人生哲学的问题大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇人生哲学的问题范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

金陵晚望

曾伴浮云归晚翠，犹陪落日泛秋声。

世间无限丹青手，一片伤心画不成。

金陵园

谁谓伤心画不成，画人心逐世人情。

君看六幅面朝事，老木寒云满古城。

注：《金陵晚望》作者为高蟾、《金陵园》作者为韦庄，均为晚唐诗人。

回答以下问题：（1）这两首诗都写到了“伤心”，诗人为什么伤心？（2）两位诗人一位说“一片伤心画不成”，一位说“谁谓伤心画不成”，请结合诗歌对此作简要分析。

一 回答第一小题的问题时存在的问题

第一，赏析诗歌只是停留在诗歌表面意象上的理解诗意，缺乏深入思考。有的学生回答，高蟾是因为金陵城的景色凄凉，韦庄是因为古城的景色衰败；有的说高蟾是因为金陵城的衰落所以伤心，而韦庄是因为南朝的衰败与灭亡而伤心。却没能更深入地思考，诗人是借金陵的晚景，借六幅六朝的旧事抒发对晚唐现实的深忧、对唐朝日益衰亡的伤心。表面上是金陵晚景，实则是唐朝晚景；表面是六幅南朝衰败图，实则是唐朝衰败，即将走向灭亡之图。

第二，脱离原诗，凭读者自己个人对现实生活的体验，强加狭隘的个人情感。有的学生一见“伤心”二字，就联想到“与情人分手”、“与朋友分别”、“老年丧妻”、“远离家乡”、“怀才不遇”、“被贬谪流放”、“家破人亡”等原因。这种完全脱离诗歌背景、不看注解、不看两首诗的联系、不关注暗示性语言的启示、不联系已有文史知识、凭空想象，实在是让人哭笑不得。

第三，缺乏必要的文史知识，胡乱嫁接，历史人物与年代不明白，横跨了中国古代、近代历史。如有的同学说，诗人想起了文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，自叹不如所以伤心。也有的说，当时正值军阀混战，民不聊生，因此而伤心。有的说为诸葛亮的“出师未捷身先死”而伤心。总之，各种解答不一而足。却不能结合注释中，均为晚唐诗人的提示，联系晚唐的历史现状，结合诗歌中惯用的触景生情，借古讽今的艺术手法加以概括。

二 回答第二小题的问题时存在的问题

第一，背离题目的要求，答非所问。众多学生，盯住为什么伤心的问题，而不是回答“为什么诗人说伤心画不成”和“为什么又说伤心画得成”。缺乏对题目的整体解读，不能认真审题。其实本题的重点是“画不成”和“画得成”的原因，并非伤心的原因。除了又走进第一题的圈套外，也有对诗歌语言把握不透而曲解其意的。如有的说是因为诗人极度的伤心，而不忍图画；有的说是因为伤心是抽象的、无色彩的、难以画出来的；也有的说，没有好的画家；还有的说天色已晚，诗人看不见所以画不成。其实很简单，只要解读“画不成”三个字本身的含义就可以了。就是无法用画来表达自己的伤心。而对伤心画得成的回答，由于原诗中有暗示性明显的诗句“君看六幅南朝事”的提示，还能略知一二。虽然不能明白六朝均建都金陵的史实，以及由盛而衰的经历，但老木寒去的景象足以表达作者的伤心情怀，所以伤心可以画得出。

第二，不注意整体把握诗意，不注意将两首诗歌有机地联系起来进行细心比较。这是一首比较阅读的赏析题。两首诗歌联系起来思考就可以解读出很多疑问。如只读第一首诗歌，对于诗人为什么而伤心也许存在很多疑惑，但读了第二首诗歌后，借助于“君看六幅南朝事”一联，就明白两位作者的伤心是一样的，都是为国事而伤心。并且明白，韦庄的诗应是高蟾诗歌的应和之作。

很多学生错误地认为“画人心逐世人情”就是高蟾诗歌中“伤心画不成”的原因。牵强附会地将两句诗硬拉在一起。其实，韦诗的首联是紧承高诗，以反问开篇，颔联并没有正面回答原因，而是宕开一笔，勾勒了那些只知道迎合世人、粉饰太平、不愿意反映社会真实面貌的画人。既讽刺了世俗，又为引出颈联、尾联的六幅南朝画而过渡。因此，应在六幅南朝画，以及画面上老木寒云这一意象中寻找答案，这一意象正是六朝衰亡的写照、是唐朝衰败的象征、是作者的伤心所在。

篇（2）

虽未踏上过自由女神像矗立的国土，但他骨子里有一种对于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心灵的舒适。对于他而言，八十八个键盘的物质世界就已经很满足了，但内心的音乐世界是无限的，在他看来，没有哪个世界比他内心的音乐世界更美妙。陆地的世界让他找不到尽头，面对绵延的看不到头的城市他疑惑尽头在哪里，而这个问题也一直困扰着他。就像他所描绘的，从第一个音到最后一个音，钢琴有八十八个琴键，琴键是有限的，音乐是无限的。他能在有限中创造出无限，也能接受无限的发自心灵深处的音乐，却不愿让自己也暴露在无限中。因为陆地对他来说像是无限的琴键 ，让他无所适从 ，他惧怕自己会迷失在无限的琴键中或者自己被无限的琴键所束缚，从而弹不出让心灵舒适的钢琴曲。他不安于凡人所渴望的那种生活：在数不清的街道，找一个女人，盖一间房子，买一块地，开辟一道风景，然后一起走向死路。这种生活会让他精神崩溃。所以，他愿意留下陪这艘船。索甲仁波切《生死书》有一句话或许可以描述凡人的生活：“……我们都是依循着既有的模式活着：年轻时候我们都在接受教育；然后，找个工作，结婚生子；我们买个房子，在事业上力争上游，梦想有个乡间别墅或第二部车子。……我们的生活步调如此地紧张，使我们没有时间想到死亡。……我们甚至不曾为今生花过太多的时间和思考。”不可否认，在那个物质已经悄悄侵蚀人们大脑的二十世纪初，绝大多数的人不能超越时代的“印记”，他们规矩地顺应“潮流”，留意于看不到尽头的城市的浮华生活，追逐名利，沉迷于灯红酒绿。1900却把心灵的舒适看的比生命还重要，为了维护这种自由，他可以牺牲自己的性命！

虽然一出生就被父母遗弃，并且在每次的旅途结尾之际在人群的沸喊中成为孤单的被遗弃者，1900却是一个对于“自我”有着强烈认同感的人。“自我”意识是西方哲学史上一个非常重要的一个命题，从古希腊“自我”问题的酝酿阶段到中古“自我”问题的发现与搁置，是人类自我意识发展的早期。近代哲学家笛卡尔以命题“我思故我在”成为自我问题研究的开创者，近代的许多哲学家在此问题上多有涉猎，后经德国古典哲学家康德、黑格尔、谢林等的发挥，出现了“自我意志论”“自由意志论”“自我设定自我与非我的哲学”等关于“自我”的哲学理论。在此基础上，现象学派及存在主义学派的诸多哲学家又进行了各方面的论证，一直到今天，在“自我”这个问题上现代主义与后现代主义的学者还是未能给出一致的解说。其实，“自我”本身就是一个很简单而又意蕴很丰富的概念，不论前辈和后人如何解说，立场不同，出发点不同，总不能得出一致的结论的。虽然没有接触过哲学，然而就像没有上过钢琴课却能弹奏出众人皆喜欢的钢琴曲一样，1900对“自我”这个概念理解的一点也不错位，最终他的死亡也正是一种对自我的捍卫，是对自己的这样一种人生哲学的尊严的捍卫。1900对于“自由”的渴望与追寻就是其“自我”意识的一种表现。“自由”与“自我”是不可分割的一对概念，在自由的基础上才可以谈自我，有自我意识自由才是真正意义上的自由，一个连自我意识都没有的人很难意识到自由的意义，更谈不上为自由而牺牲！其次，1900的“自我”意识体现在钢琴上。1900在有限的八十八个键盘上1900可以弹奏出无限的表现自己内心的音乐。所以，他可以根据轮船上旅客的表情和身份即兴弹奏出不一样的音乐，也可以为自己所爱的美丽少女时即兴弹奏一曲浓情蜜意的爱的乐章。最后也是重要的，是1900对自我的回归。在1900看来，二十世纪初期的人类什么都有了，那繁琐的、复杂的没有尽头的城市什么都有，人类就这样迷失在了没有尽头的世界里却不自觉。他不愿跟众人一样没有自我，自我对他来说比生命还重要。所以，当他面临自我与生命的选择题时，他选择了回归自我！这种回归，同样也维护了自己人生哲学的尊严。

