自由主义政治哲学大全11篇

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篇（1）

［中图分类号］D081［文献标识码］A［文章编号］1009－5349（2011）10－0115－01

关于什么是人的本质这个问题向来是各种人类科学研究和讨论的核心，心理学、经济学、社会学等领域都对人的本质概念做出了自己独特的界定，政治哲学也不例外。古往今来，每一个政治哲学理论都是来源于某种人的本质观念，都表示出了一些关于在那个社会中女性和男性相互关系的暗示。但是当代政治哲学却在女性问题上显示出了沉默，如约翰•罗尔斯、罗伯特•诺齐克这些思想较系统的政治哲学家很少直接讨论女性问题，因此突显了讨论女性本质问题的重要性，而女权主义正是打破这种沉默的有力武器。它用一种批判的视角揭示了社会生活的每一个方面都存在着性别统治，对女性本质的把握形成了自己的独特理解。本文仅对自由主义女权主义这一流派进行讨论，对其中包含的女性本质思想进行简要分析，以一个全新的角度剖析其理论要点，从而对其全面了解和把握，使其对女性解放事业做更大的贡献。

自由主义女权主义产生于19世纪，它以传统自由主义哲学为理论出发点，要求自由、平等、天赋人权等思想在女性身上也得到应用。人是基本的理性存在，是自由主义政治对人的本质思想的概括描述，自由主义女权主义借鉴和吸收其中的理论精华，形成了对女性本质的独特见解，具体体现在以下几方面：

一、女性是理性人

自由主义理论认为，人的独特价值在于一种特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人类个体的基本特征，是人类政治权利的基础，并且这种能力与身体基础无关。自由主义女权主义继承和发扬这种观点，认为女性和男性一样，虽然存在不同的身体特征，但并不妨碍女性成为完整的人，女性同样拥有理性能力，是理性人，应该和男性享受平等的政治权利。

但是哲学著作中对女性理性能力的怀疑已经有很长的历史。古希腊思想家亚里士多德认为，“女性有‘讨论的才能’，但是没有权威”。因此“男性自然是优越的，而女性是低级的；一个是统治者而另一个是被统治者”。中世纪思想家认为上帝创造女性是为了在繁衍时作为男性的助手，“因为女性的理性能力低于男性”。现代哲学家黑格尔也认为女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的区别就像动物和植物的区别。这种哲学传统受到了自由主义女权主义者的强烈反对，玛丽沃斯通克拉夫特在《女权辩护》中否认女性天生在理性方面的能力就低于男性，她认为，女性具有完全理性的潜能，如果女性接受良好的教育，同样可以具有同男性一样的理性以及道德水准，争取到与男性平等的机会。穆勒在《妇女的屈从地位》一书中也表达了同样的观点，认为受教育机会的缺失阻碍了女性理性思维的培养，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了当时在社会上的屈从地位。

二、抽象的个人主义

自由主义哲学认为人类个体是独立于社会环境之外的，个体的本质特征、需求、利益等都假定是独立于他的社会关系，不由它产生也不会因它改变。人类的理性能力亦是如此，不具有社会属性。鉴于此，自由主义女权主义者坚持每个人的独立性，认为国家应该少干预个人事务，应该赋予女性在政治权利上充分的自由，并且反对通过任何保护女性权益的立法。比如19世纪，自由主义女权主义为了女性的财产权和选举权而斗争，20世纪她们反对给孕妇产假和特殊照顾，认为这妨碍了其自由平等的发展。自由主义女权主义主张女性应该在相同或相似的条件下与异性进行公正、公开、平等的竞争，依靠个人努力获得一切，政治上的性别歧视或特殊照顾都成为女性个人发展的障碍，应予以剃除。

篇（2）

康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念，“这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相区分相对立的个人。“人是目的”这一命题，确认了人是终极价值，最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念，也是自由主义政治哲学的基石。

1、个人：自由主义的基石

个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在——既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]

在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：

(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。

(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。

(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。

美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。

总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。

2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点

早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下，人被抽象为一个个孤立的单子，社会被还原到无政治权力的原初水平，国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装，约减为零度状态。

近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础，无论是自然人还是自然状态，在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说，“自然状态”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是，国家权力是如何产生的？其权利依据何在？自由主义者对此问题的回答几乎异口同声：国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构，它的权力和权利来源于个人固有的权利，是人民的委托。

根据自由主义的理论范式，自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带，成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐，要表达自己的意志，追求自己的利益，满足自己的欲求。这样的个人是国家之根，这样的个人天然具有的权利，即所谓“自然权利”(naturalrights)，就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求、利益和权利中，自由主义者推演出政治权利和义务体系，推演出国家权力的性质和范围。早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物，他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性，后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性，但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发，从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”，不仅因为它们存在于自然状态，还因为它们是按人的本性所享有的，与生俱来的，人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据，也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为，在霍布斯那里，不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点，而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求，它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务，而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里，国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力，国家则不能享有。即使国家建立后，个人仍保留了某些基本权利。

由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末，在自由主义的故乡英国，边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来，17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源，但“自然权利”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子，是国家法律赋予的，但“自然权利”却是一个“无父之子”。

面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”，自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代，自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式，不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围，但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式，以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构，直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。

18世纪末，面对法国大革命的迷狂与喧嚣，冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向，那就是国家对人的终极目标漠不关心，力图把人变成“机器”，期望个人完全彻底地认同自己的任务，成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向，保护个人自由，是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大”的《国家的作用》一书中，他开篇就点破主题：他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述，但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神，就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。

19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信，“个人独立是现代人的第一需要”，个人自由是“惟一真实的自由”，是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下，贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。

