村的基本单位，由基层集镇、中间集镇、中心集镇、地方城市和地区首府，构建了中国社会的图景{7}.

尽管分析模式是多种多样的，可是对于解释乡土社会的变迁，尤其是20世纪50年代以来的变迁对于乡土社会的分化、解构、重建的影响，这些模式难以让人信服。自20世纪40年代（恐怕还要往前推至20世纪初）以来，中国基层的乡土社会事件主要有两件：国家政权建设{8}与市场经济体制建立。贺雪峰先生在对中部以农业为主要生产生存方式的区域分析中，称为建国以来历次政治运动与市场经济的化约能力一步步消释、瓦解乡土社会的传统，构建新的乡土社会，提出了“新乡土中国”{9}，从而有了重新认识中国乡土社会的认知，研究转型期乡土社会的性质的学术使命与命题{10}.但是对于国家政权建设或曰吉登斯民族——国家形成与市场经济是如何化约乡土社会的传统，重新构建新乡土中国却未展开论述。

国家政权建设与市场经济体制建立的化约与瓦解的背后是现代化，是通常所说的从传统农业社会转化为现代工业社会，甚至到近年来极为流行的“后现代”、“知识经济”、“新经济”时代。自20世纪90年代以来，所形成的断裂社会中，如何在工业与农业、城市与乡村断裂的背景下，在由生活消费品向耐用消费品消费方式的转变，在资源重新聚集下，底层社会（农民、农民工和下岗工人构成）形成的背景下能否实现现代化，如何实现现代化则是另一个问题{11}.

当前乡村社会的纠纷研究所面临的正是这一背景：现代化及现代化过程中，后发外生型国家通过国家政权建设与市场经济体制建立而呈现的纠纷。在传统与现代、国家与社会、国家法与民间法等相互之间呈现出纷繁复杂的新乡土中国的景象，只是学者们知识背景不同，从不同的学科背景出发，所关注的焦点不同而已。

二、法律社会学的纠纷解决研究

就目前的研究现状而言，法律社会学在研究纠纷解决方面，有较多的研究成果。法律社会学是将法律现象置于其社会背景之中，研究法律现象与其他社会现象的相互关系的一门社会学与法学的边缘学科。法律社会学的研究特点在于从社会整体观念出发，认识法律的社会基础和社会作用，从而更好地利用法律的控制作用解决社会问题。

1.关于国家法与民间法的关系的研究

这是对于纠纷解决研究中一个独特的视角。体现这种关怀的著作或论文很多，影响较大的有：梁冶平的《清代习惯法：社会与国家》{12}中的文章、范愉的“代替式纠纷解决方式（ADR研究——兼论多元化纠纷解决机制）”{13}、《非诉讼纠纷解决机制》{14}、谢晖编《民间法》{15}、何兵《现代社会的纠纷解决》{16}、高见泽磨《现代中国的纠纷与法》{17}、棚濑孝雄《纠纷的解决与审判制度》{18}、黄宗智《清代的法律、社会与文化：民法的表达与实践》{19}等。

杜赞奇认为：在中国，建立民族国家与实现现代化，从一开始就是同一过程的不同方面{20}，“在新的民族国家成长并试图确立其合法性的过程中，历史被重新定义，社会被重新界定”{21}.中国由于是后发外生型的现代化国家，其社会变迁呈现出国家自上而下的推行和实现，是“规划性的社会变迁”（）。乡土社会代表着传统的习俗、习惯被视为旧的、落后的，而被所谓新的、先进的所替代。在国家法大规模“下乡”的过程中，即苏力之送法下乡，蕴涵的正是“规划性的社会变迁”，国家法与民间法在法制化进程中已经定下了各自不同的命运。

然而，尽管自20世纪80年代以来，在法治、依法治国等口号下，国家法形成侵蚀之气势，但是伴之而来的是民间传统、习俗复苏的现象，如王铭铭在闽台三村的观察{22}.家族法规、村规民约等民间法遭遇到国家法借助政权下沉而形成的“重创”之后，逐渐退居为内在的观念形态，但是并没有彻底消失，而是形成“地方性知识”，并在纠纷的调解过程中淋漓尽致地表现出来，在人情、面子的关联下{23}，在秋菊打官司的分析中{24}表现出来。国家法与民间法在中国现代化进程中的不同历史命运成了纠纷观察者的理论关怀点。

篇（3）

爱之深，源于对认识对象的深切关注之情。人生的这种情感，在许多方面都是以一种优患的情思表现出来的。文学世界的人生优患意识生成，主要源于作家对人类前途命运的深切关注，有赖于对人生苦难现象的一种优患艺术审美的深刻体验。人的生存状态、生存困境、命运前途以及人生期盼始终是作家关注的焦点，但是不同的作家对人的研究并不相同。在人类生存的过程中，生命不可避免地要经受人与自身、人与自然、人与社会三种关系的困扰。

一个作家面对这三种关系，在其内心剧烈的困扰和冲突中，采取了各不相同的处理方式:“有的直面这三种关系矛盾冲突的残酷，用写实的笔触冷静地展现出人类生存的图景;有的在这残酷的冲突中，用荒诞悲凉的笔法构建起荒原意象;有的则用浪漫的心绪寻求着三种关系的和谐，在富有诗意的境界里把爱意洒遍人间，为自然、生命、社会献上自己的一腔真情以及发自内心的深沉优患。”黄春明的小说基本上属于后一类，他的小说多是把对于在困境中挣扎的老人身上体现出来的美好人性、道德和顽强生命力的温情书写与在现实、社会、历史中的冲突，和谐地结合在一起，以一种人文关怀的姿态，形成一种无形的张力，形成一种对现实、人生、命运和社会的强烈观照与深沉思索。

从早期的农业社会，经过二十世纪六、七十年代的经济起飞到八九十年代的工商业发达的一系列变化，虽然给台湾社会带来了富裕与繁荣，但是各种矛盾和危机也相伴而生，其中最为突出的就是台湾老龄化问题的日益凸显。一般社会学家较多地看到城市老人的孤独寂寞，其实，由于缺乏退休工资、医疗保障之类的福利条件，农村老人的生活处境成为更具人文矛盾的社会问题。在黄春明笔下经常可以看到:在快速变迁的台湾后工业时代，青壮年为了实现自己各种各样的梦想，纷纷离开乡土到城市讨生活，只有老人被留在“农渔村落的乡间”。乡村社会呈现的是一个在偏远地区，任由老人自生自灭的人群高龄化社会生态。

对于老人与自然、老人与社会、老人与亲情的关注，在黄春明早期创作中已经出现。到了20世纪80年代末90年代初，则呈现出一种更为自觉的创作精神和探索力度。可以说，对于老人题材的书写，贯穿黄春明创作的始终。如果说，六、七十年代的黄春明是从宜兰出发，以他和乡土、乡情、民间文化传统的天然联系和眷恋情结为支点，审视、观照了资本主义工商业经济与传统农业经济冲突、碰撞背景下的老人处境，塑造了乡土文化的守望者、捍卫者和末代见证者，唱出世代与土地相依的乡土人生恋歌。那么，八九十年代的黄春明则是在社区建设、乡野调查、文化重建等一系列社会参与中，重返精神故土，以他对故土社会现实和历史的重新审视与观照，透视了台湾城镇化进程中凸显的“老龄化问题”的症结，表现了一个具有浓郁乡恋情结的人文知识分子对被迫与土地、与社会、与亲情疏离的乡村老人处境的优思。

中国人的恋土意识是强烈、深沉的，它在潜移默化中渗人华夏子孙的深层意识与心理结构之中，化为他们一切行为的强大驱动力。作家黄春明以一个乡土之子的情怀，写出乡间老人与土地、与自然的疏离。在他早期小说中，老人形象是乡土风情的美好化身，扮演着乡土文化在现代文明侵蚀下日趋没落、消隐的历史见证者角色。他们身上更多承载着作者对即将逝去的农业社会的故土世界的追怀和感伤，最有代表性的是青番公和阿盛伯。

《青番公的故事》中的吴青番这位七十多岁还在田里劳动的老人，“本身就是土地和历史的象征”。他二十一岁那年，洪水毁了他的家，淹死了他的祖父。五十年过去了，青番公征服了自然，重建了家园，他的家族也繁盛起来。然而，他却在新的现实面前感到深深的悲哀。因为生活转人新的轨道，新的生活方式对他的威胁是他无力抗拒的，他以血汗和生命确立起来的传统信条和田园，面临着继承的危机。对世代农村因袭相承的生活信念进行挑战的，不再是自然的灾害，而是另一种把他的儿女全部吸进去的物质文明。如果说青番公身上体现的是人生经验无人继承的伤逝情结，那么在阿盛伯身上，则正面展开了老一辈对传统乡土的守望和捍卫。小说以传统与现代相对立的叙事策略，生动叙述了他们面对现代工业文明侵蚀田园诗意般的农业文明时所遭遇的彻底惨败。透过阿盛伯的命运遭遇，作品描述了资本主义经济侵人农村后引起的悲剧性冲突。从动员村民反对到聚众持械阻碍施工，再到向县长陈情、据理力争，阿盛伯始终扮演着乡村护卫者的角色，但时代的车轮是滚滚前进的，他最终以自溺于游泳池的失败者悲剧成为时代变迁中的最后一曲悲剧性命运挽歌。 在多变而又多面的社会现实面前，老年人的生命状态和人生抉择，成为考察时代变迁的一面镜子。黄春明笔下的老人境遇并非一种孤立、静止的生命状态，它始终与社会因素、时代变化联系在一起，构成老人与社会的对应视角。如果说黄春明早期小说中的老人形象更多是以“乡村守望者”的形象出现，捍卫着与土地世代相依的乡村历史。那么，他后期小说中的老人形象则象征着乡村老人的集体失落。因为随着资本主义工商经济取代农业经济，乡村老人由动辄“子曰”跨进“报纸说”的社会。他们虽身处大众传媒的时代，却被迫与现代社会疏离。如《现此时先生》中，那些老人每天除了“反当昔日的辛酸，慢慢细嚼熬过来的骄傲和叹息”，他们与现实世界的唯一联系便是听一个有着“现此时”口头禅的“现此时先生”读旧报纸。而旧报纸的来源，“不是从山下杂货铺子包东西回来的，就是上城的人，顺便到车站捡回来的”。在现代文明的快速前进中，老人们已经和破旧的三山国王庙一样，被社会遗忘在封闭的蚊仔坑。小说最后写到，这群笃信“报纸说”权威性的老人，为了证实蚊仔坑母牛生了小象的报纸消息，奔波劳顿于上山途中，以至于现此时先生气喘病发作而死在半道。“现此时先生”的死，其实也反映被社会遗忘的乡村老人对社会的一种无声抗议，他的悲剧承载的是与他一样渴望自我身份指证的“小人物”的共同性命运悲剧。

篇（4）

二、农村公共产品供给现状

农村公共产品供给制度经历了时期、改革开放后至税费改革前和农村税费改革后的几次制度变迁。税费改革后，农村公共产品数量不断增多、质量也不断提高，但与城市相比，与农村、农民的实际需求相比，还有很大的差距。总体来看，农村公共产品的供给主要存在着以下问题：