我们以为，尊严的死乃是这样一种死亡：一个人对自己的人生意义有清楚的体认，并作出积极的肯定性评价；当死亡不可避免时，能够按照自己所希望的方式死去。这种对死亡的尊严的理解蕴含着以下意义：死者曾经有足够的时间来思考与体认自身的生存与死亡。尊严的死亡意味着个体能从人生终极意义的角度反观自己的生存，前瞻即将到来的死亡。因此，尊严的死亡首先应该是深思熟虑的、有准备的死亡。死者对自己曾经的人生有清楚的体认，通常没有懊悔之心，并且对自己的人生意义做出积极的肯定性评价，并在这种评价中伴随着相当的心理满足。他对自己面临的死亡有充分的思考和选择，并能够有条件按照自己选择的死亡方式死去，使个人的自主性得到最大程度的张扬。【2】1900选择死亡不是一时的冲动，而是经过一段时间的思考的。他对自己曾经的人生也有着清楚的体认：自由和自我是他自己人生哲学的两大主要方面，他在自己的人生中一直追寻着自己的人生哲学。在他看来，死亡是不可避免的，与其迷失自己，迷失自己的人生哲学不如有尊严地死去。这种死亡既是对自己生命尊严的维护也是对自己所奉行的人生哲学的一种维护与捍卫！

篇（3）

中图分类号：B0　文献标识码：A　文章编号：1002-6908(2008)1020003-02

《福乐智慧》是公元11世纪维吾尔族学者忧素甫・哈斯・哈吉甫所撰写的哲理性长诗，文中用诗歌的形式、比喻的手法表达了作者对社会、政治、法律、军事、伦理、人生、文学等各个方面的见解，它以其丰富的文化容量，一问世就成为当时整个时代的文鉴，在中亚文化史上产生了巨大影响。它有着语言、艺术、天文、伦理、哲学等多方面的价值，其中哲学价值被学术界尤为关注。值得注意的是，《福乐智慧》中还包含着丰富和极具特色的人生哲学思想，反映了十一世纪中叶喀喇汗王朝的社会思想和人的精神面貌，值得研究者给予高度重视。根据对《福乐智慧》全文的分析。文章认为其人生哲学思想主要体现在以下几方面：

一、人性学识论

人性问题，是古今许多哲学家都关注的问题，也是人生哲学所研的核心问题，一般认为，中国传统哲学在很大程度上是一种人生哲学，

距今约千年的《福乐智慧》，当然也少不了对人性问题的探讨，忧素甫认为作为人，最重要的是知识和智慧，强调了在现在认为是文化素养的东西，这在当时对于大众是一个重要的启发与引导，对于现在人任然有巨大意义。

在《福乐智慧》中，人性问题除了用人性这个词外，还分别使用过“人”、完全的人、人的本质、人的本性、秉性等提法。由此可见对本问题的关注，长诗中说：“真主特意创造、选拔了人类，赋予了人类才能、知识、意识和智慧。”“他又赋予人类以语言和心灵，赋予他们廉耻、美质和良好行为。”当然。由于作者忧素甫本人是伊斯兰教徒，其思想内含了神造人说也就不足为怪了。在上述论及的人的种种特质中，忧素甫认为：“有知识有智慧的人才算是真正的人，除此以外全与牲畜相等。”由此可见长诗中反映出来的人的种种特质中，最重要的是知识和智慧。诗中多处谈到了此观点。“每说一句话，你都应该借助于学问，须知人的高贵全在于知识。”“事情，有知识，有智慧的人知晓，有知识有智慧的人能把事办好。”诗中认为人与人之所以存在着很大差距，甚至存在有巨大的距离“这个距离就在于没有知识。”进一步看，知识也算。智慧也罢，均在强调入的学识的重要性，即重视人的后天培养，打破了禁锢人思想的先天决定论，给予人一种积极向前的动力，凸显了人性中至今为止都非常重要的特质：学识。

二、人生境界说

对于人生理想境界的追求是古时贤者哲人毕生努力的方向，而对于人生境界学说理论的研究又是现时人生哲学研究中的一个重要内容，它凸显了人生的价值；理想和意义等形而上的方面，传统哲学思维方式的色彩很浓，我们研究《福乐智慧》中的人生境界学说、主要是要从作者生活的现实生活境界出发，理解作者的生活和精神际遇，根据这种思路，文章以为《福乐智慧》的人生境界理论主要地体现在其离世的人生追求和超脱的生死观两个方面。

1　离世的人生追求

在对人生境界的研究中，主要是关注对理想人生的想象和理想人格的完善。《福乐智慧》中，理想的生活是一种自觉的循世终行，此种追求，显然是有明确的指向来世，诗中描绘的贤者，那种既信仰真主，又不放弃现实的生活道路所包含的最高理想，也在于来世，只能是生人向往的，诗中说：“请你放弃今生，企求来世，在来世中你将享乐无已。”只有来世才是真正的乐园，所以，“莫要得意于今生的福乐，要争取来世的福乐求存。”为什么，生活在现实的今世，却要抛弃它，追求未知的来世呢?《福乐智慧》中认为今生并不美好，而且永无可能实现美好，这实际上是对今生苦难生活的反抗，只是这种反抗是软弱的，把一切希望寄托与来世，虽然避免了过多的在意现世生活，但其后果的消极性也是显而易见的。

2　超脱的生死观

生死观是人生观的重要组成部分也是体现人生境界的重要方面。对于生与死及其二者间相互关系的认识在《福乐智慧》中留下了深深的印记。它以为生命好似一阵轻风，悠忽即逝，生命最终化为乌有，”哲人面对死亡束手无策；智者面对死亡，失却才智；“世上是事物都有法制服，唯独对死束手无策。”为什么总有一死，因为事物本身的法则便是如此，这点《福乐智慧》中反映了出来。“不足为怪，有生就有死，一切生灵终究会上丧生，奇怪的是终有一死的世人，忘记了死神的讳莫如深。”

面临无奈的死亡，诗中表现出了超然的态度。认为死是被真主召唤去了，因此人应当安然死去。甚至为有了归宿而感到快慰，当然这种消极避世的态度是不可取的，但他对死亡的认识：死亡是不可避免的，我们应该接受它，给了人们一个正确看待的死亡的态度。

三、人生修养论

篇（4）

梁漱溟究竟是一个什么样的人？注定是“一千个人眼中有一千个梁漱溟”，但他自己说，假如有人向他的朋友问起他是怎样一个人，朋友回答“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人”是恰如其分、最好不过的。

《我的人生哲学》一书，选入的是梁漱溟谈人生感悟的小文章，很好读，主要包含对人的认识、对人生意义的认识、对人生具体问题的看法、对人生角色和时段的看法四个方面的内容。读梁漱溟《我的人生哲学》，对我们今天寻找解决人的存在与人的安身立命问题，依然有着鲜明的时代价值。

在开篇“人生的意义”一文中，梁漱溟直言“人生不好说目的，因为目的是后来才有的事”，但他词恳意切地说“人生的意义在于创造”，人之所以能够创造，是因为“人类会用心思，而其它的生物大都不会用心思”。人生的创造，在梁漱溟眼中主要是两个方面，一是很显著的创造，别人都看得见，叫“成物”；另一种是生命上的创造，如何丰富和还原自己的人生，叫“成己”。