边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础，他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机，从这一基点出发，他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣，即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来，社会利益是个人利益的总和，所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和，减少了痛苦的总和，实现了他的最大利益，整个社会才能实现利益的最大化。可见，18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“自然权利”的理论形式，但却继承了其个人本位的理论内核，继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家，而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候，他们并没有解决人们对“自然权利”的批评：自然权利是虚构的，没有实证的基础，那么，脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么？他们为国家权力提供了依据，但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限，但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限，而不是反过来，国家权力是个人权利的界限。

3、个人主义的文化之根：理论上的不自觉与文化上的无意识

自由主义者内部似乎有一种默契，即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“个人权利”的根据保持沉默，不作进一步有效的论证，这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”，也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神，个人是它的出发点和归宿，但它的个人主义最突出的表现，乃在于它将个人的权利视为不证自明的，而国家(政府)的权力则是需要证明的；政治哲学需要为国家权力提出根据，发现其权利何在，但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因，但它本身却没有原因。

17—18世纪的自由主义者都把作为国家基础的个人权利视为“自然的”，其含义在于，它们是人的本性所固有的，与生俱来的，先于国家而存在的。1776年，当聚会费城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他们的权利的时候，他们觉得并不需要去论证他们何以拥有这些权利，而是直接宣称：“我们认为这些真理是不证自明的”。[9]J。萨拜因指出：“天赋权利哲学所依据的伦理理论，必然是直观的。除了像洛克和杰斐逊那样，肯定个人权利是不言自明之理以外，没有别的办法能为不可侵犯的个人权利的理论进行辩护。”[10]

贡斯当区分了不同的自由，在他看来，各种自由的性质不同，依据也不同。他为其中的财产权提供了一种功利的解释，在他看来，财产权是社会的产物，是“社会的公约”，[11]遵守这个公约，对统治者和每个当事人都有利。人们衡量利弊得失，故觉得需要尊重财产权。也就是说，财产权不是先天的，不是先于社会和独立于社会的，不是个人固有的权利。但信仰自由及其相关的自由则是先天的，是个人固有的权利，它们是不需证明而合法的。

在当代自由主义思想家诺齐克那里，古典自由主义的这一特征已经表现得更为清晰和鲜明。他的政治哲学聚焦于一个问题：我们为什么及在何种限度内需要国家？他在《无政府、国家与乌托邦》一书开篇即以一个掷地有声的命题夯实了他整个政治哲学大厦的基石：“个人拥有权利。”[12]这个命题构成诺齐克政治哲学的逻辑起点。政治哲学首先需要追问的基本问题，“是任何国家是否应当存在的问题”。[13]他不是问，国家权力为个人权利留下了多大活动余地，而是问，个人权利为国家留下了多大活动余地；他不是问，为何个人拥有权利，而是问，“为何不是无政府”。显然，个人权利是不证自明的，而国家权力的性质和范围则需要证明，特别是需要根据个人权利出发去证明。在诺齐克那里，除个人外，不存在任何社会或政治实体，只有单个的人，过着他单个的生活。“权利”指的是“各种边界”，这些边界设定了个人合法活动的范围，没有本人许可，不得跨越。而个人权利的边界也是对国家权力的“边际约束”。这样一来，国家权力就成为个人权利的剩余范畴，而个人权利却不是国家权力的剩余范畴。个人权利构成诺齐克讨论国家权力是否应该存在问题的基准，国家是否正当，是否可欲，都以个人权利为依归。在所有著名的自由主义者当中，只有哈耶克脱离了正统自由主义传统，他认为权利是一个衍生概念，它由法治导出。但如近来石元康的研究所表明的，“事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的”，“他还是不得不把权利作为自由的最后的根据”。在这里，“权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又得到了一次印证”。[14]我们可以把自由主义政治哲学理论出发点或隐含前提的这种设定，视为理论上的不自觉和推理过程的潜意识行为。它以无声无言的方式昭示着自由主义的个人主义特征。在我看来，自由主义政治哲学的特征主要不是表现在自由主义者们所着重论述的，而在于他们所不予论述的。在他们言说的背后，有一个不需言说的前提；在语言沉默文字退隐的层面上，我们才真正触摸到一个思想体系的底蕴。他们着力论证的，是国家(政府)权力的根据、来源、性质等；他们不予论证的，是为何个人或个人权利是政治思考和推理的出发点，是国家权力由以建立的基础。需要论证的，是思想发展和社会现实给他们提出的理论使命；不予论证的，是思想的发展为他们提供的现成的前提，也是代代遗传层层相因而形成的文化积淀。伯林称，保障个人自由和权利的规则都是“先验地”有效的，主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。在他看来，个人权利与国家权力之间的界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为。哈耶克也相信，对于政治上的终极价值，“科学几乎无话可说”。[15]它们构成自由主义思想家政治思考的自然起点和天然的文化氛围。理论上的不自觉实际上是文化上的不自觉。他们在这种文化氛围中浑然不觉的东西，对于生存于另类文化氛围中的我们，却觉得非常鲜明醒目。

注释：

[1]康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第43页。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]参见弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·新知·读书三联书店，1997年，第233—234页。

[4]“nature”一词在西方思想传统中，既有“自然”的涵义，又有“本性”的涵义。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远，冯兴元译，中国社会科学出版社，1998年，第22页。

[7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，商务印书馆，1999年，第38、41页。贡斯当所谓的“个人自由”是与“政治自由”相对而言的。“政治自由”指政治上的自治和参与，即民主；“个人自由”是指个人的独立，个人生活的某些领域免受国家权力干预，即人权。

[8]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第61页。

[9]《杰斐逊集》(上)，刘祚昌，邓红风译，生活·新知·读书三联书店，1993年，第22页。

[10]J。萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第742页。

[11]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第166页。

[12]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第1页。

篇（3）

康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念，“这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相区分相对立的个人 。“人是目的”这一命题，确认了人是终极价值，最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念，也是自由主义政治哲学的基石。