1.税费改革后公共资金出现困境

农村的税费改革在为农民减轻负担，为村民委员会减轻了行政压力的同时，也将农村发展中的深层次的矛盾激发出来。农村的税费改革给基层政府带来了减收的事实，但基层政府承担的事权并没有减少，作为农村公共产品供给成本的分摊者的身份也没有改变，这些都提前引起了乡村债务危机的发生，使得乡镇政府掌握的公共资金严重不足。

2.农村公共产品的供给效率低下

长期以来，我国公共产品的供给机制都是至上而下的，很少顾及到农民的真正需求，加上一些政府工作人员只为追求自身的利益，使得现行的公共供给效率低下。表现在：一是生产性的公共产品供给不足，包括：（1）保护和稳定农业社会的各种政策以及农业生态环境等；（2）农村的社会保障体系。二是非生产性的公共产品供给过剩，比如，政府热衷于一些见效快，出政绩的短期公共项目，不愿意投资一些见效慢，但是具有战略意义，农民真正需要的纯公共产品。供给主体的错位根据财政分权理论，中央政府主要负责全国性的公共产品的提供，地方政府负责地方性的提供，跨区域的公共服务由中央和地方公共提供或几个区域联合提供。但是现行的财政体制只规定了中央与地方政府的收支基数及收入分成比例，而对于各级政府的事权划分还不够清晰，导致乡镇政府的事权大于财权，承担了许多应该由上级政府承担的责任。

3.公共产品供给渠道单一

在现行的体制下，私人组织、第三部门等由于受到政府决策、产权界定等因素的影响，难以大规模的进入农村公共产品供给领域，政府仍然是单一的供给主体。长期以来，乡镇政府公共产品供给普遍透明度低，经费不足，提供的公共产品的数量有限，质量不高，难以满足农民对公共产品的需要，既影响了农村社会的发展，也造成了农民对政府的不满。

三、农村公共产品供给中政府职能定位

首先，乡镇政府要积极拓宽农村公共产品的筹资渠道。税费改革后，中央财政预算内支持农村公共产品生产的筹资在下降，而地方预算内的筹资的地位在增强，乡镇政府要充分意识到这一点，要多向省、市、县级政府争取资金投入并积极拓宽筹资渠道，可以通过给予信贷等优惠政策，调动经济组织增加对公共产品生产的投入。总之，不能再抱着坐、等、靠的陈旧思想。

其次，应当重构农村公共产品的决策程序和需求表达机制。一方面农村公共产品的供给机制应逐步从“自上而下”转变为“自下而上”的供给模式，以满足广大农民对公共产品的实际需求。同时乡镇政府也要处理好公共产品投入的优先权问题，应遵循这样一个“梯度”：保证基本民生需要的农业生产、社会保障和义务教育等优先提供，对于一些发展性的公共产品的提供应该适度，而对于一些享乐性的公共产品的供给要严格控制，使有限的农村公共产品资源最大限度的满足农村居民基本的民生方面的公共需要。另一方面也要建立公共产品的需求表达机制，大力培养农民的民主意识，充分发挥农村社区等第三部门的作用，使一个村或乡范围内多数人的需求意愿得以体现。

再次，从中央到地方各级政府应该明确各自的供给责任。公共产品因为其不同的特性分为不同的层次，不同层次上的供给主体要各尽其职，失位，错位都会带来公共产品供给的低效。科学地划清从中央政府到基层政府的职责十分必要：全国性的纯公共产品完全由中央政府供给，准公共产品由地方政府供给，跨区域公共产品，可以由受益的各方政府供给，由中央政府出面协调。

最后，要改变现行公共产品供给渠道单一的状况，应该坚持“一体与多元相结合，一体为主”的供给主体体系。坚持政府在公共产品供给主体中的主导地位，同时要建立多元的农村公共产品供给制度，充分发挥农村社区供给、私人组织供给和第三部门供给在供给中的重要作用。明确不同主体的职责划分并建立有效的公共产品供给监督机制，以提高供给效率，是目前构建农村公共产品供给的题中之意。

【论文关键词】农村公共产品政府职能

【论文摘要】随着新农村建设的不断推进，农村公共产品供给中出现的新情况对基层政府提出了新的挑战，通过对农村公共产品供给现状和原因的分析，乡镇政府应开始思考自身的职能定位：强化公共服务职能，提供优质的农村公共产品。

参考文献

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时期，我国著名社会学家在云南昆明主持云南大学社会学系研究室，又称“魁阁”工作，开展内地农村调查研究，当时，他与他指导的学生张之毅先生分别沿滇池选择了三个不同生活模式的村子进行了调查。其中，玉村是受当时现代工业影响较大的一个村落。如今，与调查当时已经过了70余年。玉村发生了巨大的变化，已经从一个农村变为了一个城市社区。在这其中，经历了怎样的深刻变革是非常值得我们研究与探索的。有一个著名的“三级跳”论断：经济社会正在经历着由乡土经济（农业时代）到现代经济（工业时代）再到信息时代的跳跃发展。这段历史里，包含着两个大的跳跃，就是从农业社会跳跃到工业社会，再从工业社会跳跃到信息社会。作为“玉村”来说，在第二时期还没有完成的情况下，又开始融入到第三个时期里去了。如今，“玉村”已无可避免地融入到了城市文明中去，从65年前学者眼中的乡土社会，对比如今已发生翻天覆地变化的“玉村”，将带给我们什么样的启示？

一、玉村的现状

1、抗战时期玉村现状综述

中卫社区地处玉溪市中心城区州城西北部，玉溪大河畔，距离省会昆明88千米。全境地势平坦，河渠纵横，土地总面积233.60平方千米。辖区内土壤肥沃，熟化程度高，宜种性广，属于中亚热带半湿润冷冬高原季风气候，冬无严寒，夏无酷暑，气候宜人。1

抗战时期玉村人民主要以种植农作物为主，同时，由于土地肥沃，菜园经济也比较发达，一年四季都耕种不同种类的蔬菜。所以，菜地在玉村农业经营中占有重要的地位。其次，玉村人民还经营着一些经济活动，以求来增加收益。织布就是其中一种，但随着后来洋纱，洋布进口后，织户处境就越来越趋于下滑。这也是后来玉村织布没有得到专业化发展的一个重要原因。在农业以外，织布是比较普及玉村的生产活动。其次就算养鸭了，鸭户一般都是稍微有些收入，而且也是人口较多的住户。在这之外，由于玉村交通上比较便利，有一部分人进行了贩卖鸦片的活动。其中，发财的一部分人就搬到了镇上，而田地就租给其他人种。当时的玉村整个经济状况一般，农田并不充足。菜园经济的发展给予了一定的弥补。同时，织布业和养殖业也一定上维持了田地的不足。

2、中卫社区现状综述

随着改革开放以来，玉村发生了巨大的变化。从村子变成了城市里的一个社区。现在玉村主要以经营商业为主。由于他的特殊的地理位置，在城镇化进程中，土地被慢慢征用。就在这个转型时期，玉村抓住了机遇，虽然没有了以往的土地，但是他们现在的生活要远远超过以前。首先，人均拥有住房面积从以前的7.40平方米扩大到87.09平方米。使居住环境得到了彻底的改善。同时，根据玉村地处城郊结合部，交通便利，人员往来集中，经济发展潜力大这一优势。投资1000多万元，建成总建筑面积达14000平方米，可容纳经营户600户左右，年收入达180万元左右的新虹市场，彩虹市场，蔬菜批发市场。形成了由百货，食品，粮食，蔬菜批发等组合的大型综合市场。

富裕起来的玉村人不仅重视物质生活条件，同时，注重精神生活条件。他们注重对教育的投资，也重视老年人的生活，建立了很多活动场所等等。

通过以上的情况介绍我们不难看出玉村从一个农村成功转变为城市社区，这其中究竟存在哪些因素，我们不妨来分析一下。

二、玉村在社会变迁过程中成功转型的原因

1、玉村有利的地理条件

玉村处于城乡结合处。可以说，这个位置给了玉村发展的一个必要有利条件。玉村交通比较便利，联系着城市与农村，是农民进入城市的必要之路，也是粮食蔬菜进入城市必须所经过的。正式利用了这一有利条件，他们才有条件建立综合型的蔬菜批发市场，充分利用他们这一纽带的作用同时，在城镇发展当中，他们的土地被不断征用的同时，他们的土地价格也在不断地增长当中，他们可以利用手中的土地由过去的种田，转变为现在的租房。这也占了玉村人收入很大的一部分。

2、玉村历史文化的奠基作用

一个地方在不断变化发展当中，与历史是分不开的。在过去，玉村人就比较善于经营。他们能够充分抓住自己的优点，来弥补他们土地的不足。同时，他们的思想也比较开放，与外界的沟通一直也比较多。早期就有从事一些副业的理念，他们织布，养鸭，同时还从事运输业。这些都给他们积累了一种有竞争力的优势。所以，长久以来，遗传下来玉村人就有一种敢打敢拼的精神，用于进去的精神。也只有这样，他们才会在社会转型时期不被淘汰，落后。

3、政府的大力支持

一个地区的发展始终离不开整个国家的发展变化，如果是没有政府的支持，没有政府的引导，玉村人也不可能单靠自己的力量发展到今天。在发展中卫社区的批发市场时，政府给予了很大资金上的帮助，同时，还经常有工作人员到社区里为居民讲解做生意的基本窍门，玉村人今天之所以能取得如此大的帮助，可以说，完全离不开国家这个大家庭对他们的支持与关爱。

三、从玉村到中卫社区出现的明显变化

1、实现了由农村向城镇化的转变

居民的收入除集体分红外，更多的来自第二、第三产业。农民的身份得到了完全的终结。过去，玉村人民依靠种田为生，现在，已经完全脱离了这个职业，更多的是来自于个体经营的收入。他们现在已经是中卫社区的一员，无论在精神上还是物质上完全摆脱了以往农民的身份。昔日从事木机纺织，家庭作坊为主的玉村，如今已经跨进了工业时代先进的科学技术，他们已经开始了自己的经营，信息网络已融入到人们的生活，副业生产收入从1956年的2.66万元，发展到2003年的6230万元。在中卫社区里，各项设施也已经齐全，例如：学校，商店，卫生医疗机构，等等。而且这里的基础设施也得到了明显的改善。公路，铁路，纵横交错，交通便利。水，电，通讯等设施配套。如今，玉村的人们业余生活也丰富了很多，他们经常去健身，下棋，而且还有专门的活动中心，可以说，在这70余年里，玉村人的生活真的是发生了翻天覆地的变化。

2、个体私营经济成为支柱产业

据《玉村农业和商业》记载：玉村人主要的农业，就是耕田和种菜。生活来源依靠经营菜地。全村出产菜蔬除小部分（约为六分之一）自给外，其余大部分（约为六分之五，依1940年时价约值18万元）均卖出去。