我们如今生活在一个不平衡心理、浮躁心理、焦虑心理、社会冷漠情绪等四处弥漫的时代，很多人动不动就张口大骂，动不动就大打出手，“端着碗吃肉，放下碗骂娘”的现象比比皆是。我还是我自己吗？我如何才能成为我自己？确实是一个很现实的问题。读读《我的人生哲学》，看看梁漱溟如何“成己”，对我们的心灵是一个触动，对构建我们自己的精神家园是一瓢春雨。

“生命的本性在于奋进向上”。梁漱溟将奋进向上的生命本性，归为三个方面，一是主动性，“自觉是人心的特点。通过自觉的主动性不是别的，就是人们意志清明中的刚强志气。”二是灵活性，“不灵活不足以为人心”，“灵活性就是生命不受制物而恒制胜乎物的表现”。三是计划性，“心对物的宰制能力，源于其计划性来”。

“人心正是宇宙生命本原的最大透露而已”，“人之所以为人在其心”，以心主宰身，寻求精神的富足，是梁漱溟人生哲学的另一重要思想。“人与人之间，从乎身则分隔，从乎心则虽分而不隔”，以心主宰身，人们才能相互理解，心灵相通。“心若必主乎身，身从心而活动，乃见其为向上前进；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了”，以心主宰身，人生才能积极进取。“身从心以活动者，有自觉乃有自主之可言也”，以心主宰身，才能争取主动的人生。

篇（5）

【中图分类号】B0 【文献标识码】A

欲解“人生问题”而事哲学研究

王国维的人生一开始便充满悲剧色彩。就时代而言，国家可能随时倾覆；就个人而言，幼年丧母、自小多病、科场屡败，人生处处不如意。1901年秋，年届25岁而尚无所成的王国维在罗振玉的资助下出国留学，寻求新的人生。然而到日本仅数月，因脚病发作而被迫归国。对此他曾感叹说：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”，“自是始决从事于哲学”①。自日本回国之后，王国维彻底结束了学生生涯。与此同时，长期困扰他的“人生问题”急剧膨胀并成为亟待解决的问题，为此他将精力投向哲学，试图在哲学的智慧中求得答案。

需要说明的是，王国维决定专事哲学研究之前，就曾对西洋哲学有着特别的兴趣，而这发生于他求学东文学社期间（罗振玉创办）。王国维的日文教师藤田丰八曾对来华留学的狩野直喜谈及王氏此间的学习情况，藤田氏对王氏的评价是，他“对西洋哲学深感兴趣，其前途大可属望。当时青年有志于新学的，大都对政治学经济学有兴趣，而想尝试研究西洋哲学者却极罕见。”②此间王国维开始广泛涉猎西方人文社科知识，包括哲学。其《三十自序》所谓“余之研究哲学，始于辛壬之间”说的就是此间的读书情况。1901年罗振玉创办《教育世界》杂志于上海并聘请王国维担任主编，《教育世界》开设有“哲学丛书”栏目，专门刊发时人翻译的外国哲学著作，其中就有王国维翻译的著作，如《哲学概论》《哲学小词典》就分别收录于“哲学丛书初集”和“教育丛书”二集之中。王国维对1902年及其后的读书生活，尤其是哲学方面的读书情况有如下描述：“所购哲学之书亦至，于是暂辍心理学而读巴尔善之《哲学概论》，文特尔彭之《哲学史》，……既卒《哲学概论》、《哲学史》，次年（即1903年，笔者注）始读汗德之《纯理批评》。至《先天分析论》几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。”③王国维大量研读哲学书目是从1902年开始的，不过此间他一如既往地广泛涉猎西方社会学、心理学知识。稍后由心理学而转向哲学史，然后再由哲学史转向对具体哲学家的研读。在专人专著的研读过程中，王国维较早用力的是康德的论著，但因康著艰深晦涩难以读懂而转向了叔本华。事实上确如王国维所言，在康德最经典的“三大批判”（《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》）论著中，除《判断力批判》相对容易外，其余两大“批判”均晦涩难懂。笔者认为，王国维放弃康著而转向叔本华的原因固然有他所说的前者“几全不可解”原因，但更为重要的因素是叔著是面向红尘世界的思考，而其思考的核心问题是人生的悲剧性问题。与此相应，“人生问题”是王国维长期以来所欲求解而不得其解的问题，因此自1903年接触叔氏《作为意志和表象的世界》一书始，王国维与叔本华的“神交”便真正开始了。

神往叔本华

篇（6）

孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾率领弟子周游列国，但因其思想与理想不合而不被重用。终身生活贫贱流离失所，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲痛：幼年丧母中年丧妻暮年丧子，孔子都遇上了。他阅历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，暮年丧子，终身的坎坷不幸他没任劳任怨而把命运变成任务，没有强调本人所遭受的灾难却时时关怀社会。孔子在其人生道路上打败了本人使本人不为苦痛所系，努力于追求社会群众的福利。他的阅历教导了后世，其思想和聪慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。

孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，招致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因而孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正曾经发作变化的社会理想，使君臣父子各安其位恪守各自的名分不越位不辱礼。孔子注重礼视其为维护制度的手腕并以为维护礼需求从正名动手。在那种名分已失天灾人祸之时，“孔子惧，作春秋”，他所惧怕的正是人际关系的沉沦社会的紊乱及人心的败坏。他固然注重礼乐教化却以为礼乐的基本在于仁德的涵养，要正名得从个人的涵养开端，于是提出了其道德哲学的中心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲学思想的中心

孔子将仁作为人格的中心视其为完整人格，只要到达这种境地的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在根据，所谓成圣是个体涵养所到达的最高境地。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德标准。其三克己复礼为仁，请求人们经过增强自我涵养做到以礼为行事原则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理认识的盲目请求，从最根本的家庭动手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深化最根本的血亲观念之中。他们之间关系原则更突出的表现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中触及的孝、仁、信。

孔子人生哲学是以仁为根底的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的理想主义人生观。它请求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为根底提出了儒家的中心概念仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的根本标准也是为人处世的道德规范。人都处在一定的人际关系中，应将做人的根本标准视为一种普遍的人际关系原则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理规律。凡在生活中可以坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称赞的圣贤仁人。

三、孔子之道：追求的终极境地

篇（7）

他似乎从来都不是一个学院中专门研究一个学科的学者，而是一个穿行于政商两界，深入到华人社会多方面的重要角色，也是媒体和公众所需要的焦点人物。他的学问其实是入世的，是经世致用的，是切近于他所处的历史情势和生活状态的。他其实是一个人生哲学的传播者，在一个剧烈变化的华人社会中发挥了独特的作用。

南怀瑾传奇的一生其实是自有其神秘性和复杂性的。他始终活跃在全球华人社会的政治经济等领域，人脉关系遍及两岸的政商诸界。

早年在台湾，南怀瑾就有许多政商界的崇拜者，也在台湾当时的生活中扮演过带有某种神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在两岸的关系之中多所着力，并做了许多有影响的事情。晚年在苏州的太湖学堂，也有许多各地的崇拜者以和南怀瑾先生见面晤谈为很高的荣誉，这些崇拜者当中不乏众多的高层人士。其实南先生的名声很大程度是由这些政商界的高层人士的崇敬带来的。

他在金温铁路的建设中的贡献，既是回馈他的乡邦故里，也是具有高度远见的行为。我父亲的故乡是温州，那里的许多人对于南先生有一种真切的情感，其原因就在于其对金温铁路的贡献。在今天高铁改变中国的空间感觉的时代，那铁路似乎已经不足道，但曾经的贡献却是异常巨大的。

他的卓识在于他对于世界大势有自己的独特的了悟，其实他对于中国大陆改革开放之后的融入世界，并在全球化和市场化的进程中快速崛起的进程，是敏锐地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始终在内地发展，也赢得了许多人的信任和崇拜。这既有他的生活哲学的传播，也有他的现世的活动所产生的影响。本文由收集整理