1、个人：自由主义的基石

个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在 ——既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]

在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：

(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利 ，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。

(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。

(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。

美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。

总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。

2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点

早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下，人被抽象为一个个孤立的单子，社会被还原到无政治权力的原初水平，国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装，约减为零度状态。

近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础，无论是自然人还是自然状态，在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说，“自然状态 ”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是，国家权力是如何产生的？其权利依据何在？自由主义者对此问题的回答几乎异口同声：国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构，它的权力和权利来源于个人固有的权利，是人民的委托。

根据自由主义的理论范式，自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带，成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐，要表达自己的意志，追求自己的利益，满足自己的欲求。这样的个人是国家之根，这样的个人天然具有的权利，即所谓“自然权利”(natural rights)，就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求 、利益和权利中，自由主义者推演出政治权利和义务体系，推演出国家权力的性质和范围。

早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物，他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性，后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性，但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发，从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”，不仅因为它们存在于自然状态，还因为它们是按人的本性所享有的，与生俱来的，人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据，也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为，在霍布斯那里，不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点，而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求，它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务，而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里，国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力，国家则不能享有。即使国家建立后，个人仍保留了某些基本权利。

由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末，在自由主义的故乡英国，边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来，17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源，但“自然权利 ”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子，是国家法律赋予的，但“自然权利 ”却是一个“无父之子”。

面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”，自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代，自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式，不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围，但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式，以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构，直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。

18世纪末，面对法国大革命的迷狂与喧嚣，冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向，那就是国家对人的终极目标漠不关心，力图把人变成“机器”，期望个人完全彻底地认同自己的任务，成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向，保护个人自由，是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大”的《国家的作用》一书中，他开篇就点破主题：他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述，但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神，就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。

19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信，“个人独立是现代人的第一需要”，个人自由是“惟一真实的自由”，是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下，贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。

边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础，他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机，从这一基点出发，他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣，即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来，社会利益是个人利益的总和，所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和，减少了痛苦的总和，实现了他的最大利益，整个社会才能实现利益的最大化。

可见，18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“ 自然权利” 的理论形式，但却继承了其个人本位的理论内核，继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家，而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候，他们并没有解决人们对“自然权利”的批评：自然权利是虚构的，没有实证的基础，那么，脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么？他们为国家权力提供了依据，但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限，但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限，而不是反过来，国家权力是个人权利的界限。

3、个人主义的文化之根：理论上的不自觉与文化上的无意识

自由主义者内部似乎有一种默契，即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“ 个人权利”的根据保持沉默，不作进一步有效的论证，这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”，也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神，个人是它的出发点和归宿，但它的个人主义最突出的表现，乃在于它将个人的权利视为不证自明的，而国家(政府)的权力则是需要证明的；政治哲学需要为国家权力提出根据，发现其权利何在，但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因，但它本身却没有原因。

17—18世纪的自由主义者都把作为国家基础的个人权利视为“自然的”，其含义在于，它们是人的本性所固有的，与生俱来的，先于国家而存在的。1776年，当聚会费城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他们的权利的时候，他们觉得并不需要去论证他们何以拥有这些权利，而是直接宣称：“我们认为这些真理是不证自明的”。[9]J。萨拜因指出：“天赋权利哲学所依据的伦理理论，必然是直观的。除了像洛克和杰斐逊那样，肯定个人权利是不言自明之理以外，没有别的办法能为不可侵犯的个人权利的理论进行辩护。”[10]

贡斯当区分了不同的自由，在他看来，各种自由的性质不同，依据也不同。他为其中的财产权提供了一种功利的解释，在他看来，财产权是社会的产物，是“社会的公约”，[11]遵守这个公约，对统治者和每个当事人都有利。人们衡量利弊得失，故觉得需要尊重财产权。也就是说，财产权不是先天的，不是先于社会和独立于社会的，不是个人固有的权利。但信仰自由及其相关的自由则是先天的，是个人固有的权利，它们是不需证明而合法的。

在当代自由主义思想家诺齐克那里，古典自由主义的这一特征已经表现得更为清晰和鲜明。他的政治哲学聚焦于一个问题：我们为什么及在何种限度内需要国家？他在《无政府、国家与乌托邦》一书开篇即以一个掷地有声的命题夯实了他整个政治哲学大厦的基石：“个人拥有权利。”[12]这个命题构成诺齐克政治哲学的逻辑起点。政治哲学首先需要追问的基本问题，“是任何国家是否应当存在的问题”。[13]他不是问，国家权力为个人权利留下了多大活动余地，而是问，个人权利为国家留下了多大活动余地；他不是问，为何个人拥有权利，而是问，“为何不是无政府”。显然，个人权利是不证自明的，而国家权力的性质和范围则需要证明，特别是需要根据个人权利出发去证明。在诺齐克那里，除个人外，不存在任何社会或政治实体，只有单个的人，过着他单个的生活。“权利”指的是“各种边界”，这些边界设定了个人合法活动的范围，没有本人许可，不得跨越。而个人权利的边界也是对国家权力的“边际约束”。这样一来，国家权力就成为个人权利的剩余范畴，而个人权利却不是国家权力的剩余范畴。个人权利构成诺齐克讨论国家权力是否应该存在问题的基准，国家是否正当，是否可欲，都以个人权利为依归。在所有著名的自由主义者当中，只有哈耶克脱离了正统自由主义传统，他认为权利是一个衍生概念，它由法治导出 。但如近来石元康的研究所表明的，“事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的”，“他还是不得不把权利作为自由的最后的根据”。在这里，“权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又得到了一次印证”。[14]