在农业上，“玉村”人是没有什么积累的，生活支出和收入大小成比例增加。所以说，在农业里由穷到富之路渺茫无期。农业的贫困和商业的富裕，恰好成为一个鲜明的对比。由于玉溪县的商业传统及在我国进入半殖民地半封建社会的一定历史时期的时代背景，巨商在“玉村”成批兴起。

自古以来，中卫蔬菜久享盛誉。早在清朝和民国时期，就成为玉溪商品蔬菜主产区之一。建国后，蔬菜仍然是中卫种植业中的一大产业，在农业中占有重要位置。上个世纪90年代以来，随着城市的扩建和第二、三产业的发展，土地被逐年征用，农民们从土地上脱离了出来，成了彻头彻尾的无土农民。

“田不种了，日子怎么过呀？”面对着巨大的转变，人们彷徨无措。顺应时代的潮流，中卫社区的决策者们本着依托城市，服务城市的理念，以第三产业为主建办了一批专营市场，自1990年起，坚持以市场建设为龙头，旧时改造为条件，新建改扩建百货副食品，蔬菜，粮食批发和商品零售等专业市场。先后建成了百货、蔬菜、副食、商品零售、粮油、劳务等市场，形成了以彩虹批发市场为龙头，集商贸、工业、建材、交通运输、五金加工、通讯器材、商饮服务、汽车修理为一体的综合性集贸市场，成为红塔区乃至玉溪市较大的物资交易中心，由此而产生的集体收益和民房租赁成为社区居民的主要经济来源。2004年，中卫社区户均租房收入达7000元。65年来，“玉村”已从一个半商业性的农村向一个以市场经济为主的城市社区转变。截至2004年，中卫社区经济总收入达到40365万元，人均纯收入4580元，全社区上百万元的私营企业16户，个体工商户478户，从业人员5949人。养殖、商饮、汽车运输和建筑业等民营经济成为中卫社区新的经济增长点，比重达到97.9%。

从玉村到中卫社区，玉村的成功凝聚了各个方面的共同努力，作为云南地区在城镇化进程中发展如此成功的一个例子，他也为今后云南发展做了一个好的榜样，我们期盼着玉村今后会发展的更好，有更加灿烂辉煌的明天。

参考文献：

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有学者就此认为：我们可以看到在过去一段时间里，《江村经济》的里程碑意义似乎被一些研究者过分拔高了［4］。不管怎么样，葛学溥的研究可称得上是中国最早的社区研究实践以及华南乡村研究的开端。但十分可惜的是，由于葛本人后来转向教育学研究领域，因此在人类学社会学界并没有引起广泛的注意和重视，且本书在相当长的时间仅仅是英文出版③，未能在中国造成广泛影响。然而，葛氏在书中提出不少重要的学术概念，成为以后海内外汉学研究的出发点，如本书副标题所强调的“家族主义”（Familism）这一概念，葛学溥认为，“家族主义是一种社会制度，所有的行为、标准、思想、观念都产生于或围绕着基于血缘聚居团体利益的社会制度。家族是所有价值判断的基础和标准。一切有利于家族的事务、行为都会采纳、推行，反之，就会视为禁忌而加以修正和限制。村落所有的其他制度，包括政治制度、社会控制、、亲属制度都围绕家族主义这一核心。”可以想象在那个时代，在一个西方人眼中，中国华南乡土的家族组织现象是十分独特而与西方社会大不相同的一道亮丽风景，对于他应该有不小的文化震惊，故而他把书的副标题定位为“广东凤凰村的家族主义社会学研究”，以此来概括乡土社会的基本特征。他的另外一个贡献是提出了影响深远的“家族类型说”，从制度类型上把家族分成四类：自然家庭、经济家庭、宗教家庭和氏族家庭；并且在书中将家族主义的视角广泛地应用于村落的经济政治宗教的描述之中。他还认为随着技术的发展、新观念的输入，市民性的兴起必将取代家族主义，乐观地认为在严格的家族主义的裂缝中能产生市民性。这些论述使家族主义成为相当长一段时间内解读中国的一个关键词，因此《华南的乡村生活》一书也可算是传统乡村“家族本位”论的代表作和一本家庭社会学的著作。这种乡土社会以家族主义这一现象为核心的看法对汉学人类学具有开创性的意义，极大影响了科恩（M.Cohen）、武雅士（A.Wolf）、华琛（J.Watson）等汉学家，而弗里德曼则更是在此家族类型基础上发展出更为精准的概括力的宗族模式，写出著名汉学经典《中国东南宗族组织》（lineageorgani-zationinsoutheasternchina）及《ChineseLineageandSociety》。于是，宗族家族的研究也成为了后来华南东南区域内人类学、历史学与社会学研究的一个主要切入点和视域。书中也不乏建设性意见，例如对改善农村卫生的建议，应该加强学校教育，现在看来，很有前瞻性和现实意义。难能可贵的是，葛学溥还在史禄国的指导下进行了中国南方人口的体质测量，这无疑是深受美国式人类学四大分支即社会文化人类学、体质人类学、语言人类学与史前人类学（考古学）的学科理念影响使然。

需要注意的是，葛学溥对凤凰村的调查时间较短，资料主要是利用他的学生戴天纵的调查写成，他本人并没有像经典人类学家如马林诺夫斯基、埃文思•普里查德那样亲自进行长期的参与观察，所以对乡村生活的脉动缺乏感同身受，对华南社会逻辑的体认上并不深刻，也就不能真正了解概括中国乡村本质。加上缺乏中国乡土社会生活体验以及对于中国文化的不熟悉，因此一些理解上较为肤浅或仅停留于表面。例如该书基本上看不到彼时土地所有者和农民之间的阶层矛盾（但是当时的确应该是普遍存在的），不注重阶层分析，从而书中所呈现给外界的印象是一派温和的乡土和谐景象，葛学溥也因此可称为一位“乡村和谐论”者。如学者所言，这种解释把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体，其中的人际关系，包括主佃关系、主雇关系、贫富关系、绅民关系、家（族）长与家（族）属关系都具有温情脉脉的和谐性质［5］。这其实也掩盖回避了乡土社会的一些基本矛盾和冲突。而对于乡村的经济生活，本书也只是较为泛泛地介绍，只看到技术层面的落后导致了生活的贫困，却回避了帝国主义者的侵略压榨，忽视了西方列强和全球殖民体系对手工业农业带来的严重影响，没有触及乡土社会经济的中心问题。这也与他的身份和所处的立场有着很大关系，当然，我们也大可不必求全责备苛求一个西方学者必定具有的理论视角。同时，书中也有一些地方存在误读，比如周大鸣教授认为他对于“归湖”的来源解释为“鬼湖”就是望文生义。此外书中一些词语明显的带有西方文化中心主义色彩（例如对于脏的看法等），且有进行价值判断的痕迹。总体来看，葛学溥等西方学者兼传教士的社会调查是有着特定目的的，即是通过社会调查来达到认识中国社会，以村知国，尤其是认识宗族就能认识中国的宏大目标。有的试图探讨改造改良中国的路线，更多的以此来服务于基督教天主教的传教事务，因此可能也或多或少影响到了调查的精度和研究的深度。

此书1925年出版，距今已经80多年，时过境迁，凤凰村已经发生了翻天覆地的变化，书中的人物皆已成历史，作者也已经作古，只留下这本著作代代流传。综合起来看，葛学溥的研究是上个世纪早期以科学方法研究中国乡土社会的代表性成果，是欧美社会学调查方法和社会研究范式在华南社会的成功尝试，对后来的研究有着重要的示范与借鉴作用。虽然他并没有明确的将“村庄”提炼为一个概念性可操作性的学术理论分析单位，但其所倡导的村落研究对中国人类学初创起到十分重要的作用。有学者便指出：美国学者葛学溥和中国“乡村建设运动”在20世纪二三十年代所做的农村社会调查，为中国人类学的发展做了很好的铺垫。随着吴文藻引入英国社会人类学的功能学派，社区方法论便使人类学和社会学在中国这个传统农业社会实现了结合，促进了中国村落研究的规范化和兴盛［6］。它还为后辈学人的回访与追踪研究提供了可贵的学术资源，最有代表性的就是中山大学周大鸣教授寻访凤凰村之后，撰写博士论文并修改成《凤凰村的变迁：<华南的乡村生活>追踪研究》于2006年出版，对凤凰村的变迁进行了全方位的展示和分析，对葛学溥书中提出的72个结论一一作了重新考察和对话。因为他的努力，潮汕地区的凤凰村也因此与的“江村”、杨庆堃的“鹭江村”、林耀华的“黄村”、黄树民的“林村”一道，从默默无名的小村落成为了学术界广为关注的学术名村。诚然，葛学溥的研究还有很多遗憾之处、粗浅之处，正可谓“初生之物，其形必丑”。即使如此，读者也可于雪泥鸿爪之中得以一窥当时华南的风土人情以及社会文化的方方面面。可以说，以葛学溥为代表的这些乡土社会调查成果提供了一个外界认识中国的有效管道，有力地增进了西方世界对中国农村的了解和交流，本书和的《江村经济》、林耀华的《义序的宗族研究》一起便是很长时期内海外学者探视中国乡土尤其是宗族问题的重要文本读物。此外，对于中国乡村研究乃至人类学研究而言，多一本还是缺少一本这样的乡土民族志，其意义也许并不那么重要，可是对于凤凰村以及凤凰村的人们而言，却是第一次，也是相当长时间里唯一的一次较为全面的村庄写真。

由凤凰村开始而至华南乡村研究，时至今日，后继有人，已经蔚然大观，既有葛学溥所开创的人类学式研究，也有历史学、经济学、政治学、社会学等多学科的研究。特别指出的是，以中山大学、厦门大学和香港中文大学等为主的一批学者在华南进行了历史学和人类学相结合的成功尝试，建立了历史人类学学科，取得一系列丰硕的成果，已经形成了海内外熟知的“华南研究”或者“华南学派”。因此，对于华南研究而言，本书重要价值在于为我们记录了大量鲜活的生活写真图景，提供了重要的华南乡土历史信息，保存了第一手关于华南乡村生活的珍贵资料。这些一道构成了20世纪初华南乡村生活的人类学书写，因此具有了特别的社会史研究价值和难以替代的历史意义，也是我们不应淡忘的一笔文化遗产。

作者：徐义强 单位：中山大学人类学系

篇（7）

    社会主义新农村建设所提出的“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”的总体要求，不仅预示了农村经济、政治民主的发展，而且内蕴了乡村道德文明的诉求。无疑，作为道德文明基本要求的社会公德，是新农村建设的重要方面。在一定意义上，缺乏现代道德文明的农村，在本质上没有完成农村的现代转型。

    农村的社会公德建设，绝不止是单纯的道德教育问题，而是新农村建设中的系统工程，既有赖于农村经济的发展、农村环境的改善、农民生活方式的改变，也有赖于农村管理制度的健全和完善、干部遵规守德的道德示范等。