打通儒释道的意义

但他最重要的贡献，却是始终以儒释道三家的阐释者的形象，赋予中国传统的价值一种现世生活的意义。

他的用力之处，其实不在于理论体系的建构，也不在于哲学研究的突破，南先生从来都不是学院中的学者，也没有在某个专门的学科中独树一帜，他不是一个以现代的学术训练进行专业的传统文化研究的正统派学者，所以他和学术界一直疏而不亲，几乎没有什么专家学者会探讨他的学说，也受到过学界的一些人的抨击，他的传统文化的阐释也被许多学界中人批评为硬伤多多、学识不够。

他并不在正统的学界圈子之内，似乎也并未试图和正统的学界一争短长，而在于纵横整个传统文化领域，对佛学、儒学、道家等均有自己的体会，且他用自己独特的语言对传统文化进行了阐述。同时他具有强大的个人魅力，在社会中拥有许多信仰者，可以说他对传统文化的传播有很大贡献，对于佛儒道学说的整合，使得这些学说能够通过他的串讲和传播而让许多人豁然开朗，获得关于人生的感悟。

他的讲学活动或著作都是对于传统的经典的发挥，这些发挥的着眼点不在于经典本身的考证或研究，而是从自己的心得出发，对于传统当下意义的发挥。南怀瑾先生的认识不在经典的学术化，而在于它的现世化，也就是着眼于经典在华人社会转型中的意义。

他点明：“人生的最高境界是佛为心、道为骨、儒为表，大度看世界。技在手，能在身，思在脑，从容过生活。”同时他生动地比喻：“儒家像粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃——没有精神食粮；佛家是百货店，里面所有，都是人生必需的东西；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可……”这些说法的基本含义，在于他的工作其实是试图用传统的中国价值，为华人社会的剧烈变化寻求一种精神的皈依。

儒释道的“打通”是他的事业的核心，这种打

转贴于

通的意义在于为今天的华人社会提供一种人生哲学。一种既出世又入世，既超越又世俗的价值观。

对传统独特的诠释

如果说星云大师等人促进了佛教的“人间化”，可以说，南怀瑾则试图将整个中国的传统思想的核心都“人间化”。用儒学解决我们现实的人际关系的问题，用佛家解决我们的精神超越的问题，用道家解决我们修身养性自我修养的问题。这些构想其实是南先生最为生动和吸引人的地方。他的讲学和著作的现实性也正在于此。他的传统的诠释其实是为了当下的人生问题的解释。这些解释又和其他类似的诠释者有所不同，因为南先生所影响的往往都是社会的高层的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的还是政商界的人士。

他的形象仙风道骨，气质不凡，让人一见而产生崇敬，因此政商界饱受现实压力的人，都从他那里寻找精神的慰藉。普通人也由于这种神秘性而对他产生敬仰。他的书并不像许多传统文化的传播者那么生动，其实还是显得文字稍有艰深之处，思路也并不非常浅显，正因为如此，他的书反而让许多不在学界内的人感到高妙。而他在太湖学堂的教育的实践，也是试图传播传统的精神的一种努力。

其实对于20世纪后半叶的华人社会来说，先是台湾的发展，这种发展是进入西方的生产和消费的系统的。其中的生活变化巨大，对于华人的传统生活方式的冲击非常深入，在台湾如何借助传统完成转型，寻求传统中国价值和现代生活的融合，是一个重要的方面，因为台湾社会需要转化传统来解决现代化所遇到的精神困扰和问题。南怀瑾先生在台湾就扮演了这样一个重要的角色。

篇（8）

中图分类号:D296.1 文献标识码:B文章编号:1009-9166(2010)017(C)-0257-01

阿图尔・叔本华是一位悲观主义人生哲学家,这位伟大的哲学家以前所未有的精神深度解释了世界和人生。他认为,生存意志的本质就是痛苦,因为它对生存的一切欲求都是由于匮乏感,由于对自己现状的不满足。欲求的产生和实现过程充满着痛苦,满足之后又产生新的痛苦,因为欲求是无止境的,痛苦也就无边无际。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。

一、叔本华的唯意志主义及悲观主义人生哲学

在叔本华看来,包括人在内的世界万物都不过是与主体发生关系的客体,因此,“世界是我的表象”:这是一个真理,是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。”[1]叔本华在《作为意志和表象的世界》中明确指出,世界的本质是“意志”。他说:“意志既是自在之物,是这个世界内在的含蕴和本质的东西;而生命,这可见的世界,现象,又都只是反应意志的镜子;那么现象就会不可分离地伴随意志,如影不离形;并且是哪儿有意志,哪儿就会有生命,有世界。”[2]叔本华认为,作为“自在之物”的意志,是一种无意识的意志,它的基本特点就是求生存,所以又可称为“生存意志”。世界万事万物都是意志的客观化,人意志的任何一个活动都体现为他的身体的活动,而身体的活动就是客观化了的意志活动即意志的客观化。叔本华指出:人生本质上是痛苦的。由意志产生意欲,由意欲产生动机,由动机产生活动。人受意志的支配和奴役,无时无刻地忙忙碌碌,为了寻找些什么,而每一次寻找的结果,无不发现原是与空无同在,最后不能不承认人生是一个大悲局,人生全是痛苦。

二、叔本华悲观主义人生哲学的启示

(一)叔本华悲观主义人生哲学及解脱方法。叔本华的悲观主义,是他基于那个时代所表现出来的人的自私和贪婪本性经过从个别到一般而引起对人类普遍命运的思索。他思想的独创性,最初没有得到那个时代哲学家的认可,但他的哲学思想对当今社会中存在的各种各样弊端和人生困惑仍有指导作用。在物欲横流、急功近利的时代,人们的欲求多得越来越难以满足。满足了也仅仅是一种没有痛苦的状态,满足之后则是更多的烦恼和空虚。有些人一生为欲望难以满足而烦恼,处于贫乏的物质生活和精神生活之中;有些人为名为利,争强好胜,喜欢与人角逐、争斗,最终难免为欲望所累;有些人虽然物质富足,但精神极端贫乏,处于空虚和无聊之中。总之,生活对他们来说,本质上就是匮乏、欲求和满足之后的无所事事。由个人扩展到人类群体,历史上所频繁出现的战争和暴乱,说到底都源于人类无止境的欲求,这些都是人性丑恶的写照。

然而,痛苦的人生要想获得彻底解放,则必须通过彻底否定生命意志的禁欲来实现。叔本华把实际的禁欲行为分为三种:自愿放弃、甘于痛苦和寂灭。禁欲和否定生命意志的第一步就是彻底的不近女色。这就阻断了新意志现象的繁殖之路,预示着意志将随着这身体的生命一同终止。其次就是甘愿受苦,即人要从欲求和冲动中摆脱出来,不断地自我忏悔和无止境地忍受痛苦,最终达到清心寡欲和无所企求的境界。获得与清心寡欲相伴随而不可动摇的安宁,则是寂灭中的极乐。

(二)叔本华的悲观主义哲学带给我们的启示。关注人生,如何从痛苦境遇中得以解脱,是叔本华理论的一个极其重要的方面,甚至可以说就是叔本华哲学的最终目的。叔本华提出,痛苦的人生只有通过禁欲来获得彻底解放。我们身处物欲横流,物质生活充盈的社会,人们的欲望无限膨胀,有很多人把追求感官刺激的快乐当成生活的目的,把满足吃喝玩乐的无尽欲望当成幸福本身,不知不觉陷入享乐主义和拜金主义甚至主义的漩涡。

叔本华所揭示的人生悲剧状态,是要我们看清宇宙人生的本来面目,把人生痛苦的底线呈现出来,这正是生活中最本真的一面。也许,叔本华那些表面看起来彻底否定人生的哲学想带给我们的启示,恰好是它的反面,即对人生的执着追求。我们未尝不能通过叔本华的悲观主义哲学认清人生的本质,然后鼓起勇气选择适当的生活态度,磨练处世的大智大勇,直面人生的清醒与勇敢,以至对生命无常的洞悉与彻悟,对世态人情如人饮水、冷暖自知。