我们可以把自由主义政治哲学理论出发点或隐含前提的这种设定，视为理论上的不自觉和推理过程的潜意识行为。它以无声无言的方式昭示着自由主义的个人主义特征。在我看来，自由主义政治哲学的特征主要不是表现在自由主义者们所着重论述的，而在于他们所不予论述的。在他们言说的背后，有一个不需言说的前提；在语言沉默文字退隐的层面上，我们才真正触摸到一个思想体系的底蕴。他们着力论证的，是国家(政府)权力的根据、来源、性质等；他们不予论证的，是为何个人或个人权利是政治思考和推理的出发点，是国家权力由以建立的基础。需要论证的，是思想发展和社会现实给他们提出的理论使命；不予论证的，是思想的发展为他们提供的现成的前提，也是代代遗传层层相因而形成的文化积淀。伯林称，保障个人自由和权利的规则都是“先验地”有效的，主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。在他看来，个人权利与国家权力之间的界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个 “正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为。哈耶克也相信，对于政治上的终极价值，“科学几乎无话可说”。[15]它们构成自由主义思想家政治思考的自然起点和天然的文化氛围。理论上的不自觉实际上是文化上的不自觉。他们在这种文化氛围中浑然不觉的东西，对于生存于另类文化氛围中的我们，却觉得非常鲜明醒目。

注释：

[1]康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第43页。

[2]Otto。Gierke，Political Theories of the Middle Age，Gambridge University Press，1987，p。7。

[3]参见弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·新知·读书三联书店，1997年，第233—234页。

[4]“nature”一词在西方思想传统中，既有“自然”的涵义，又有“本性”的涵义。

[5]Leo Strauss，The PoliticalPhilosophy of Hobbes，University of Chicago Press，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远，冯兴元译，中国社会科学出版社，1998年，第22页。

[7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，商务印书馆，1999年，第38、41页。贡斯当所谓的 “个人自由”是与“政治自由”相对而言的。“政治自由”指政治上的自治和参与，即民主；“个人自由”是指个人的独立，个人生活的某些领域免受国家权力干预，即人权。

[8]邦雅曼·贡斯当：《古 代人的自由与现代人的自由》，第61页。

[9]《杰斐逊集》(上)，刘祚昌，邓红风译，生活·新知·读书三联书店，1993年，第22页。

[10]J。萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第742页。

[11]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第166页。

[12]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第1页。

篇（4）

    康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念,“这样行动,无论是对你自己或对别的人,在任何情况下把人当作目的,决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人,是与社会整体或国家相区分相对立的个人 。“人是目的”这一命题,确认了人是终极价值,最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念,也是自由主义政治哲学的基石。

    1、个人:自由主义的基石

    个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发,论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论,其政治思维的逻辑是一致的:个人是国家的基础,国家是个人的集合。个人既是国家的成员,又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出:近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体,其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在 ——既是部分,又是整体。作为部分,它被宇宙的终极原因所决定;作为整体,它有自己的终极原因。”[2]

    在个人与国家的关系上,自由主义的基本观念表现在如下一些命题上:

    (1)个人权利是前提,国家权力是结论;个人权利是因,国家权力是果;个人权利是原始和、先在的、自然的,国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后,第九条明文规定,“本宪法对某些权利的列举,不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远,它表明,某些权利是个人固有的,并非源于宪法,严格地说,也不是“宪法权利”。它们是先在的权利 ,而不是政府赋予的权利;它们须由宪法来保护,但不是宪法赋予的。

    (2)个人权利是目的,国家权力是工具,国家权力因个人权利而存在;个人权利限定了国家权力的范围,设定了国家权力的界限,在个人权利的范围内,国家权力是无效的。

    (3)个人权利取最大值,国家权力取最小值,国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力,是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。

    美国人在制定宪法过程中,曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为,宪法设定了政府权力,余者均为个人权利,如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利),会被理解为余者均为政府权力;支持者认为,宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利,因此需要将个人的某些权利明确列举出来,规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协,即宪法列举个人的某些重要权利,同时加上但书,指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同,但都是站在个人权利立场上的。

    总之,在世俗社会和世俗生活的层面上,相对于社会整体和国家,自由主义者将个人视为本原和终极目的。

    2、个人:自由主义政治思维的逻辑起点

    早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下,人被抽象为一个个孤立的单子,社会被还原到无政治权力的原初水平,国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装,约减为零度状态。

    近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础,无论是自然人还是自然状态,在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说,“自然状态 ”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是,国家权力是如何产生的?其权利依据何在?自由主义者对此问题的回答几乎异口同声:国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构,它的权力和权利来源于个人固有的权利,是人民的委托。

    根据自由主义的理论范式,自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带,成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐,要表达自己的意志,追求自己的利益,满足自己的欲求。这样的个人是国家之根,这样的个人天然具有的权利,即所谓“自然权利”(natural rights),就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求 、利益和权利中,自由主义者推演出政治权利和义务体系,推演出国家权力的性质和范围。早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物,他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性,后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性,但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发,从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”,不仅因为它们存在于自然状态,还因为它们是按人的本性所享有的,与生俱来的,人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据,也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为,在霍布斯那里,不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点,而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求,它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务,而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里,国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力,国家则不能享有。即使国家建立后,个人仍保留了某些基本权利。

    由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末,在自由主义的故乡英国,边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来,17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源,但“自然权利 ”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子,是国家法律赋予的,但“自然权利 ”却是一个“无父之子”。

    面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”,自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代,自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式,不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围,但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式,以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构,直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。

    18世纪末,面对法国大革命的迷狂与喧嚣,冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向,那就是国家对人的终极目标漠不关心,力图把人变成“机器”,期望个人完全彻底地认同自己的任务,成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向,保护个人自由,是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大”的《国家的作用》一书中,他开篇就点破主题:他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述,但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神,就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。