    一、加强农村基础设施建设，为社会公德提供易于生长的良好环境

    作为人类以实践一精神的方式把握世界的道德，其规范要求的客观规定性和社会历史性，决定了一定社会的道德关系及其规范对具体的现实个人的既定性和先在性，从而预示了个体道德观念形成的后天性。道德心理学揭示的个体道德形成的规律表明，社会成员道德品行的形成与其生活的社会环境密切相关，以致于在社会生活中产生了“加脏现象”和“保净现象”。“加脏现象”呈现的是，在公共环境卫生领域，人们在脏乱差的环境中，尽管具有一定的道德认知乃至道德感，但人们的道德意志会出现懈怠，往往会放任自己的不良行为，从而出现在脏乱环境中任意乱吐乱扔的现象，即“人们所处的环境越脏，随地吐痰和乱扔垃圾的几率越高;人们越是乱吐、乱扔，环境就越脏”。这种现象也证实了美国犯罪心理学家凯瑟琳提出的“破窗理论”。“保净现象”呈现的是与之相反的行为类型。在洁净的环境中，人们的道德意志往往会发挥控制力的作用，即能够控制自己的乱吐、乱扔的不良行径。因人们不忍心把洁净的环境弄脏，就使得环境越优美洁净，人们越是注重维护，以致于在红地毯上那些随地吐痰成习的人都会节制。不难看出，人们的社会公德意识和品行与环境的整洁文明有着密切的联系。无疑，农村良好社会公德的形成，需要创设相应的环境。

    农村社会公德环境的创设，相对于城市而言，既具艰巨性，又具急迫性。由于城乡经济发展的不平衡性以及现代化进程中城市发展的自然优先性，在客观上不仅造成了农村经济发展的相对滞后，而且也造成了农村公共设施和环境卫生的落后。土路的尘土飞扬、柴草和生活垃圾的乱堆乱放、炊烟灰尘的弥漫等，无不构成了农村生活环境脏乱差的图景，以致于随地吐痰、乱扔垃圾等成为农民习以为常的不良习惯，而且没有道德谴责的氛围。毋庸置疑，对农村普存的传统陋习瘤疾根治，光靠社会教育提高农民的道德认识是不够的.还需要通过综合治理和美化农村的生活环境加以改善。

    第一，进行农村环境的综合治理，积极进行农村基础设施建设和农民生活环境的改善。乡镇政府要推进村委会进行土路的修建、污水排放系统的规划与建设、村垃圾的统一管理和整治、环卫岗位的设置等工作，通过“净化、绿化、硬化、亮化、美化”等优化农民的居住环境，改善村容村貌，为农村环境文明奠定基础。

    第二，在新农村建设中，乡镇村要树立科学发展观，对村镇进行整体布局、科学规划。依据村镇的自然资源和地理位置给予经济发展模式的合理定位，以避免重复建设，并根据乡镇区域经济发展的特点和乡村风俗，确定工业主导型、农业主导型、旅游主导型村镇的农村社会道德建设类型。

    第三，配置公共环境卫生的设施，根据区域面积和村民的活动范围，间隔合理地摆放垃圾桶，便于人们养成到指定地点扔垃圾的良好行为习惯。矫正农民不良的行为习惯，不仅需要启动社会教育系统，转变他们陈旧的思想观念，提高道德认识，而且也需要为其良好行为习惯的养成创造条件。

    第四，加大对农村水、电、气的改造，实行有偿使用的原则，为农民节约用水、用电、减少废气排放等提供伦理的经济动力。调查结果显示，农民对粮食和电具有较强的节约意识，但对水的节约意识不强，对废气排放造成的环境污染认识不足。究其原因，至少有两方面:其一，许多村没有安装水表，既不限量也不交费，这种无偿使用或低价使用方式，使得村民缺乏节约用水的自我利益的约束机制，以致于经常发生经济学的“公地悲剧”现象;其二，对于我国淡水严重缺乏的实情，社会对村民进行系统的宣传教育不够，致使许多村民不知道淡水的有限性和严重稀缺性，总以为水像空气一样，取之不尽，用之不竭，从而在客观上纵容了水的浪费现象。

    二、健全农村的各项管理规章制度，为社会公德的生长提供制度支撑

    英国著名的经济学家和政治哲学家f.a.哈耶克曾提出一个值得伦理学深思的问题:“一切道德体系都在教诲向别人行善，……但问题在于如何做到这一点。光有良好的愿望是不够的。”由于遵规守德不是人的天性，加之道德以提倡、劝戒、建议为特征的价值导向，为人们提供了较大的自主选择行为的空间，即人们守德与背德，依靠的是个体的道德追求，凭借的是个人的觉悟和自觉性，而事实上光靠个人自身内在的思想觉悟往往难以抵制各种利欲诱惑。为此，社会必须建立道德的制度保障机制，使道德提倡的价值观念和行为类型在社会中得以保护和推行。质言之，道德需要借助制度规范要求的明确、具体、稳定以及强制而弥补其白身的软弱性，从而完成道德自身力量无法实现的普遍规范要求。尤其是对农民的道德培养，还肩负着改变其传统陋习的重任。由于社会公共生活领域的存在和发达是社会公德得以产生的客观基础，因此，随地吐痰、乱穿马路、乱扔垃圾、不排队、大声喧哗等陋习，在一定意义上可以说，与我国漫长的农业社会公共生活空间的狭小密不可分。对于这种传习而来的不守公共秩序、公德意识淡漠等丑恶行径，除了加快城市化进程，促进公民城市文明行为的形成外，还必须要启动社会管理系统，运用法律、行政、经济等综合手段，遏止人们的不良行为习惯。具而言之，我国农村公共生活领域陋习瘤疾的根治，村民社会公德意识的强化，村民道德水平的提高，除了施之一般性的道德教育外，在我国目前的国情下，更需要法制、社会管理等外在机制的强力促进。

   一是建立乡村财务管理的制衡制度，避免村干部的贪污腐化现象。农村地区普遍实行联产承包责任制后，个体经济比较发达，村镇集体经济发展不平衡，但集体收益仍然客观存在。而村集体收益的分配和使用合理与否，既关系着村镇的公共设施建设，也关系着村民道德感的形成。一旦村镇经济的发展能够惠及当地居民，村干部不擅自挪用、滥用、私用集体款项，农民的道德感就易于形成和树立起来;相反，如若集体收益仅为少数村干部把持和独享，村干部以权谋私，就会消解农民的道德感。为此，必须要建立村财务的约束制度，即通过制度安排，对钱财的使用权限加以限制、对其使用用途以及财务支出定期公开加以规定，以遏制村干部的私用公款现象。

    二是制定富有针对性的《村民自治章程》，确立本村利益关系的协调原则，使村民具有共守的行为规范。村委会要根据本村利益关系的特点和矛盾的焦点，制定详尽的行为规范，使行为准则  明确，以避免村民因是非观念模糊而使不良行为泛滥。如农村的私搭乱建、房屋出租、流动人口管理等，要出台细则加以管理，以维护村容的整洁和村庄的稳定秩序。

    三是建立社会公德的奖罚制度。奖惩与道德行为模式具有联动性。现代心理学研究表明，人的行为是受动机支配的。而人的动机从驱动源来看，又可分为内驱动性动机和外驱动性动机。内驱动性动机是由自我的内在追求和满足而产生的活动动力，如自己的价值追求、理想和信念等;外驱动性动机是由活动以外的某些外部刺激而对人们诱发出的推动力，如行为后果的风险性、惩罚性、奖励性、获益性等。人作为活动的意识主体，不仅了解行为的目标，而且会基于自己目标实现概率的高低及行为后果的利与害，调适行为的方式，选择对自身具有最高效用的行为类型。因而，一种行为模式或行为类型的形成，不光取决于行为主体对其价值合理性的认同，也与行为恒常后果对行为主体的利益损益密切相关。为此，社会心理学家班杜拉在其“三方互惠决定论”理论中，既揭示了人的思想对其行为的决定性，也指出了人的行为后果对其思想的影响性。他说:“一方面，个体的期待、信念、目标、意向、情绪等主体因素影响或决定着他的行为方式;另一方面，行为的内部反馈和外部结果反过来又部分地决定着他的思想信念和情感反应等。这说明，一旦某一行为模式经常损害其活动主体，无论它在社会推崇的价值系统中具有多高的位置，潜在的负价效会消融人们践行的积极性。因此，要想使村民普遍具有良善道德，就必须建立奖惩机制，使守德者受到褒奖且得利，无德者受到谴责且亏利。有鉴于此，对村民讲究卫生、保护环境等社会公德的倡导，就需要制定相应的管理规章制度加以保障。

    综括论之，农村社会公德的建设，不能光依靠道德自身，因为有些社会公德的缺失，不完全是人自身的道德问题，恰恰是社会管理不完善或制度缺位所致，所以，我国当前以提升公共文明为要旨的社会公德建设.就不能仅囿于道德教育自身，更要注重为社会成员的道德践行提供制度的支撑。

    三、制定合乎乡情良俗的村规民约，为村民提供具体的道德行为准则

    由于道德调节人们利益关系和人性完善的指向更多是带有普遍性的，因而，道德法则通常是笼统的抽象性原则，它对人们行为的规范和约束常常是一般性的导引，而不是具体的严格规定，而社会公德也同样具有一般道德的特性，即道德要求的抽象性、原则性和笼统性。事实上，道德惟有回归生活并能够回应生活中的伦理问题，伦理生活才能真正成为人们所向往的一种生活方式，并避免道德教育的空洞性。因此，农村社会公德的规范内容要实现乡村的本土化，即制定过程要民主化、表述的语言要农民化、规范要求要农村化。发挥农村基层组织的主导作用和村委会民主决策、民主管理的村民自治功能，由村民讨论共同制订合乎本村实情的村规民约，使村民易于识记、遵守和评价。这种由村民共同讨论并达成共识的社会公德要求，不仅为村民的道德行为提供了具体的准则，也为村民的道德监督和评价提供了褒善贬恶的标准。更为重要的是，它体现了德国社会学家哈贝马斯主张的“交谈伦理”原则，使村民成为制规者，实现了村民的自我道德诉求，这种对村民道德主体性的尊重，既有利于村民道德积极性的调动，也有利于村民的自我道德约束，还减少了道德宣传的社会成本，因为村民制规过程的议论、商讨本身就是一种最好的道德宣传教育。为此，我们要纠正一种偏颇的观点，以为政府展开的专门宣传活动才是道德教育，忽视村民道德商讨过程中的教育功能。