叔本华的悲剧思想具有感人至深、动人心魄的魅力,它深深影响和启发了此后许多伟大的哲学家和学者。今天,我们应当把理性和感性、主观和客观有机结合起来思考人生的问题,汲取他的哲学体系中有益当下社会的思想,从而给我们的人生带来积极的指导意义。

作者简介:杨颜宇(1983― ),四川乐山人,成都理工大学工程技术学院。

参考文献:

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南怀瑾传奇的一生其实是自有其神秘性和复杂性的。他始终活跃在全球华人社会的政治经济等领域，人脉关系遍及两岸的政商诸界。

早年在台湾，南怀瑾就有许多政商界的崇拜者，也在台湾当时的生活中扮演过带有某种神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在两岸的关系之中多所着力，并做了许多有影响的事情。晚年在苏州的太湖学堂，也有许多各地的崇拜者以和南怀瑾先生见面晤谈为很高的荣誉，这些崇拜者当中不乏众多的高层人士。其实南先生的名声很大程度是由这些政商界的高层人士的崇敬带来的。

他在金温铁路的建设中的贡献，既是回馈他的乡邦故里，也是具有高度远见的行为。我父亲的故乡是温州，那里的许多人对于南先生有一种真切的情感，其原因就在于其对金温铁路的贡献。在今天高铁改变中国的空间感觉的时代，那铁路似乎已经不足道，但曾经的贡献却是异常巨大的。

他的卓识在于他对于世界大势有自己的独特的了悟，其实他对于中国大陆改革开放之后的融入世界，并在全球化和市场化的进程中快速崛起的进程，是敏锐地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始终在内地发展，也赢得了许多人的信任和崇拜。这既有他的生活哲学的传播，也有他的现世的活动所产生的影响。

打通儒释道的意义

但他最重要的贡献，却是始终以儒释道三家的阐释者的形象，赋予中国传统的价值一种现世生活的意义。

他的用力之处，其实不在于理论体系的建构，也不在于哲学研究的突破，南先生从来都不是学院中的学者，也没有在某个专门的学科中独树一帜，他不是一个以现代的学术训练进行专业的传统文化研究的正统派学者，所以他和学术界一直疏而不亲，几乎没有什么专家学者会探讨他的学说，也受到过学界的一些人的抨击，他的传统文化的阐释也被许多学界中人批评为硬伤多多、学识不够。

他并不在正统的学界圈子之内，似乎也并未试图和正统的学界一争短长，而在于纵横整个传统文化领域，对佛学、儒学、道家等均有自己的体会，且他用自己独特的语言对传统文化进行了阐述。同时他具有强大的个人魅力，在社会中拥有许多信仰者，可以说他对传统文化的传播有很大贡献，对于佛儒道学说的整合，使得这些学说能够通过他的串讲和传播而让许多人豁然开朗，获得关于人生的感悟。

他的讲学活动或著作都是对于传统的经典的发挥，这些发挥的着眼点不在于经典本身的考证或研究，而是从自己的心得出发，对于传统当下意义的发挥。南怀瑾先生的认识不在经典的学术化，而在于它的现世化，也就是着眼于经典在华人社会转型中的意义。

他点明：“人生的最高境界是佛为心、道为骨、儒为表，大度看世界。技在手，能在身，思在脑，从容过生活。”同时他生动地比喻：“儒家像粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃——没有精神食粮；佛家是百货店，里面所有，都是人生必需的东西；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可……”这些说法的基本含义，在于他的工作其实是试图用传统的中国价值，为华人社会的剧烈变化寻求一种精神的皈依。

儒释道的“打通”是他的事业的核心，这种打通的意义在于为今天的华人社会提供一种人生哲学。一种既出世又入世，既超越又世俗的价值观。

对传统独特的诠释

如果说星云大师等人促进了佛教的“人间化”，可以说，南怀瑾则试图将整个中国的传统思想的核心都“人间化”。用儒学解决我们现实的人际关系的问题，用佛家解决我们的精神超越的问题，用道家解决我们修身养性自我修养的问题。这些构想其实是南先生最为生动和吸引人的地方。他的讲学和著作的现实性也正在于此。他的传统的诠释其实是为了当下的人生问题的解释。这些解释又和其他类似的诠释者有所不同，因为南先生所影响的往往都是社会的高层的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的还是政商界的人士。

他的形象仙风道骨，气质不凡，让人一见而产生崇敬，因此政商界饱受现实压力的人，都从他那里寻找精神的慰藉。普通人也由于这种神秘性而对他产生敬仰。他的书并不像许多传统文化的传播者那么生动，其实还是显得文字稍有艰深之处，思路也并不非常浅显，正因为如此，他的书反而让许多不在学界内的人感到高妙。而他在太湖学堂的教育的实践，也是试图传播传统的精神的一种努力。

其实对于20世纪后半叶的华人社会来说，先是台湾的发展，这种发展是进入西方的生产和消费的系统的。其中的生活变化巨大，对于华人的传统生活方式的冲击非常深入，在台湾如何借助传统完成转型，寻求传统中国价值和现代生活的融合，是一个重要的方面，因为台湾社会需要转化传统来解决现代化所遇到的精神困扰和问题。南怀瑾先生在台湾就扮演了这样一个重要的角色。

篇（10）

梁漱溟一生致力于中国文化及哲学的反省与复兴。在上世纪初期中西文化论争如火如荼之际， 梁漱溟对中西文化进行了个性鲜明、见解独到的分析比较， 旨在寻找中国文化及哲学摆脱困境、走向复兴的途径。梁漱溟认为文化“不过是那一民族生活的样法罢了”[1]32，将文化的本质归结为生活，具体又分为：物质生活、精神生活、社会生活。梁漱溟所提到的“生活”，即是人们现实的物质与精神活动，这些活动的主体就是人。文化是生活的样法，而生活本身是人活动的结果。梁漱溟的文化观实际上就是对人的思考与探究。任何文化体系背后的核心基础就是对人及其价值的关心、体悟，基于此，各种不同的文明才具有了交流与融合的可能。关于梁漱溟的文化解说和比较，历来引出诸多兴趣和讨论。笔者试图以其理论的逻辑脉络作出尝试性的解读。

一、生活与意欲

要理解梁漱溟的文化观，必然要关注并弄明白他关于生活和意欲的阐发。因为两者构成了其文化观的基本方法论。关于生活是什么，梁漱溟曾讲过，“这个差不多成定局的宇宙――真异熟果――是由我们前此的自己而成功这样的;这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’，而现在的意欲就是‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者;而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓‘现在的我’，这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’，就是当下向前的一活动，是与‘已成的我’――物质――相对待的”。[1] 57“前此的我”就是物质，“现在的我”就是精神，人类的生活就是这两方面因素作用的结果，这二者亦是一种文化的基本构成。但是，精神与物质并不是平等平行的关系，而是精神推动物质前进变化，这个变化的过程便是生活本身。与传统的基本理论认为的物质决定意识相比，这里的精神不仅不是物质的附庸或产品，反而是驱动物质向前发展的动力，在生活中起着主导的作用。因此，对于精神与物质二者而言，社会生活的本质不仅不是物质的，反而精神才更称得上是文化的根本。

然而，这“意欲”又是什么呢？梁漱溟所谓的“意欲”是一个与叔本华的“意志”略相近的概念。叔氏的学说被称为“唯意志主义”，其认为人的躯体、知识、理性乃至自然万物之一切均是意志的体现。意志是叔氏学说中本体性的概念，具有化生万物的功用。除了与叔本华的意志拿来做对比，在原文中梁漱溟还标出“意欲”的英文译词“Will”， Will在英语中常做情态动词，可以表示将来时（英语中有很多表示将来时的词，但是Will所表示的将来时往往多是即将要做、即将完成某一事情的情况）、意愿、经常性、习惯性、能力、功能，甚至义务。总的来说，这个单词的不同意义均带有用意志力去主观促成的特点，从中亦可看出梁漱溟对“意欲”的理解。结合Will的单词特点与叔本华的“意志”，足可证明梁漱溟此处所讲的“意欲”是具有主观努力促成事情的特点的概念。