    19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信,“个人独立是现代人的第一需要”,个人自由是“惟一真实的自由”,是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利,任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下,贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。

    边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础,他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机,从这一基点出发,他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣,即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来,社会利益是个人利益的总和,所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和,减少了痛苦的总和,实现了他的最大利益,整个社会才能实现利益的最大化。可见,18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“ 自然权利” 的理论形式,但却继承了其个人本位的理论内核,继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家,而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候,他们并没有解决人们对“自然权利”的批评:自然权利是虚构的,没有实证的基础,那么,脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么?他们为国家权力提供了依据,但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限,但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限,而不是反过来,国家权力是个人权利的界限。

    3、个人主义的文化之根:理论上的不自觉与文化上的无意识

篇（5）

近代以来,自由主义在西方政治思想中成为主流话语。自由主义意义上的自由不是哲学及伦理意义上的意志自由,而是政治自由。自由主义在西方经历了三个阶段,以洛克、孟德斯鸠等为代表的古典自由主义持柏林所谓的“消极自由”观,认为自由乃是尽可能减少国家和社会对个人滥用权力;以杜威、罗尔斯等为代表的新自由主义则持柏林所谓“积极的自由”观,认为自由乃是个人主动地去做事情的权利;以哈耶克、诺齐克为代表的新古典自由主义代表的是古典自由主义的复兴。鉴于自由主义已经成为当今学界的共识,罗蒂推崇自由主义是顺理成章的事情。但是罗蒂对自由主义的界定是实用主义式的,罗蒂自称推崇“最低纲领的自由主义”,提出的只是自由的底线“减少残酷”,他甚至把解决问题的任务交给诗人的想象力,一种“诗化文化”。

本文试图从几个方面探讨罗蒂将自由主义、自由主义者定义为“不要残酷”的原因。

关于罗蒂的学术立场,需要注意的有两点,一是实用主义,二是后现代主义。其次,与杜威影响有关。罗蒂深信杜威的观点,即人能够积极地推进公正和人道,推进社会的改革。他是杜威实用主义的追随者,延续了杜威对民主的关注、对时代问题的把握,对“说服”而非暴力的认同。在自传《托洛斯基和野兰花》一文中,罗蒂说明他从柏拉图主义转向杜威实用主义的原因——他发现柏拉图式哲学家对绝对真理的探寻是误入歧途,我们拥有的只能是相对真理,“不存在任何不可动摇的基点”[2],他也说明放弃哲学对“确定性的追求”的虚幻目标,转向叙事的理由——是黑格尔的历史意识使其哲学担当了描述时代、把握时代甚至改变时代的功能,是普鲁斯特的《追忆逝水年华》把作家经验的一切“编制在一起”,从而完成对于已逝之物的描述。

其次,与“后哲学”“后形而上学”文化有关。作为后现代哲学阵营的一员,罗蒂的“后哲学”概念影响深远。所谓“后哲学”,即认为并无实在,只有对实在的种种描述;而且由于没有实在作为标准,种种描述之间难以分清对错;因此哲学不能作为其他学科的基础。在《哲学和未来》一文中,罗蒂说:“鉴于柏拉图和康德希望从某个外在的立足点,关于必然的和不变的真理的立足点,来审视他们生活于其中的社会和文化,晚近的哲学家已经逐渐地放弃了此类希望……我们务必把哲学家曾经与牧师和圣人分享的那种角色转变成与工程师和律师有较多共同点的某个生活角色。”[3]可见,罗蒂与福柯对公共型知识分子和专业型知识分子的区分是英雄所见略同。

在他看来,传统意义上的哲学家的宏大企图,是“戏剧化自身”的方式。作为一个新实用主义者和后现代哲学家,信奉的不是一场革命改变一切、终结过去、迎接全新的未来,而是逐渐的、温和的甚至微末的改变。罗蒂没有为自由主义提供一个普遍的基础,而是指出自由主义社会的底线是“减少残酷”。罗蒂不求助于真理、解放或革命的宏大叙事,而是求助于人之为人的底线:痛感。

二、何谓反讽主义者

篇（6）

中图分类号：D03 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2012）07-0098-04

近代以来，自由主义公民身份理论以普世、平等的价值追求在促进公民身份潜能发挥的同时，由于其固有的理论局限，也日益陷入自身矛盾之中，成为女性主义、社群主义、生态主义、多元文化主义等后自由主义公民身份思潮抨击的目标。如何克服自由主义公民身份理论自身的局限，发挥自由主义公民身份的潜能，以真正实现现代自由主义公民身份理论价值追求，成为当代西方公民身份理论家共同的理想追求。英国Central Lancashire大学教育和政治社会学教授基恩·福克斯就是其中代表之一。基恩·福克斯公民身份的理想首次体现在论文《公民身份发生了什么？》（1994）之中，之后其又陆续发表了一系列公民身份方面的论文和著作，如《重新定义公民身份》和《公民身份》等等，阐述了自己后现代主义公民身份思想，著作被译为多国文字，受到各方广泛关注。本文以基恩·福克斯《公民身份》一书为分析基础，结合相关著作，剖析基恩·福克斯后现代主义公民身份思想，探寻当代自由主义公民身份理论流向，以期对我国转型时期公民身份建设有所裨益。

篇（7）

一、西方自由主义的产生和种类

自由主义作为一种意识形态，最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡科学文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚;肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种艺术形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国，确定在m世纪，确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。

自由主义的分类有很多种，有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义，有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义，有的把自由主义分为经济自由主义，政治自由主义，伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多，而且也有助于对自由主义从不同角度来研究，但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。