    四、启动乡土社会的面子文化，强化熟人社会的道德褒贬功能

    社会成员道德品行的好坏，既与奖罚制度的导向和约束相关，也与道德评价的舆论褒贬相连。道德评价对行为善恶价值的判断、道德责任的确认、道德价值信息的传递，无不影响着人们的道德认知、道德信念和道德行为。而农村的道德评价所形成的闲言碎语的社会舆论，对村民的道德品行更具影响力。一方面，农村的熟人社会特征，为道德评价提供了稳定的社会基础。尽管改革开放和市场经济的推进，促进了农村地区的工业发展，加速了农村人口的流动，但以土地为主要生产资料的农村经济形式，仍然是农民最重要的经济活动方式。农村多数人一生或多半生依附于土地而劳作，甚至许多家庭的几辈都生活在一村一地的生活方式，使得人们基本上还是在熟人圈里走动。先生对中国传统农业社会的研究所提出的“差序格局”的理论，仍能反映当代许多农村地区村民的交往特点。它表明，熟人社会的亚文化价值原则、舆论评判等，对个体道德仍具有维系作用。另一方面，农村保有浓厚的中国人特质的“脸面”社会心理特征。在民族性的研究中，中国人所具“面子”的人格特质，已成为共识;而心理学研究成果也表明，许多人不同程度地具有有意控制他人对自己形成良好印象的“印象整饰”，的倾向性。与城市居民相比，农民的面子心理更加突出，恰是农村地区浓郁的面子文化，为家里争气、为家人长脸的面子荣誉感和“丢人现眼”的耻辱感，使得道德评价的舆论发挥着强大的鞭答作用。有鉴于此，村委会要注重舆论引导，对村民的良善道德行为要及时给予褒扬，对不良道德行为给予谴责，形成众矢之的的舆论氛围，以弘扬正气，打击歪风邪气，使村民明是非.知好歹.趋善避恶。

    五、发挥村干部的道德示范作用，促发村民的道德行动

    道德教育不同于科学教育的一个重要区别，是它需要教育对象的认同。应该说，道德有两种存在样态，一种是文字形态的道德，即通过文字表述出来的道德理论、规范、条例、篇言等，另一种是活动形态的道德，即以行动注解的道德。理想的道德状态应是这两种道德形态的统一，既有丰富的道德理论和合理的道德规范，又有良好的道德活动和社会风气。事实上，在道德教育中，对教育对象的道德接受和内化发生作用的，绝不止是写进文件中的道德条例、写进教科书中的道德规约、人们嘴上说的道德口号、墙上挂的道德训示，更为主要的是教育者、周围人群对道德的实际践行所产生的示范作用。换言之，受教育者对道德倡导的价值、思想、观点的认同，不仅取决于道德理论的科学性、合理性，而且也取决于社会成员对道德的态度和践行状况，因为社会成员都具有社会学习的能力，他人良好的道德行动，会通过观察、模仿等社会学习，熏染受教育者。无须赘言，最能打动教育对象的教育方式，不是单纯的说理，而是道德行动的示范性教育。应该说，以行动注解的道德，更具感召力，尤其是在农村，村委会干部和党员的率先垂范作用，是无言的道德说服力。因此，发挥村干部的道德示范作用，为村民树立“零距离”的道德典范的标杆.尤为重要。

    六、开展社会公德的素质教育，提高村民的道德认识

篇（8）

一、关于“城中村”的概念研究

（一）“城中村”的定义

在早期的研究中，李增军（1995）把“城中村”称为都市里的村庄，田莉（1998）把“城中村”称为都市里的乡村，敬东（1999）把“城中村”称为城市里的乡村，叫法并不统一，2000年左右逐渐统一为“城中村”。

从地域和社会关系的角度定义，代堂平（2002）认为，从地域角度上讲，“城中村”现象是指已被纳入城市范畴的局部地区;从社会属性的角度上讲，“城中村”现象属于传统的“农”村社区的矛盾现象，是一种特殊的社区。

从区位和社会特征的角度定义，张建明（1998）指出，“城中村”位于城乡边缘地带，一方面具有小农经济思想和价值观念，保有着乡村的某些景观;另一方面拥有城市的某些基础设施和生活方式，具有城市的某些特征。

从土地利用和土地产权的角度定义，李俊夫（2004）指出：“‘城中村’是指那些位于城市规划区范围内或城乡接合部，被城市建成区包围或者半包围的，没有或者仅有少量农用地的村庄。”

（二）“城中村”的分类

根据研究角度的不同，研究者把“城中村”分成不同的类型。根据城市与村庄相交接的形态特征的划分，陈怡等（1999）将“城中村”划分为内切型、外切型、飞地相邻型、相离型、全包围型及半包围性这六种类型 ;根据“城中村”相对区位的划分，李培林（2002）将“城中村”划分为六种类型，包括处于繁华市区、处于市区周边、处于远郊、还有较多农用地的村落、还有少量农用地的村落、已经完全没有农用地的村落。李立勋（2001）把“城中村”划分为成熟型的（近中心区）、成长型的（中心区外）、初生型的（建城区外、规划区内）三种类型，李培林和李立勋根据相同的划分方式，得出不同的类型的“城中村”;根据各种因素叠加效果的划分，张建明（2003）采用聚类分析法和因子分析法，将广州市的海珠区和天河区的44个“城中村”划分为土地资源充足型、基础设施优越型、集体经济实力型三种类型;根据土地利用类型的划分，李俊夫（2004）将“城中村”划分为三种类型，包括尚余较多农地、农用地和建设用地比例大致相当以及几乎没有农地;根据“城中村”社会形态的划分，李津逵（2005）将深圳市的“城中村”划分为三种类型，包括本地农民的村落（城市出现之前）、本地失去耕地农民的就地集中安置区（城市建设中）、原住民面向外来低收入阶层的廉租屋区。

（三）“城中村”的特征

1.景观特征。“城中村”建筑密度太大，形成“ 贴面楼”“一线天”“ 握手楼” 等独特景观; 缺乏完善的基础设施，以及公共绿地与体育等设施（蓝宇蕴，2001）。

2.人口特征。现在“城中村”的人口构成比较复杂，外来人口多，有相当强的异质性，不像传统的农业社区人口构成相对单一。由于本地人局限于与本地人交往，外地人局限于与自己同属一个地域的人交往，以及本地人与外地人在收人、语言、生活习惯等方面的存在的差异，导致本地人与外地人的交往比较少，关系淡薄（刘伟文，2003）。“城中村”人口密度高，人口规模大拥有大量的暂住人口，本地村民数量不多，暂住人口的比例甚至超过本地人口（郭艳华，2002）。

3.社会特征。“城中村”大多处在农村管理体制之下，实行农村集体所有制;缺乏像城市一样完善的基础设施建设和社区管理;人口构成相当复杂并且外来人口比较多，治安比较差（侍克善，2005）。由于历史的原因，“城中村”在道路、排水、供暖供电、垃圾处理等方面并没有与市政设施干线配套，造成了基础设施不完善（张成福等，2004）。

4.经济特征。由于“城中村”缺乏农业用地，使其以第二、三产业为主要的经济来源，同时城市建设征地的补偿也是城中村集体经济收益的一个重要来源（郭艳华，2002）。“城中村”的村民主要的经济来源是房产出租、经营性劳动和分红。“城中村”的村集体有大量的土地、房产、厂房等租金收入，而每个村集体一般都会结成实行股份制经济社（刘伟文，2003）。

二、关于“城中村”的形成原因

（一）局部利益驱动

“城中村”产生的直接原因是巨大经济利益的驱使。随着城镇化的推进，农村土地大幅升值，大部分“城中村”的村民开始不断扩建房屋，在房屋租赁市场中，由于大量外来人口的涌入，当地村民靠出租房屋获得可观的租金收入，给自己带来了巨大的经济利益，使“城中村”问题长期得不到妥善解决（吕宏芬等，2005）。从个体理性选择的角度来看，农民在房屋租金和土地快速增值的情况下，追求房屋租金和土地收益最大化，使得“城中村”这种特殊的建筑群体和村落体制形成（李培林，2002）。

（二）二元结构体制的存在

在城乡二元结构制度下，“城中村”是这种特殊制度下的产物。这种城乡二元结构制度主要表现在三个方面，包括二元的土地制度;二元的行政管理制度;二元的人口管理制度，其中二元化的户籍管理制度对“城中村”的形成有重要影响。这种二元体制框架中，二元土地制度是“城中村”产生的核心因素（张润梅，2007）。“城中村”与城市相比，在土地制度方面存在着差异，表现在仍保留归农村集体所有的土地所有制形式;在村籍制度、社会管理制度等方面的内容也存在差异，村籍制度的差异表现在原来的村民尽管农耕地被征用后几乎全部转为城市居民，但是仍然保留着村籍，作为强大的村集体经济的股东，因此在经济地位上和一般市民及外来房屋租客相比有极大的差别，所以他们更愿意成为村民而不愿意成为市民（李培林，2004）。

（三）城市规划管理的滞后

在“城中村”改造过程中，管理的滞后、功能的混杂、布局的分散、房屋的乱搭乱建、重复拆迁这些问题普遍存在。管理的滞后主要表现在三个方面：第一，因规划管理的力度不到位，导致违章建设递增。第二，因对村民的安置地点没有作好规划，导致村民建房凌乱布局以及重复拆迁。第三，因对村民安置建房区没有制定详细修建规划，导致村民建房区内功能复杂、布局凌乱（刘斯佳，2013）。因城市管理者在对待““城中村””治理的问题上存在认识的滞后和政策的滞后，在管理体制和管理的方式、方法方面长期落后于社区发展现状，因而导致““城中村””问题的出现并恶化（张孔见，2001）。

（四）文化的限制

从信任关系的角度来看，“城中村”可以看成是传统信任关系与情结的聚居体。长期农业社会的“聚村而居”，使村落自然成为人们生存与生活难以割舍的“祖地”，与“祖地”相关的一系列习惯，既内化于人们深层的意识观念，又外化于人们的具体行动与实践，形成一整套完整的与村落地域共同体联系在一起的“生存策略”（张成福，2004）。

三、关于“城中村”的治理改造

国内的研究者普遍是根据“城中村”的总体特征提出治理改造的措施或者针对自己研究的具体的“城中村”提出对应的治理改造的思路。本文按年代顺序对国内有关于“城中村”治理改造的研究进行综述。

田莉（1998）认为，应加强村镇规划和建设管理，尽快对城市周边的村庄进行改造，制定相应的法律法规，规范“城市里的乡村”的发展，完善农民转为城市居民后的社会保障体系，提高农民整体素质，强化其法制观念。杜杰（1999）结合深圳市罗湖区原农村城市化进程的例子，认为改造““城中村””应从发展决策、“城中村”内在要求、体制、文化、经济、法制、组织人事等方面入手解决“城中村”问题。

周森（2002）认为，“城中村”住房建设规划滞后，城乡两种管理体制不对轨，当前要着重解决如下三个主要问题：第一，规划要先行;第二，政策要灵活;第三，工作要务实。王素云（2003）对郑州市都市村庄进行调查提出，改革都市村庄的经济体制，重视产权制度创新是改造都市村庄的关键;以人为本，建立完善改造后居民的就业和社会保障体制，关心都市村庄居民的切身利益;改革都市村庄的人口与城市管理体制，发展独具特色的城市社区管理体制三方面论述都市村庄的改造。

翁志超（2004）从量化资产，确权到人，实现居民按出资额分红;房产改革中的博弈;非政府力量的广泛参与三方面论述“城中村”改造的对策。廖俊平等（2005）提出将PPP（Public Private Partnerships）模式，即把私人企业和公共部门的合作模式与“城中村”改造工程相结合，以政府作为主导方，积极制定激励政策来引导私人机构的进入。