可是，“意欲”的主观努力不是自己凭空产生的，而是依赖于人的：“现在所谓小范围的生活――表层生活――就是这‘大意欲’对于这‘殆成定局之宇宙’的努力用这六样工具（眼、耳、鼻、舌、身、意）居间活动所连续而发一问一答的‘事’（凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’）是也。”[1]57生活是由相续不断的“事”构成的，而“事”又是意欲努力的结果，意欲的努力是依靠什么展现的呢？这就是眼、耳、鼻、舌、身、意。梁漱溟把六识作为意欲努力的工具，其实已经表明了他的态度。六识都是人体的感官功能，人们的生活是不能脱离人的感官的，人不可感受的生活也绝不可谓之生活。因此意欲是离不开人的，人的生活自然也是人感受的结果。生活最核心的基础还是人，而这其中人的精神又起着主导的作用。

二、“中体西用”

在梁漱溟的思想中，中西印分别代表着三种不同的路向：西方代表着第一路向，以意欲向前要求为其根本精神，将问题视作对象，力求向人以外的自然求得解决，满足需求。中国走的是第二路向，以意欲调和折中为其根本精神，不是去向外解决问题， 而是要求自己的满足。第三路向是以意欲反身向后要求为其根本精神，则是根本取消问题，，印度为其代表。

精神，对于一个民族来讲，最为精华的莫过于它的思想。梁漱溟又把思想（广义的哲学）分为狭义的哲学（分为形而上、知识、人生三部分）与宗教。他在这个框架之下，将中西印三方的思想情势做了一个比较。首先，西方哲学的情势是宗教与形而上学在初期很兴盛，但后来遭到批判而逐渐失势，人生思想却极为粗浅，只有知识这一部“当其盛时，掩盖一切，为哲学之中心问题”。其次，印度哲学是宗教“占思想之全部且势力始终不坠”，形而上学随宗教而盛，知识“研究颇细但不盛”，人生“归入宗教”，人生思想几乎为无。最后，当论及到中国哲学时，他认为中国哲学则是知识绝少提及，宗教“素淡于此”，形而上学“自成一种，与西洋印度者全非一物，势力甚普，且一成不变”。其中，人生之部“最盛且微妙，与其形而上学相连，占中国哲学之全部”。[1]76不难看出，中西印三种文化在哲学思想上的区别，与其文化的路向是相匹配的。印度的取消问题的态度，是与宗教的超越性相合的;西方的意欲向前的态度，是与其哲学的知识性传统相一致的;中国的调和折中，也是符合中国文化的传统精神。这种哲学思想与文化路向的相合，亦可以佐证，精神因素对于生活的主导作用。但是为什么中西印会在哲学思想上有这样的区别？这一点，梁漱溟似乎没有论述太多，因为按照他的思路，他是由生活的现实表现逐渐抽象递进而推出精神主导生活的。他在判断中西印思想上的不同时，也是依据文化生活中的种种表现而来的。可能某一民族的人是为何而有这样的思维方式与思想内容，梁漱溟没有做过多的解释，但可以确定的是他从生活中去比较文化与哲学是基于文化是以人为基础的。

也正是站在文化是以人为基础的立场上，梁漱溟对中西印三种文化做出了评判：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留”;“第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”;“第三，批评的把中国原来态度重新拿出来”。[1]204他又认为中国文化应有的路向，就是“变化过的第一态度”或“适宜的第二态度”。他说：“我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑”，“我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能辟免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代”。[1]213-214梁漱溟对于印度文化，在此完全是拒斥的态度，他所认为的中国的新文化是由第一态度与第二态度，即西方文化与中国文化相结合而成的。这种结合，实际上是中西双方“各取所需”，中国要有“奋发往前”的动作，这显然是中国要借鉴西方向外奋发进取征服的态度，以这种态度去处理中国的发展问题，这即是梁先生所谓的“全盘承受”。但是，西方征服进取态度背后的功利算计之心，又带来新的问题，弊端已有显现。故而梁先生又说西方要“根本改过”，这就是西方态度要含融到中国的人生中，此处又是西方借鉴于中国。实际上梁漱溟要在新的文化路向上保留中国哲学的人生观，并且被他视作了根本。

将西方态度含融到中国的人生，就是用中国的人生哲学来驾驭西方式的“奋发往前”，使这往前动作，不是出于西方式的功利算计，而是出于中国式的“直接的情感”。这“直接的情感”便来自于与形而上学相连的人生之心性。梁先生在分析中国思想情势时便已指出中国哲学的人生与形而上学是相连的，这相连的显现便是在人生中具有超越性的心性。大致与梁先生处于同一时代的钱穆先生，也对中国哲学的人生与心性有所论述：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入”。[2]1“ 中国传统，重视其人所为之学，而更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。故中国学术乃亦尚通不尚专既贵其学之能专，尤更贵其人之能通。故学问所尚，在能完成人人之德性，而不尚为学术分门类，使人人获有其部分之智识”。[3]4这恰好表明数千年来中国哲学最本质的特点。人，无疑是中国哲学乃至中国文化的核心，是从事一切学术的主体与第一因，故而中国学术首先要“通人”，但是这种“通人”没有停留在西方物欲的程度，而是凭借儒家为代表的教化以达到德性的完成。儒家所要实现的德性，不同于部分之智识，是生命整全的体悟与直觉，以达至形而上学的境界。在中国古代哲学思想中，描述这种形而上学境界的概念，往往是作为终极存在和万物本源而出现的。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即是如此。正是由于道生万物的本源性，道可以蕴含于万物之中无处不在，万物皆为其表现。人作为万物的一分子，与事物因同一本源而具有相同的性质，便就有了“通”的可能。故当人实现与万物相通之时，也就可以整体性的认识遍布于万物的道，此形而上的境界便已达到。这形而上的境界，在儒家的体系中是通过生命整全的德性修养与人贯通的，表现于人身上就是其心性。即便是“奋发向前的动作”所发于的“直接的感情”，亦是心性的体现。因此，梁先生认为的中国文化应该采取的态度其实就是以心性为主导的奋发进取的态度，这便是他自成一家的“中体西用”的中国文化新路向。

三、共通的人性

若说中西文化的调和，梁漱溟曾明确表示过反对，但他自己提出的中国文化的新路向，其实亦可算是一种调和，这岂不是与其先前的反对态度有所悖反吗？但仔细品读的话，梁漱溟反对的调和与他自己主张的调和是不相同的。他反对的是“随便持调和论”。这“随便”二字便点明这种调和论是没有太多根据支撑的。它只是社会上的意见，充其量不过是国人见到两种不同的事物惯性的思维而已，并没有对中西两种文化的内容与本质进行详尽的分析考察。他所主张的新路向，是建立在对中西文化的分析考究之上，自成一家、前后圆融。但是中国的人生哲学与而西方的知识论方法，二者本分属不同的文化体系，又为何能调和到一起呢？

其实，这个问题的答案，还是在人身上。人是文化的核心基础，那么共通的人性便给了不同文化之间交流、融合的可能。钱穆曾说过：“若以中国固有观念言，史学贵于能上通古人之心，不再能上通古人之物。治西方历史，亦可仗我心之经验，以通之西方之人心，而岂徒求之于西方之物质。此庶得之。”[2]169-170钱穆的这句话，就代表了中国哲学普遍的态度。人的本性是相通的，古今中外的人在本性上都是相同的，在此基础上以古可以知今。中外亦是可以相互借鉴的。