经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的，政治自由主义表现在积极的政治行动上，“如起草宪法和权利法案，建立代议制政府，推广选举权，实现制衡制度，编制法典等，最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”，其中代表人物是亚当斯密，马歇尔，还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派，代表人物主要有托马斯·霍布斯，约翰·洛克，边沁等。

二、西方自由主义的作用

首先，西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方，但自由作为人类普遍追求的价值，是不分地域和种族的，这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中，它虚拟了一个“全球社会”，将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’，而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合，而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成，并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范，这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系，以便解决当代的各种全球问题，使人类能够继续生存和持续发展。

其次，西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放，推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量，因为要创造而要求进步，因为要进步而必须反对束缚，反对干涉。近世的文明，可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物，没有自由就不会出现民主政体，亦不会出现社会主义和民族主义，更不会出现任何多样化的发展前景。

三、西方自由主义对中国的影响

篇（8）

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1007-0745（2013）06-0305-01

正义问题作为政治哲学中的一个永恒命题，长久以来一直困扰着整个学术界。正义问题到底是客观的还是主观的？人类的理性到底能否把握正义？正义仅仅是相对于特定情景的一种主观的感受、一种特定社群的直觉还是存在一种普遍正义？针对这些问题，罗尔斯于1971年发表了名著《正义论》。在《正义论》中，罗尔斯提出并论证了他的正义理论。

罗尔斯的正义理论有许多重要的贡献，对当代政治哲学产生了极其深远的影响。在罗尔斯的各种理论贡献中，最重要的贡献有两个，一个是他提出了平等主义的正义原则，一个是他重建了社会契约论。正义原则是正义理论围绕的核心，而社会契约论提供了对正义原则的证明。

罗尔斯以正义原则为基础，重申自由主义基本理论，把思考的重点从传统自由主义所关注的自由和权利转向了对平等和正义的关注。认为只有更好地处理社会不平等和正义的问题，才能完成自由主义的根本任务，从而把自由主义推到一个新阶段。罗尔斯的新自由主义包括两个部分，第一部分是以他的正义理论为特色，第二部分是对《正义论》的有些观点进行修正，阐述他的政治自由观点和立场。在《正义论》中，他试图解决历史上的关于自由和平等的矛盾问题，尤其是解决自由平等的协调一致问题。他的任务就是要用新的理论即正义理论替代传统居于政治地位的功利主义，他继承了契约论的传统，并把它作为论证他的正义理论的方法。在论证和阐述他的正义理论时，他做了一些理论假设和准备，例如：原始状态、无知之幕、程序正义、反思平衡、最大最小值原则等，并得出了结论，两个正义原则是最合理的方案，然后把这两个原则应用于政治制度、经济制度中去，建立制度上的正义，再然后把制度的正义应用到个人的职责和义务中去，建立起个人的正义，由此，完成了他的正义理论体系。

罗尔斯正义理论的提出，可谓一石激起千层浪，引发了强烈的反响，给整个政治哲学、法哲学领域带来了一场近似哥白尼式的革命。整个西方学术界展开了对罗尔斯正义理论的大讨论，相关评论不计其数。本文主要从本体论和方法论两方面讲述这些批评，同时，又把这两方面的批评细分为自由主义阵营内部的批评和自由主义阵营外部来自社群主义的批评。自由主义者在本体论方面的批评主要集中在对自由和平等的理解以及在此基础上的对自由主义正义的理解上；社群主义的批评主要集中表现有一下三点：一是自由主义是建立在过分强调自我的概念上面的，二是对自由主义的普遍主义的批评，三是对自由主义原子主义的批评。在罗尔斯正义理论中方法论具有更为重要的作用，基本的理念与原则都是已经规定在方法中并通过方法来实现出来的。因此，方法论上的批评对于罗尔斯来讲就更要的致命。在自由主义内部，对罗尔斯正义理论的证明方法，同样存在争议。这其中包括哈耶克对社会契约论的唯理主义所构建出的社会秩序的反对，也就是对罗尔斯的社会契约论与反思均衡的证明方法的批评。

在多元主义成为一种时代潮流的时候，如何坚持正义论的立场，确立社会公平合作的政治正义观念，罗尔斯给出了解释，通过建立一种理性多元化的重叠共识，为现代民主社会正义原则的运行开创了一种全新的解释模式。重叠共识理念的引入使得秩序良好社会的理念更加现实，并按照民主社会的历史社会条件来调整它，在这些条件中包括合理性多元主义的事实。合理性多元主义的事实使得在秩序良好的社会里，政治正义的观念只能由理性重叠共识来加以确认。与理念的整合相适应，罗尔斯将其正义理论的相关内容作了进一步的发展与融合。罗尔斯将其正义理论整合成一种作为公平的正义，这种作为公平的正义是为一个民主社会而构思出来的。它所要解决的问题现在被整合为：如果社会被视为自由和平等公民之间的一种公平合作体系，那么对于规定基本权利和自由，调整公民整个人生前景方面的社会和经济不平等，什么正义原则是最合适的？为了回答这些问题，罗尔斯把其正义两原则重新表述为：第一，每一个人都对关于平等的基本自由的充足体系拥有平等的权利。这一体系又与对所有人而言都是类似的自由体系相协调；第二，社会和经济的不平等应该满足两个条件：它们必须使所有的公职和职位在机会平等条件下对所有人开放；它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益。进一步，罗尔斯又提出了两个原则适用的优先性；第一个正义原则优先于第二个正义原则，而第二个正义原则中的机会平等原则优先于差别原则。罗尔斯通过其正义理论内容与方法的发展，能够使其正义理论得以“用罗尔斯自己的正义语言来使其所有的正义理论组成一个完整的句子”。