徐楚（2006）认为在“城中村”改造中，可持续发展原理实际操作意义重大。首先，在改造过程中，要突出规划作用，使“城中村”改造纳入城市整体和长期发展规划中来，避免在改造后又出现“二次拆迁”和新的“城中旧城”现象;其次，体现在改造中要切实保障村民的长远利益，使村集体和村民个体具备长久发展的条件和能力，保护资源的可持续发展和利用，最终实现村民生产生活条件的逐步改善和提高。徐远明（2007）认为从“城中村”改造方式着眼，大体可归纳为以下两种：第一，整体重建型改造，即从“城中村”的整体格局到单体建筑的全面改造，从旧村向新城的整体转变，是建筑格局、建设标准、设施配套、景观建设等全方位的变革;第二，局部重建型改造，即对“城中村”整体格局不做重大调整的前提下，对局部区域、关键要素进行重点改造，这种方式一般用于处在建成区，但不与城市总体景观形成强烈反差、布局比较合理、环境比较好的地块。

张晶（2008）运用博弈理论研究“城中村”改造中政府、村民、开发商的三方博弈过程，通过构造效用函数来分析参与主体之间的利益冲突，提出在村民支持的基础上政府介入并承担改造费用，不鼓励开发商介入改造的对策建议。赵恒伯（2009）从新公共管理的角度分析后认为，“城中村”改造的关键点是重新划分政府组织、村社组织、经济组织和社会中介组织的功能边界。在明确各责任主体的功能边界的基础上，构想理想的“城中村”改造模式意味着“城中村”改造从以单纯的政府为中心的治理秩序走向多中心的治理秩序。从“城中村”行政事务采取行政机制进行管理，公共服务主要采用准市场机制，自治事务主要采用自治机制三方面来创新城中村改造事务治理机制。

赵晓丽（2011）认为，济源市在城中村改造中，要坚持政府主导下的市场化运作;鼓励探索多种改造模式;对参加改造开发的机构以及改造项目设置准入条件，实行准入制度;实行政府零收益，切实让利于民、让利于投资者的优惠政策促改造等措施。陈少牧（2012）认为，推进泉州“城中村”社区治理应按照治理主体多元化、治理方式民主化、治理举措长效化的原则，做好以下五个方面的工作：第一，有效推动社区治理主体多元发展;第二，加快社区工作方式民主化;第三，提高社区居民保障水平;第四，提升社区管理者的素质;第五，加强社区文化建设。

四、总结与展望

综上所述，笔者通过对文献的研究，看到关于城中村问题所取得了一些主要的研究成果，但在一些理论和实践方面仍存在一些问题，有待未来解决。

第一，不同学科认为城中村的形成原因不同，即社会学认为传统的农村组织和社会网络决定城中村的形成，而经济学则强调城乡二元制度在城中村的形成中起作用，城中村形成的原因并非是单一的，需要深入地研究和探索哪个原因更加的重要，这样才能更有侧重点地处理城中村问题。

第二，大多数研究都是站在城市的立场研究城中村问题，认为城中村阻碍城市的发展，应该对其进行改造，很少人认为城中村问题被夸大，不是所有的城中村都需要改造，以后可以把研究的点从改造扩大到管理，这样有助于城中村问题更好的解决。

第三，对于国外文献的参考借鉴比较少，可以参考类似于国内城中村的问题的国外现象，如贫民窟、城市过渡地带等。

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篇（9）

1 转变竞技思想，重构竞技文化

1.1 追求人本的思想境界：夺标育人

一百年前，马克思[2]说过，评价一个时代，不在于它生产什么，而在于它用什么生产。据考证，推动经济社会发展，农业社会拼体力；工业社会靠资本；信息社会需文化。《竞技教育学新论》全书贯穿这样的理念，阐述了竞技欲求可持续发展，必须变革过去“重物轻人”的“生存竞技”的旧观念，创建“人物双修”的“夺标育人”竞技思想文化。“人物双修”的“夺标育人”的竞技思想，是竞技的工具理性与价值理性统一的文化自觉，是对生存竞技的超越。这实质是用“文化”培养运动员，而不是单纯拼体力、耗资源。这是人与社会和谐发展的需要，也是国家竞技文化软实力建设的需要。明确国家竞技的核心价值，才能够进一步加强国家竞技文化软实力建设，促进国家竞技文化全方位国际化。

《竞技教育新论》强调“竞技是夺标育人的具有游戏属性的体育运动，游戏是竞技的本性，育人是奥运赋予的属性，是竞技的终极关怀。”[2]这是符合奥运 “追求和平，教育青年”思想的。在古希腊奥运会昌盛时期，斯巴达产金牌，雅典出思想，但现在谁也记不得前者有多少块金牌，但后者创造的奥运思想却永存！[3]过去，国内竞技重夺标、轻育人的思想，违背了奥运崇高思想。国内竞技“重物轻人”的倾向，已引起社会强烈不满。正如周爱光教授[4]曾指出：“国际竞技在过度的“政治”和“资本”的双重压力下，使运动员生命不堪重负，甚者使人不像人。”《竞技教育学新论》在分析目前国内竞技领域出现的黑哨、假球、师徒反目等异化现象后指出其产生的根源在于培养运动员的过程中育人与夺标的分离。

1.2 揭示人本的竞技原理：人文与科学融合

过去，我国研究竞技偏重“物道”（运动项目的规律和特点）。伴随着“物”的地位提升，“人”的主体地位在下降，甚至主体迷失。《竞技教育学新论》提出了竞技中人文与科学融合的原理，其目的就是探索其“人道”与“物道”的整合，即“人性”与“物性”的结合，造就富有人文精神与科学精神的运动人才。

《竞技教育学新论》提出在科学训练的基础上同时重视人性修炼，这是对运动员生命、权利的尊重，是提高运动员生命、生活质量的基础。培养运动员的情感是“扬善”所需，培养其责任感是“抑恶”所求，二者合一是人性修。

1.3 构建人本的竞技内容：竞技硬文化建设

国家体育事业发展“十二五”规划首次提出，要加强“运动项目文化建设”，推进中华文化走向世界。这是中国体育追求国际认同，步入文明的文化自觉[6]。《竞技教育学新论》认为有关国家竞技硬文化的设计和应用的范围比较广，概括起来应结合具体的运动项目文化建设的特点，坚持以下3个基本原则：第一，普世性原则。普世性原则是指国家竞技硬文化建设，要坚持以人为本，要依据国际标准进行整体改革，以求获得国际社会认同。首先，要符合奥运“公平竞赛，教育青年，促进和平（维护秩序）”的思想，积极探索“人文厚实，技术精良”的竞技实践改革。其次，有关竞技实践过程的设计，要做到安全、舒适、健康、可靠，不允许制造“危险动作”，以及伪劣的运动装备。这是反映中国竞技文化水准高低的重要标志。因为普世性是特殊性（包括中国特色）的前提，没有普世性的特殊性是低水平的操作。当今，中国社会及体育，研究特殊性的居多，关注普世性的偏少，长此以往国际“认同度”会下降。第二，民族性原则。民族性原则是指努力创造具有民族特色的竞技硬文化。这是反映一个民族竞技文化水准的重要标志之一。国家竞技能否为人类做出突出的贡献，不仅取决于金牌数量的递增，还取决于我们能否对竞技硬文化进行创新，从而反映国家竞技软文化的建设是否繁荣。第三，思想性原则。思想性原则，先进的竞技硬文化必须要有丰富的人文思想，以求培养“人文厚实，技术精良”的竞技人才。过去，国内竞技硬文化的建设，由于人文思想匮乏，造成技术空心化、人的空心化以及赛场异化现象屡禁不止。

2 转变培养方式：超越生存竞技

《竞技教育学新论》提出，国家竞技运动需求也在由“生存竞技”到“发展竞技”再向“享受竞技”过渡。“生存竞技”高耗低效，以夺标、获利为目的，为谋生而竞技；“发展竞技”低耗高效，是通过运动促进人全面发展的竞技；“享受竞技”是人能享受运动带来的愉悦和自豪的竞技，它能给竞技者制造幸福。当前，一些发达国家已初步完成由“生存竞技”向“发展竞技”转型，开始进入“享受竞技”。中国则刚由“生存竞技”向“发展竞技”过渡。社会历史发展证明，不同的社会科技状态，导致不同的思维方式和不同的竞技方式。由此推断，转变国家竞技方式的前提是转变人的思维方式。

2.1 “生存竞技”的培养方式

在人类社会早期，与个体化农业和手工业相适应的 是狭隘的以经验为中心的思维方式。受其束缚，人们习惯认为在竞技运动中只要传习了运动技术，竞技者的体能和素质自然会提高。因此，产生了传统的“自然竞技观”和经验型的竞技运动方式。据史料记载，公元五世纪，职业竞技者“吃、睡、练”的训练原则风靡一时。人类早期的竞技教育是一种“生物性”的经验型的体能竞技，这种原始的竞技方式及习惯势力至今仍然存在，并成为国家竞技改革的桎梏[7]。

在近代社会，与工业革命相适应的功利主义思维方式已成为主流，受其影响，人们只顾眼前利益，往往走向各种极端。人们在竞技过程中形成了生物竞技观和体能型的竞技方式。这种生物性的竞技，突出的是挖掘人的生物潜能，即通过开发人的“种生命”而努力提高运动成绩。这实质是忽略了通过竞技与教育的结合，从生物、心理、社会等多方位开发竞技者“类生命”，从而给现代竞技不断接受“异化”的挑战留下了隐患。对运动员来说，“只管一阵子，不管一辈子”。这是典型的“生存竞技”的培养方式。

2.2 “发展竞技”的培养方式

在近代，与后工业社会、高科技产业相适应的思维方式是整体型的思维方式。人们不但能够全面地审视盲目发展科技和工业给人类带来的负面效应，也能意识到由于过度的商业化、职业化和兴奋剂滥用，使现代竞技也面临着异化的挑战。其面临的问题，一是由于运动训练过分突出挖掘竞技者的生物潜能，忽略了通过竞技与教育结合，从生物、心理、社会3个角度全面提高运动员的综合素质，难以抵制竞技的“异化”；二是竞技理论与实践着力探索单一训练过程的做法是不全面的，因为近代运动心理学、社会学、教育学的恢复理论和运动竞赛理论，已是竞技“夺标育人”不可缺少的依据。因此，人们这种整体型思维方式的形成，促使竞技观念将要从过去以提高运动成绩、获得物质利益为主的单纯“夺标”观，转向以通过竞技促进人的全面发展的“夺标育人”观。同时人们的竞技操作方式将从传统“体能型”的训练，向现代“智体型”的培养方式转变。概括来说，竞技教育就是要把竞技的重心，从“物”转向“人”。这预示着传统“体能型”的培养方式，将要向新型的“人”的培养方式转变，但是，近代的智体型竞技方式注重的只是促进人“身、心”的发展。

2.3 “享受竞技”的培养方式

实践证明，竞技运动单纯以生物学为依据，偏重研究人的“物性”，忽略其“类性”，是典型的“重物轻人”的“生存竞技”的培养方式。完整的运动员培养方式是科学与人文融合的过程。科学训练过程偏重于研究。

当下，在文化主导型社会，竞技将要向未来新型的人本竞技转变，通过竞技与教育的结合，最终促进人全面发展。当前，一些发达国家已完成由“生存竞技”向“发展竞技”转型，开始进入“享受竞技”。实践证明，从“生存竞技”向“享受竞技”过渡的桥梁是“发展竞技”。“发展竞技”需要“竞技教育”。近年来，竞技教育在世界范围内正在兴起。例如，从2002年足球世界杯至今，欧洲在搞既教球又育人的“足球教育”，效果很好。“足球教育”就是竞技教育的具体化[8]。所以，《竞技教育学新论》诞生于20世纪90年代至今，逐渐彰显出独创性、超前性、延续性和普世性，它是转变国家高水平运动员培养方式的文化准备。

《竞技教育学新论》紧紧围绕“文化”的主题，以“夺标育人”为核心理念，以“竞技与教育结合”的方式，提出人本位的竞技文化理论。这是深挖竞技思想文化之根，把竞技上升到哲学层面核心价值的追问，更是对未来国家竞技走文化发展道路的积极探索，对于指导我国竞技体育的理论构建和实践具有重要的意义。

参考文献：

[1] 宋继新. 竞技教育学新论[M]. 北京：人民出版社，2012.