梁漱溟的“世界文化三期重现说”便是依据于共通的人性，对中西文化的调和有所解释。他认为在西洋文化之后，中国文化、印度文化会依次复兴，这样的文化复兴顺序是基于人类所面对之问题的顺序而形成的。他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。”[1]202中西印三种文化的胜败，是因面对问题的“时宜”不同所致的。也就是说，当世界应该去面对第一路向的问题时，西方正好面对的是第一路向的问题，而中国与印度分别去面对第二与第三路向的问题。由于这种实际与本应状态的差别，才使得三种文化会有西方胜利、中印失败的表现。但是，中国“第一路到现在并未走完，然单从他原路亦不能产出;这只能从变化过的第一态度或适宜的第二态度而得辟创;其余任何态度都不能”。[1]211虽然中国提前面对了第二路向的问题，但这并不意味着第一路向的问题就可以就此回避。没有走完的路要走，没有完成的功课要补。因此，第一路向的问题终究是要回去解决它的。此时，中国文化所要面临的问题与西方文化所要面临的问题是一致的，所以西方文化面对这问题而产生的方法是可以为中国所借鉴的。同时，梁漱溟认为，在西方文化之后，中国文化与印度文化会相继复兴，而且这个复兴是就整个世界文化、全人类而说的。也就是说，人类是不能回避这三个问题的任何一个。这就意味着，当中国转向第一路向的问题时，是不可能抛弃已有的第二路向的成果的，因为第二路向的问题同第一路向的问题一样都是全人类不可回避的。这便是为何梁漱溟要保留中国的人生哲学并以此为根本。在这里，需要特别注意的一点，就是梁漱溟始终没有认为三种文化对应的三个问题是三个民族各自独有的，而是认为它们是全人类都要面对的，是不同种族、不同文化之间所面对的共同问题。这种问题的一致性，就是人类本性、意欲相同相通的体现。

由此，梁漱溟的文化观实质上是人学。他从以人为主体的现实生活入手分析比较中西文化，又以人性共通为基础主张以中国人生哲学为体、西方知识论方法为用的新的文化路向。这种以人为根本的文化观，继承了中国文化及哲学的根本精神，又解决了中西文化在交流、融合过程中因彼此差异而产生的相互碰撞的问题。各个民族、国家的国情、信仰、意识形态会有所不同，但是对人性的关照一定是普世的价值追求。梁漱溟的这种基于人性对文化的反思与理解对今人亦颇有启发。（作者单位：北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心）

参考文献：

[1] 梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，2011.

[2] 钱穆.现代中国学术论衡[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2001.

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中图分类号：B516.41文献标志码：A文章编号：1002-2589（2017）08-0061-03

在对人生的认识上，叔本华与尼采的观点在某种程度上说是一致的，即人生是痛苦的。叔本华将万物的起源归因于生存意志。这种生存意志当中潜在的生存欲望会使人类不断追求，但是始终得不到全部满足，这就使人类陷入了痛苦当中，所以叔本华认为人生就是一个悲剧，由此形成了他关于人生的悲观主义人生哲学。

一、悲观主义人生哲学的理论

叔本华从世界的本质是生存意志的体现为基础出发，表达了他的悲观主义人生哲学。叔本华认为人生与世界就是生存意志的体现，生存意志是无法满足又无处不在的欲望，而人生又总是在追求这些无法满足的欲望，因此他得出“人生是痛苦的”帶有悲观主义色彩的结论。

（一）作为意志和表象的世界

首先，叔本华认为“世界是我的表象”，即外在的世界只是感觉和表象的世界。他认为对于“物是我的表象”这个命题是无须证明的，因为人们随时都可以清楚明白地感知到它。

人和动物都有一个共同点：都有感知外部世界的能力。但应该注意的是，动物是没有自己的意识的，只有人能思考、是有意识的，所以也只有人能够把外部世界的表象纳入自己的意识当中，感知到另一个世界的存在，也就是意志的世界[1]。所以在我们真正认识到世界的本质之前，世界就是我的表象。叔本华认为这个意志是世界的本质，由此他得出表象的世界是“虚”的，即使它真实存在，而意志的世界是“实”的，二者是单独存在的。我们要获得最全面的认识，也就是要得到真理，就必须从意志去考察，而不是仅从表象去考察世界，这样才能获得对某一事物甚至整个世界的最全面的认识。

表象的世界虽不是真实的世界，但并不意味着外部世界对我们是一无是处的，相反，表象是我们认识世界的基础和根据。因为叔本华认为获得真理的最可靠的途径是直观，真理的来源与根据就是直观。那么现在先来解释一下什么是“直观”，从字面上来看，“直观”就是可以用我们的眼睛看得到的。这样一来我们也就可以理解了，只有表象世界是可以被直观的，而意志世界是不能被直观的。所以我们才说“表象是我们认识世界的基础和根据”。

其次，叔本华认为“世界的本质是我的意志”。在这里，“我”不是我们一般理解上生物意义上的“我”，而是心理意义上的“我”；同时也不是我们一般追求的具有理性的我，是带有人们厌弃的非理性的“我”，甚至可以说是带有一种盲目的欲望冲动的我。传统的观点把理性作为人的本质，然后把人与动物区分开来，而叔本华是把人的本质归结为一种盲目的欲望冲动，而这种欲望冲动就是生存意志，也就是叔本华悲剧理论的出发点[2]。

不管是动物还是人类自己，要想生存下去，都必须获取食物来延续自己的生命。而这种求生的欲望就是生存意志，一切欲望，甚至是这个世界的基础和来源都是这种生存意志。即可以解释为：世界的精神内核是“生存意志”，换句话说就是世界乃至宇宙万物的本质和内核就是生存下去的欲望。

从生存意志出发，他认为世界的一切表象都是生存意志的体现，就连我们的身体也都是生存意志的体现[3]。对此我们可以从以下两个方面来理解：首先，我们的身体是受生存意志的支配。比如说我吃饭、睡觉、工作等等这些行为都是有一个与之对应的意志。我吃饭是因为我饿了；我睡觉是因为我困了累了；我工作是因为我想得到金钱以便能更好地生活下去。所有的这些行为、活动，都是受到了自我生存意志的支配，都是自我生存意志的体现罢了。由此他得出了这样一个结论：身体活动是意志活动的客体化。也就是说，没有身体，就不能想象意志，所以他认为身体是我们认识意志的前提条件。意志不仅支配着身体活动，还对身体活动有作用，即意志的作用。当其对身体的作用与其意志相一致时，就产生了快乐；而当其与意志产生冲突时，就产生了痛苦。这些快乐或是痛苦的感受就是生存意志的直接感受。其次，我的身体不仅是自我生存意志的体现，还是生存意志的客观外化。因为我们要生活下去就必须能看到各种东西，不然就无法生存，所以眼睛就是这种生存意志的外化；除了能看，还必须能吃，吃的欲望就产生了嘴；同理，消化的欲望就产生了胃，咬的欲望就产生了牙齿等等这些都是生存意志的外化。由此看来，我们身体上的每一个器官或组织都是生存意志的客体化。生存意志是世界万物的本质，那么这种生存意志就不仅仅只体现在我们人类身上，在动物、植物等一切物体身上也是有体现的。

（二）人的内在生命性质

叔本华认为，使我们心灵满足的直接源泉是人的内在生命性质；我们整个感性、欲望和思想使我们不满足，直接的源泉也是因为我们内在的生命性质[4]。具体说来也就是生存意志，它贯穿在我们整个人的一生当中。

每个人都有自己的特点，也就是我们常说的“人格”，展开来说就是我们人本身所具有的一些特质，即人是什么。这些特质直接影响我们的幸福快乐，是最根本也是最直接的原因，也是不可消除的因素。这样我们就能理解了，为什么我们对来自外界的厄运是可以忍受的，而对于来自自身因素所导致的苦难却无法忍受。这一切的根源就在于我们自己的人格或是个性。人们尽自己所能做的最大极限永远都不会超过自己，而人们越是离这极限越近，就越能发现一切快乐的源泉原来就是自己，这样一来，就越能够使自己幸福。能够发现这一源泉的总是那些有足够睿智的人，因为他们终其一生只求每时每刻都能够成为他自己，所以他们是最幸福的人[5]。他们没有那么多的欲求，也就不会像那些平凡的人不断追求那永不满足的欲求，这样他们就没有那么多的痛苦，所以他们相对于其他人来说是最幸福不过的，这就像亚里士多德所说的“幸福就是知足”。