党的十报告在“必须坚持走共同富裕道路”的论述中提出：“使发展成果更多更公平惠及全体人民。”人们注意到，自十六届四中全会提出构建和谐社会以来，我们党把保障公平正义摆到了更加突出的位置。报告提出公平正义是中国特色社会注意的内在要求，“加紧建设对保障社会公平正义具有重大作用的制度，逐步建立以权力公平、机会公平、规则公平为主要内容的社会公平保障体系，努力营造公平的社会环境，保证人民平等参与、平等发展权利。

当今，经济高速发展的中国正处于社会全面转型的重要时期，很多制度和细节还不够完善，对于个人权利和国家权力之间关系的问题上，还需要更多的探讨。罗尔斯的正义理论会给我们重大的启示。罗尔斯的正义理论以实现人的自由、平等为目的，其理论虽有一些不足，但仍不乏真知灼见。当我们面对见天的中国社会现实是，罗尔斯的正义理论无疑会给我们以深刻的启迪和丰富的灵感。

篇（9）

尽管20世纪30年代的欧美资本主义世界经济疲软、社会动荡，然而乱世出英雄，这也给经济学家们提供了新的素材来发展他们的学术思想。当时还是伦敦政治经济学院商学院本科生的罗纳德・科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利坚旅行的途中完成了其本科毕业论文《企业的性质》一文并于1 937年发表在Economica杂志上，该文首次提出了“交易费用”的概念并以这一概念解释了企业存在的原因，即商业组织内部的治理机制代替了外部缺乏确定性的市场机制，从而降低了交易费用。这一观点现在被认为是20世纪经济学领域最有价值的思想创新之一，因为，正是科斯的这篇论文改变了经济学家对于经济生活，特别是对于商业组织的理解，即真实世界的经济活动远非古典理论中所认为的那样完美，交易费用的普遍存在使得商业活动存在诸多的不确定性――也正是因此，合同条款、商业组织的制度设计才变得尤为重要，而国家干预必须让位于契约自由。结果，科斯这小子年纪轻轻，却一不小心开创了经济学的一个伟大时代：新制度主义经济学就此发韧。科斯也因为这篇在当年看似不起眼的文章及其20余年后发表的论文《社会成本问题》于1991年被授予了诺贝尔经济学奖――这两篇文章加在一起不足30000个英文单词，如果按字数计算，的确算得上一字千金了！沿着科斯的思路，新制度主义经济学经过美国学者Alchian、Williamson等人的发展，如今已然占据着西方主流经济学的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位诺贝尔奖得主。值得一提的是，今年诺贝尔经济学奖得主奥利弗-哈特（Oliver Hart）也是伦敦政治经济学院的常客：他曾于1980年代前期执教伦敦政治经济学院经济学系并在移居美国后多次返回伦敦政治经济学院任客座教授。

篇（10）

D09

个人与群体之间的关系，是政治研究的永恒主题。正是基于对二者关系的不同理解，才产生了各种各样的政治理论。自由主义理论是在以“个人主义”为中心的基础之上建立起来的，强调个人自由、理性和权利。社群主义则强调社群的价值，认为个人自由与福祉只有在共同体中才得以可能。个人认为这就是自由主义与社群主义的根本理论分歧所在。由此引出的两者之间的论战，则围绕着“个人与社群何者本原？”“权利与善谁者优先？”“国家在社会政治生活中扮演怎样的角色？”等几个焦点问题进行的。下面对这些问题分别作以考察：

一、 个人本体论与社群本体论

在个人与社会何者本原的问题上，自由主义与社群主义持截然相反的观点。

自由主义认为，个人是社会生活的基本单位，“每一个正常的成年人都应该享有必须被他人尊重的、一定范围的自我决定”。只有保证个人权利的实现，社会正义才成为可能。正是以这种理论为基础，罗尔斯形成了他的正义理论。罗尔斯的“社会正义的两条基本原则”：自由平等原则，即“每个人对其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”和差异原则，即“社会和经济的不平等应满足两个条件：（一）、它们所属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放；（二）、它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益。”都表达了自由主义这一基本原则和政治信仰：“要实现我们的根本利益――我要过优良的生活――就必须满足两个前提条件……我们要根据自己关于生活的内在信念而选择自己的生活方式……在我们的文化能够提供相应信息、先例和论据的基础上，我们要有质疑和考问那些信念的自由”，也就是为什么自由主义的传统要关注公民自由和个人自由。

社群主义的观点与之相反，社群主义认为，共同体的价值在各种自由主义的正义理论中都没有得到充分的体现。社群主义认为，个人是生活在各种关系之中的。然而自由主义者都试图对人类需求或人类理性作出某种普遍的理解，然后再诉求这种非历史的关于人的观念去评价现存的社会和政治结构。社群主义者认为这种理解过于抽象和个人化，他忽略了人是如何镶嵌于具体的历史常规与关系之中的。与这种抽象的、个人主义式的理立论相反，社群主义采用了一种更具情景性的和更敏于共同体的立论。与自由主义的正义观相对，迈克.沃尔泽断言，“要明确正义的各种要求，唯一的办法就是弄清每个特定的共同体如何在理解各种社会利益的价值。如果一个社会的运作方式吻合其成员就该社会独特的常规与制度所达成的共识，该社会就是正义的。”