[2] 卡尔·马克思. 资本论：第1卷[M]. 北京：人民出版社，2002：204.

[3] 赛莫斯·古里奥尼斯.原生态的奥林匹克运动[M]. 沈健，译. 上海：上海人民出版社，2008.

[4] 周爱光. 竞技运动异化论[M]. 广州：广州高等教育出版社，1999：84.

[5] 王海明. 人性论[M]. 北京：商务印书馆，2005：46.

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中图分类号：C912 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）17-0080-02

一、问题的提出和概念的界定

（一）问题的提出

伴随着中国社会结构的转型和经济体制的转轨，诸多的社会问题引起了人们的关注和深思。当“小悦悦事件”成为人们讨论的焦点和对于人们之间信任质疑的同时，我们越发深刻的思考在当今政治经济文化发展的同时，道德水平的发展呈现出了怎么样的发展趋势和方向。早在19世纪的法国社会学家涂尔干曾在《社会分工论》一文中使用了“失范”（anomie，又译为“脱序”）一词，这个词的提出是在当时法国从农业社会向工业社会转变的社会背景，旧有的价值观念、社会道德标准已经被打破，但是能够对人们社会关系产生普遍约束力的社会规范和道德准则还没有形成。中国当前的发展也处于社会转型的时期，但具有自身的特点，表现在两个方面，其一是从历史的进程中看，当前的社会转型发生的时间较晚，是在国际环境发生变化的情况下而产生的，也就是说呈现出“外生型”的特点；其二横向的发展程度中，中国的社会转型表现出了“时空压缩”的现状，即在短时期内需要完成工业化、社会化、市场化、现代化等多方面的转变，不仅要求社会结构向现代社会过渡，同时经济文化政治等方面都要求快速的在同一短期的时间段内转变，然而这种转变在西方社会是用了很长的时间。简单地说当前中国的社会转型呈现出后发型、外向型以及发展时间短、转型层面叠加的现状，因此在这样的社会背景下，社会问题比较多的凸显是转型中的必然之路，尤其对于人们一直遵循的道德标准会出现“失范”的状态。

（二）概念的界定

关于道德失范的界定，涂尔干在其研究中明确的指出“转眼之间，我们的社会结构竟然发生了如此深刻的变化，这些变化超出了环节类型以外，其速度之快、比例之大在历史上也是绝无仅有的。与这种社会类型相适应的道德逐渐丧失了自己的影响力，而新的道德还没有迅速地成长起来，我们的意识最终留下了一片空白，我们的信仰也陷入了混乱的状态。”[1]336同时其在《自杀论》中也提出了“失范性”自杀类型，就是由于道德失范的现状而引起。后期的社会学家墨顿在其论文《社会结构与失范》（1938）以及《社会结构与失范理论的连续性》（1957）中指出了失范状态来源于价值体系或者伦理原则规定的目标无法通过社会赋予的正常手段所能达到，也就是目标和手段之间呈现出一种不协调不均衡，从而出现了越轨的社会行为。

不论是涂尔干还是莫顿关于道德失范的阐述都强调其是一种病态的表现，旧有的社会道德标准、伦理价值在社会中的指导作用，但是这种指导的能力下降，无法适应当前社会的发展需求以及约束人们的个人欲望，与此同时新的适应社会发展的道德标准还未完全树立，使得个人对于生存意义和个人价值产生怀疑，对于社会出现的混乱无序都是一种“道德失范”的状态。道德失范在心理层面上是对于现有社会价值的怀疑、否定、不认同，在行为层面上表现为越轨行为。社会学中强调事务的积极意义和消极意义，但是本文的道德失范主要是从消极意义上运用。

二、道德失范的原因分析

关于道德失范的原因，学术界主要有社会解体论、社会失范论、亚文化论三种不同的理论流派。在分析原因的过程中，有些研究者采取的是从经济、政治、文化等三个方面分析[2]；有些是利用系统理论从宏观层面即社会、中观层面即教育以及微观层面即个体三个层面分析[3]，而本文主要是基于社会学的研究视角，社会学的基本问题在与社会结构和社会行动的关系，因此在分析道德失范产生的原因要从社会结构和社会行动的两个视角分析。道德失范产生不仅仅单纯的是中国当前的社会结构转型的客观社会背景因素，同时也有社会行动的主体即道德的行动主体的主观因素，在两方面因素交相作用下才形成了道德失范的结果。

（一）社会结构层面

1.社会结构的变化—根本原因

中国的社会转型是需要在短时期内完成西方发达国家在几百年才完成的任务，因此社会变革的速度快、内容广、问题多是必然的现象。“几十年以来，中国的社会结构变化迅速，传统意义上的刚性、同质的社会结构已不复存在，而代之以一个断裂的社会”[4]347从一种稳定的以家族、宗亲为核心的传统同质性较强的社会向以法律法规为基准的异质性增强的社会过渡，也就是从一种稳定的状态向另一种稳定的社会状态转变，在其转换的过程中会出现平衡被打破的现状。社会结构是人们社会行动的过程中形成的关于社会规范的一种结构层次，但是伴随着社会转型的开始，这种旧有的社会结构不断地被打破和否定，但是新的社会结构的形成和发展缓慢或者不被所有的社会群体所接受。尤其是伴随着中国自1978年以来的改革开放，经济结构由单纯的计划经济向市场经济过渡形成了以市场为主导，竞争为原则的经济结构，国家企业社会对于经济的评判标准单一，人们的逐利倾向越发的明显。与此同时在政治结构上以传统的权威为核心的统治合理性正在悄然的发生变化，既然传统的价值观念，道德的准则都在被人们质疑和摒弃，那么统治的合理性也在变化。文化结构上的多元化倾向，亨廷顿在其著作《文明的冲突——世界秩序的重建》一书中指出世界七大主要文明的形成，在当前中国的转型过程中，除了传统的道德观念，以及理论指导下的文化价值观同时还受到西方社会资本主义文化的影响，形成了多元的社会价值理念和道德标准。

社会结构层面的平衡稳定被打破，不断地受到社会现状的冲击和威胁，新的社会结构的形成还需要不断地调整和发展，因此在转型的阶段“真空”的社会结构缺乏对于人们行为的约束力和制约力，同时缺乏调整适应的能力。社会结构转变缺乏弹性呈现出刚性发展的方向，吸收和转化都需要一定的时间和过程。因此道德失范的根本原因是社会结构的转变。

2.社会控制的弱化—外在原因

在社会转型过程中，社会的耦合度不高，脆性较大，社会运行机制不稳定，处在不断转换的过程中，这一时期的社会控制显得更为复杂，也更加重要。“规范真空”与“控制失灵”是这一时期最常见的社会控制失调现象[5]404。当前中国处在转型的社会时期，社会控制机制的力度和涵盖的范围逐渐出现弱化现象。尤其是在历史的发展过程中我国的社会主义市场经济的发展是在政策指引下展开的，不同于西方社会的发展经历了很长的时间，在这样的基础上控制机制的形成也缓慢的完善和形成。中国当前的转型需要在短时期完成，同时社会变革和经济体制转变是处于叠加的状态，在这样的背景下社会的控制机制也需要根据社会状况转变。但是在这种状况下的社会控制机制的转变是有很大困难的，人们在计划经济体制的发展下，控制和束缚人们的社会行为和控制社会发展的机制是以传统权威为基础，克里斯马型人物权威为支撑以及法理型为主体的混合型的权威体制。但是伴随着这种转型的深化和经济的发展，旧有的权威控制体系不能适应当前社会转变的节奏和内容，同时人们也从对于这种权威的信服中转变为对于经济利益的追逐。因此旧有社会控制机制尤其是社会道德准则和价值标准无法保障能够对社会行动的主体的行为产生约束力和控制力。具体表现在以下几个方面。

其一，社会控制的多元化。在转型之前，政府和国家是一切事物控制的中心和最高指挥者，伴随着经济发展的转变，非公有制经济的出现和集团利益的凸显，使得政府控制的社会领域的广度和深度都在不断地缩小和减弱。同时当前的社会发展趋势使得社会分层的出现，不同的社会阶层具有不同的道德价值观念，很难将具有一致性的社会控制理念灌输到每一个人的身上。因此虽然在当下政府和国家仍然是社会控制的中心和主要方面，但是其影响力和范围都在缩小，出现了多元化的局面。

其二，非正式控制机制欠发达。长期以来的政府完全掌控社会各个领域的现状，使得除了正式的法律法规机制之外的社会道德非正式的机制长期不能够得到良好的发展空间。当社会流动加大，工业化发展较快，同质性减弱，国家控制力下降的现状下，非正式的控制机制不能快速的深入到“空白”的领域进行监督和约束，出现了无法约束的领域，尤其是在道德和价值标准上，使得道德失范的社会现象不断出现。

其三，社会控制的难度大。同质性的单一的传统社会是计划经济体制下我国的社会现状，因此相对稳定和完善的社会控制体系就可以对于人们的社会行为进行约束。但是在工业化、城市化的发展之下，人们的流动性加大，新问题不断凸显，社会控制的难度不断加大。

3.社会关系的转变—直接原因

涂尔干曾指出在传统的社会中人们之间的联系是一种“机械的团结”即社会秩序是建立在相似性较强的人们之间的联系，从而在这样的联系之上产生了集体的意识，这种意识能够完全的包容个人的共识，“社会成员平均具有的信仰和感情的共和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或者共同意识”[1]42。也就是说人们之间的社会关联性是建立在相似的基础上，并且产生了达成共识度高的集体意识。这就像先生在《乡土中国》一书中指出，中国的传统社会人与人之间的关系是一种“差序格局”即以“己”为中心以血缘关系为纽带形成的类似于水波纹式的社会关系[6]175。这种社会关系的发展，在当前中国的发展中不断地发生变化形成了以劳动分工为主体的“有机团结”的形式，更加强调个体的差异性和异质性，也就是说社会成员之间的联系是以个人的独立性为基础，这种独立性越强社会的分工越强，人们之间越发的需要社会道德准则和规范连接起来。但是这种断裂的社会出现了传统的观念无法适应当前人们之间社会关系的转变，无法充当这种社会联系之间的纽带，因此道德失范的产生是随之而来的。