叔本华认为人的本性都是偏向自己的，是利己自私的。他认为我们每个人的内心都藏有一头野兽，只等待机会去咆哮狂怒，想把痛苦加在别人身上。也就是说，如果别人对自己的行为或是其他事造成妨碍的话，他就会选择伤害别人，甚至杀害别人。从这里我们可以清楚看到，人都是自私自利的，他们会为了自己的利益而去伤害别人。人们日常生活表现出来的友好都是虚伪的，当触及自己利益时，这些友好的感情便会消失得一干二净。

这种内在的生命意志决定了我们的人生将会被无尽的且无所不在的欲求所牵绊，永远得不到解脱。就算是偶然得到了幸福，那也是暂时的，因为内在的生命性质注定了我们的人生将会是痛苦的。以至于叔本华告诫我们要懂得知足，那样才能使我们在痛苦的人生中得到更可能多的快乐和幸福[6]。

（三）人生苦难的解脱

在叔本华的悲观主义人生哲理中，要想摆脱空虚无聊和痛苦，就必须实行“意志转向”，人若是想从人生的苦难中得到解脱，那就必须彻底地否定生存意志。但是不能够通过自杀或是患精神病来达到对生存意志的彻底否定，这只会给我们带来更大的痛苦。因为否定生存意志，并不是对痛苦的深恶痛绝，而是对生活中的享乐深恶痛绝。就比如自杀，自杀者本身是想继续生活下去的，只是他对自己所处的生活条件不满而已，所以我们说他并没有否定生存意志，相反，这实际上是对生存意志的极度肯定，自杀者没有放弃生命意志，而只是在消灭个体现象时放弃了生命。那么什么才是叔本华所说的“意志转向”呢？他是这样解释的：“意志转向就是把自己的欲望、生存意志束之高阁，避免它们实际地接触任何东西，力求在内心中对一切事物保持冷漠的态度。”[7]也就是说不要去追求任何欲求，放弃享乐，并对任何事情漠不关心。在叔本华看来，“意志转向”的方式有三种：从事哲学工作；艺术创作；禁欲和绝欲。

二、悲观主义人生哲学的启示：实现人生的超越

叔本华悲观主义的人生观打破了以往哲学只对抽象概念进行研究、对人的问题不屑一顾的局面，以一种全新的方式研究人的问题，对于当前研究一些与人有关的问题意义重大。

（一）重视非理性因素

人们通常在分析问题时，总会运用理性的思维去分析，而常常忽略那些非理性的因素。因为我们都会有那样一种惯性：认为理性才能客观正确地分析问题，而感性的东西是不稳定的，不能像理性那样客观。虽然理性比感性来得客观，但是不应因此认为只要有理性就足够了。如果只用理性来分析问题，那么必然就会走向一种极端，使得结论变得片面极端。叔本华悲观主义的人生哲学打破了以往那种只注重理性研究的局面，唤醒了在理性主义压制下沉睡多年的生命意志，使得非理性的因素重新得到人们的重视。对于这一点，不管是以往还是现在，都有其重要地位。人是一种感性与理性的动物，并且人们还认为感性是极不可靠的，所以不管在哪一个时代，人们都极力地压制感性，希望能通过这种方式只用理性思考问题，得到自己认为的最客观的结论。因此叔本华的这一理论不管哪个时代都有其重要意义，时刻提醒着我们不能忽视非理性因素。

对于人性中理性与非理性的两种因素，我们既不能完全肯定前者，也不能完全否定后者。理性固然好，能够使你的生活变得井井有条，但如果长期处于理性状态就会使人神经衰弱。人的一生只有经过非理性的状态，才能体验到什么叫快乐，否则就太过于枯燥乏味了。

人并不是总能保持理性的动物，而是会不时地陷入非理性的状态。所以我们在考察一个人的行为的时候，不只是要从理性方面考虑，也要重视非理性的因素。因此理性与非理性二者缺一不可。

（二）重视人的价值

叔本华从人的生命意志开始去认识这个世界，告诉我们世界的本质就是生命意志，它让我们从新审视“人”这一动物，思考人的价值。

人的价值，简单来说就是人的存在与活动所具有的社会价值。人作为一切物质价值、社会政治价值和精神价值的承担者和创造者，他们本身就是世界上最高的和绝对的价值。人的价值并不是独立存在的东西，它受到社会关系制约，只有通过人与人的关系才能体现出来。人的价值主要有两个方面：一个是社会对人的满足以及尊重；另一个是个人对于社会的责任和贡献。但是人的真正价值在于后者。

叔本华在它的悲剧理论中告诉我们，欲望是每个人都有的，是不可避免的，而欲望本身又是使我们陷入痛苦的源头[8]。但这并不意味着人类本身是没有价值的，不能够因此就否认人本身拥有的价值。任何物体存在于这个世界上，都有它的价值或是存在的理由，不论是看得见的还是看不见的。人也是如此，从降生到这个世界开始，就有他的价值，不存在没有价值的人。

（三）以坦然的态度面对生活

叔本华的悲剧理论带有非常强烈的悲观主义色彩，一方面告诉我们要向命运低头，但是另一方面也告诉了我们对待生活的态度。

叔本华认为：“不管命运如何降临我们身上，不可太高兴，也不可过分悲伤。”[9]因为一切事物都是不断在变化的，我们的运气也是一样的，所以，不管是好的还是坏的命运，我们对此都应该保持一种坦然的心态。虽然痛苦是无处不在，是永恒的，但是生活总要继续。我们不能因为面前遇到的一些困难就停滞不前，相反，我们可以把这些让我们感到痛苦的事情当成是迈向幸福的跳板。既然痛苦是不可避免的，那就勇敢地面对它，时刻保持一种乐观的心态，积极地面对生活当中遇到的一切困难。叔本华还告诉我们幸福是暂时的、转瞬即逝的。如果真的如他所说，那我们就更应该好好地享受当前这来之不易的幸福，不必为过去的痛苦或未来的迷茫而终日担忧[10]。

叔本華认为我们人生的幸福与艰辛并不是取决于我们在生活中的遭遇，而是在于我们如何去应对它。简单来说就是我们的性格与品质才是唯一影响我们幸福与快乐的因素，并且这种影响是直接的，而其他外来的因素就只能产生间接的影响。

人们总是只有当不幸降临时，才会期盼那些幸福日子再度来临。也就是说人们在幸福的时候不知道珍惜，或者说是身处其中而浑然不知，总想着幸福应该是更高一层次的。只有当不幸真的降临时，才发现自己曾经是多么的幸福，但这时已经来不及了。这也告诉我们一个道理：我们应该享受此刻，而不应白白让它溜走，到不幸的时候才觉得惋惜[11]。不幸可以分为两种：一种是可能发生的，另一种是不可避免一定会发生的。面对这种情况，我们应该把前者当成是永远都不会发生的，把后者当成是不会马上发生的。如果我们时刻都在为这两种不幸做防备的话，那么我们就不会享有片刻的安宁了。所以应该把握好现在，别等到失去了才觉得惋惜。

痛苦是伴随着人的一生的，始终是没完没了的。就像叔本华说的那样：“个人的生活也是一场持续不休的争斗。无论在哪里，人们都会找到拼争的对手，争斗始终是没完没了，到死为止仍然武器在握。”[12]由此我们可以知道要把这些痛苦的程度降到最低，就要明白自己真正要的是什么，不可盲目地去追求，否则只会徒增烦恼罢了。

这就告诉我们，自己对待生活的心态很重要。我们所处的世界是怎样的，就看我们拿什么样的方式去看待它。以至于有的人认为它枯燥、痛苦；有的人认为它丰富、充满意义；还有的人觉得它平平淡淡。从这可以看出不同的人看到的世界是不同的。在叔本华看来，人的一生是在痛苦和快乐的两个极端之间不停地徘徊，我们不应该对此过分重视，应该对此持一种坦然的心态，这样我们才能相对快乐地过完自己的一生。