二、 权利与善谁更优先

自由主义把个人权利的实现放在首要位置，认为正义是独立于道德伦理的价值。而社群主义认为道德的善，才是社会的根本价值。与罗尔斯的“自我优先于目的”不同，社群主义认为作为道德的美德才是最重要的。就像桑德尔在《自由主义与正义的局限》一书中提到的：“罗尔斯的自由主义与我在《局限》中所提到的点之间的争执，不是权利是否重要，而是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提的方式得到确认和证明。争论不在于是个体的要求更重要，而在于支配社会基本结构的正义原则，是否能够对该社会公民所信奉的相互竞争的道德确信和宗教确信保持中立”，即权利是否优先于善。自由主义主张，当二者发生冲突时，最重要的是权利的实现，而社群主义认为，正义原则应从特殊共同体或传统中人们共同信仰或广泛分享的那些价值中汲取道德力量。正义原则及其证明取决于他们所服务的那些目的的道德价值或内在善。与社群主义的命题“善优先于权利”相对应，社群主义认为，公共利益对个人权利也应具有优先地位这是一个具有核心意义的结论，因为包括社群主义者自己在内的许多政治哲学家把这一命题作为区分自由主义与社群主义的分界线，把自由主义政治学称之为“权利的政治学”，而把社群主义的政治学称作“公益的政治学”。社群主义用公共的善来界定社群的生活方式。所谓“公共的善”就是那种能保证个人自由选择能力的善，这种公共善的概念要求限制人们对个人价值的追求。而在社群主义者的眼中，“公共的善正是对那些共有价值的追求，它要求限制个人选择和追逐其自己的生活方式的自由。

三、 自由主义与社群主义在国家观上的争论

在国家观上，自由主义秉持“国家中立”的观点。即人们是自律的主体，他们将自我决定如何指导自身的生活，政府并不能作为有权威的道德判官去强迫人们接受所谓正确与错误的观念，从自我决定出发，罗尔斯论证了“国家中立”的观念。他认为，对于各种尊重正义的生活方式，不能进行公共排序，更不能基于对各种优良生活观的高低排序来为国家的行为提供辩护，国家也不要试图刻意地影响人们对不同生活观的价值判断。企图将某一特定的优良生活观强加于人，就会损害我们的根本利益，因此国家应该在什么是优良生活的问题上保持中立。自由主义和社群主义国家观之争并不意味着自由主义否认善观念的价值或反对人们追求善观念，它只是反对用政治的手段追求善观念，因为“实现和增进优良生活的理想本身尽管是有价值的，但对于政府行为来说却不是一项合法事务。政治中立理论寻求通过中立的政策来实现这一理论”。对于自由主义这种用“自我决定观”来论证“国家中立原则”的观点，社群主义者表示出明确的反对，社群主义认为，自由主义的国家中立原则预设了一个有缺陷的自我观，它没有认识到自我是植根于并部分地由并非我们选择的公共承诺和价值预设所构成的。这种原子式自我预设根源于自由主义者把自我与社会共同体进行了有害的割裂。在自由主义那里，“个人第一，社会第二，而且对个人利益的认定优先于、并独立于人们之间的任何道德的或社会的联结结构”。在社群主义看来，真正的自我决定并不必然要求国家中立，而是要求国家的在场与参与。“只有当国家保护和尊重共同体的传统或主流生活方式时，才有可能维系任何切实可行的共同体―――包括那种信奉自由主义的自由价值的共同体。换句话讲，为了保护使自我决定得以可能的社会条件，需要对自我决定做出某些限制。”不难看出，社群主义的上述观点确实道出了自由主义自我决定观和国家中立观的一个基本缺陷，即把个人的自我决定看成是独立于国家生活或脱离共同体的孤立行为，完全忽视了个人的自我决定是与他在国家生活中所充任的社会角色和角色要求密切相关的，从而也完全忽视了国家对个人自我决定的深刻影响。社群主义的这一论点表现出对个人与社会关系的深刻理解。

小结：

以上从三个方面论述了自由主义与社群主义的论争焦点，除此之外，二者在平等观、政府的作用等其他方面也都存在分歧。自由主义与社群主义虽然在很多方面观点都不一致，但从根本上说，二者都是对个人与社群关系的不同认识。而这对矛盾体，本来就是相辅相成，不可分割的。所以，我们只要汲取二者的合理之处，为中国的政治实践所用，推动我国的民主政治建设，那么，这对我们来说就是最有意义的。

参考书目：

[1]《当代政治哲学》（下） 威尔.金里卡 上海三联书店 2003

[2]《正义论》 约翰.罗尔斯 中国社会科学出版社 1988

[3]《自由主义与正义的局限》 迈克尔.桑德尔 译林出版社 2001

[4]《个人与社群――自由主义与社群主义之争的焦点》 夏远永 2008.6

篇（11）

自由主义作为一种政治学思想其特征可归纳为几个方面：个人主义、普遍主义和改良主义等。其中个人主义可以被视为自由主义政治思想的灵魂，其它特征都要以维护个人主义这一思想作为其主旨。个人主义意味着：（1）个人是道德价值的最终单位；（2）社会拥有作为恰当目标的对于个人的益处，不存在超越或凌驾于个人益品之上的社会益品;（3）个人的福利需要人们尽可能地作出自己的选择。［1］简言之，自由主义认为只有在对个人充分尊重的基础上才能形成真正的关于社会集体事务的公共理性，个人拥有自我选择、自我决定的权利。要实现这一目标个人首先必须是平等的单元和价值的终极。所以对“平等”的诉求是实现自由主义理论的基本前提。虽然自由主义的思想具有某些极端性色彩，并遭到其它政治理论的批判，但自由主义思想传统内部在不断变革创新，企图将其思想日臻完善。尤其是20世纪末兴起的新自由主义理论使自由主义的政治哲学又以新的面貌呈现在世人面前。

一、“正义”成为自由主义的新主题

以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。

在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。

古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。

形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。

启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。

二、平等的三种样式

在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。

对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。

罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。

差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。

三、正义原则

在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。

罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。

第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。

第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。［2］302

如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。

罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。

第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。

罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。

经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。

新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。

总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。

罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。

罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。