（二）道德主体层面

当我们把道德失范的原因归结于社会结构的变化的同时，也应该想到社会学的研究从早期的注重宏观层面的发展逐渐的延伸和发展到对于微观个体即社会行动主体的研究。关于道德失范的问题也是同样，单纯的社会结构背景原因的探讨和挖掘，并不能全面地说明道德失范产生的原因，道德主体自身的主观方面也有一定的根源。

1.道德认同下降

道德失范除了当前的道德准则和标准无法适应社会转变的现状之外的客观因素，还有道德的主题对于主流的价值观念认同下降的原因。当前中国的发展过程也注重社会主义核心价值体系的建立，包含着荣辱观、道德观以及文化建设等方面的内容。但是当社会环境的因素在发生着改变的同时，人们对于社会主义价值观念的认同下降从而缺乏自身行为的指导。人们仅仅遵守相关的道德理念和价值标准，但是在内心深处将其与自身的世界观人生观的结合。在转型之前的中国，一元的社会结构赋予人们固定的社会角色，使得道德主体在社会化的过程中潜移默化地接受社会主义的价值道德标准，并且按其指导社会行为。但是伴随着社会转型的开始，一元社会转变为多元的社会，社会赋予人们的社会角色不是单一的固定，而是多重的和变化的，这样人们在不同的社会角色下认同不同的道德准则，加之道德准则在转型期约束力下降，从而使得道德主体对于当前转型中国核心的道德认同下降，出现了有悖于道德准则的行为。

2.非理性因素的影响

人是情感性的动物，是理性与非理性的统一体。人们通过自身不断的吸收和分析外界的道德准则从而做出相应的行为选择，是一种工具理性的行为。但是这种选择信息的过程中会出现非理性的因素从而做出的行为不符合实际道德标准的要求和规范。尤其是在中国的改革开放以后，人们受到各种思想的冲击，感官的刺激不断加强，道德规范的束缚力下降，使得人们在理性分析的过程中容易出现动摇，从而出现了道德失范的现状。

3.个人欲望的增加

个人欲望在现代化的社会转型中急剧的膨胀，在涂尔干分析时指出伴随城市化、工业化的发展人们的欲望要求超出了自己本身能力的要求，会产生一种失落感和落差，这种状态的长期发展会影响人们的心理健康，也就是涂尔干在其《自杀论》一书中指出的示范型的自杀类型的社会原因。在道德行为选择过程中为了满足自身不断增加的欲望从而忽略社会责任感、无视道德准则，导致了道德的约束力下降，出现了道德失范的现状。

参考文献：

[1]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2000.

[2]龚长宇.道德失范:社会安全的腐蚀剂[J].伦理学研究,2004,(5).

[3]吴绍芬.道德失范探析[J].中国地质大学学报:社科版,2001,(2).

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一、 民间法概述

民间法是与国家法相对应的一个概念，对其内涵和外延尚没有一个较为清晰的界定。本土资源说认为，民间法实际上是指本土资源，不仅包括中国的历史传统，也包括在社会实践中存在的各种非正式的制度[1]。民间法的特征主要有：1.具有民族性。法律与国家的自然地理环境、气候条件、人们的生活方式有着密切的关系，体现在政治、经济、行为心理等方面。从此种程度上说，法律是民族精神的体现。

2.具有地域性。国家法强调立法、执法与司法的统一，具有普遍的适用性。中国存在着许多不同的地域文化，这就要求在坚持法律普遍性的同时，还要兼顾法律的特殊性。3.具有传承性和变异性。民间法在长期的发展过程中，通过教育等方式，得以延续下来。它会随着条件的变化而变化，这也成为民间法具有持久生命力的一个重要因素[2]。

二、民间法约束力的社会基础和表现形式

长久以来，国家作为一种社会和政治生活的组织形式，并没有深入到社会的各个方面，在某些方面两者之间存在一定的间隔。为了弥补国家法在这些间隔地带的缺失，国家允许在这些地区实行民间自治。虽然这种方式，对当时的统治者来说，是一种妥协，但由此形成的国家对民间自治的依赖，构成了以国际法为主的多元化的法律体系。民间自发形成的秩序与国家制定法形成的法律秩序相结合，形成一种等级式，以国家法为主，民间法为补充的社会调整制度[3]。

国家—社会这种二元结构的存在，为民间法的存在提供了社会基础，在社会秩序的调整方面发挥了重要作用。

中国是一个自给自足的农业社会，人们在长期的定居生活中形成了以道德、风俗、习惯为主的民间法，用来调整人们之间的纠纷，化解矛盾，这使民间法具有不可取代的约束力。

三、民间法的文化解读

我们对国家法的研究，着重法所体现的国家意志，国家法的强制力是为了保障国家法的统一性，但单单依靠法的制裁仅仅实现了形式上的法律统一，未必能够达到很好的社会效果。这就需要我们从社会的角度来客观的研究法律。从社会学的角度看，法律是文化的一个重要组成部分，一个国家、民族的文化受到自然地理环境、风俗习惯、外来因素等诸多方面的影响。世界上的国家因不同的地域、生产生活方式，形成了多元的文化。文化的多元决定了法律的多元。

我国传统社会是一个典型的农耕社会，人们以土地为生存和发展的基础，在长久的共同生活中形成了以宗法血缘为主体的定居文化。地缘的封闭性，使得人们更容易产生某种团体意识，形成特定的内聚力和向心力[5]。这些团体意识的形成多是风俗、习惯、道德在长期的生活中对人们产生的潜移默化的影响中形成的。这些风俗、习惯因为得到人们的认同而得到普遍的遵守，它们在日常生活中代替了国家法，发挥了法的调节作用。

历史法学家萨维尼曾经指出：法律和语言、风俗一样，是自然而然逐渐形成的，都是作为特定民族的属性自然地融合在一个整体之中，这个整体就是特定民族的共同信念和内在意识，即“民族精神”。“民族精神”是民族产生和发展的本原，自然也是作为民族属性的法律的始基和本原。这种观点使我们有必要重视民间法。我国历史悠久，有着深厚的法律传统文化，中国传统社会更多的表现出以礼、风俗、习惯代替法律。这是了解中国传统国情、社情、民情不可或缺的一种方法。民间法很好地反映了这种法律文化传统，可以说，民间法是传统法律文化的一种延伸。正是由于有着深厚的历史文化根基，在国家法存在的同时，民间法以自身的特点，长久地存在[6]。

文化具有传承性，除非由于某种特殊原因，人们不会轻易地改变自己的文化偏好，外来因素的强行介入都会遭到人们心理上的拒绝[7]。正是文化的传承性，使其随着历史和社会的发展保留下来。随着历史的发展，人们的生产生活方式发生了巨大变化，民间法在继承传统法律文化的同时，自身在发展的过程中也发生了变化，摒弃了一些落后的观念，不断地引入合理成分，使其在某些方面能够符合国家法的要求，这种文化的流变性，使民间法充满了活力。

四、民间法与国家法之间的冲突

建立一个有序的社会，单单依靠国家法是行不通的。社会生活中的习惯、风俗、道德等都是建立良好的社会秩序不可或缺的一部分。没有这些因素的配合和支撑，国家法难以得到很好地贯彻实施。法律不仅要满足国家的需要，更要满足社会的需要。由立法者创造的法律仅仅是一小部分，更多地应该是对已有的行为规范的吸收、借鉴和补充。

国家法的局限性，给民间法提供了发挥作用的空间，民间法因其扎根于中国传统的文化土壤中，富有浓郁的地方色彩。两者在调整范围、调整方式等方面都有所不同，彼此冲突的现象不可避免[8]。

五、民间法与国家法的和谐发展

民间法与国家法之间的冲突很大程度上是法的普遍性与特殊性的冲突。国家法从国家的角度，追求的是一般性地对待问题，而民间法从社会的角度，体现的是地方性的特殊性要求。现代法治的一个基本要求就是统一性，所以国家法与民间法的对立是必然存在的[9]。但是并不意味着民间法是实现法治的一种障碍，完全忽视民间法在社会生活中发挥的作用。两者之间不存在谁取代谁的问题。恰当地处理好民间法与国家法的关系对建立法治社会具有十分重要的意义。在正视两者冲突的同时，我们应该充分挖掘两者之间的共同点，两者在某些方面是统一的。

（一）在调整对象方面。不论是国家法还是民间法都是调整人们的行为规范，在同一时空下的人们不是受到国家法的调整，就有可能受到民间法的调整。

（二）在调整方式方面。单独运用民间法，会过度关注人情，有可能出现执法不公的情况，而国家法又过多强调统一性，有可能忽视人们的心理需要和法的社会效果，造成人们对国家法的抵触。为了更好地实行国家法，不得不利用民间法的优势，可见，两者在调整方式上具有互补性。

（三）在价值追求方面。无论是国家法还是民间法，公平、正义是人类追求的永恒目标。只有符合公平、正义的国家法和民间法才不会被淘汰，才能得到人们的认可和遵守[10]。

从片面地强调国家法到重视民间法，表明社会生活中的不和谐因素已经引起了法学研究者的重视，恰当地处理两者之间的关系，才能更好地实现社会的有序。我们在处理国家法的普遍性和民间法的特殊性问题时，应该坚持，在承认两者差异的前提下，相互吸收、借鉴，这样才能扬彼之长避己所短。法的普遍性和特殊性之间是辩证统一的，法律的多元包含着法的普适价值，法的普适价值又通过法律的多元体现出来[11]。就国家法与民间法而言，民间法的特殊性当中包含了国家法的普遍价值，国家法的普遍价值通过民间法的特殊性得以实现。

现代法治不仅要实现法律规范形式上的统一，构建一个完整的法律体系，更要注重法律体系内部各要素的和谐。法律体系内部的各个要素和法律体系两者就像树叶和树叶上的脉络，脉络之间的畅通与否，会影响树叶能否保持长久的生命力。法律体系内部各要素之间，各个要素与法律体系之间只有达到“同条而共贯，相扶而成治”的效果，才能够确保法治目标的实现。

参考文献：

（1）于语和：民间法[M].上海：复旦大学出版社.2008年，第21页。

（2）同（1）第38—40页。

（3）薄振峰 邹庆国：国家—社会二元架构中的国家法与民间法[J].湖北教育学院学报， 2005年第1期。

（4）同（1）第92，93页。

（5）同（1）第53页。

（6）郑君：国家法与民间法互动之反思及建议.华中科技大学硕士毕业论文，2006年。

（7）周石甫：民间法的运行.湘潭大学硕士毕业论文，2007年。

（8）袁雪： 法律多元格局中的国家法与非国家法[J].黑龙江省政法管理干部学院学报，2005年第1期。

（9）谢晖 陈金钊：民间法（第四卷）[M].济南：山东人民出版社.2004年，第398页。