道德文明论文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇道德文明论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

追忆古时，传统的道德观念中是：不孝有三，无后为大。这就是封建时代的不道德，同时被认为是大罪。可时至今日，无后不会在被和不孝挂在一起。现在的无后只会让人感到可惜，已经和道德毫无联系。这是一例。从中可以看到不同的时代道德观念会有明显的差异。

但这些没有触及到道德的本质，同样一种事情，不同的时代观念有土同的评价。但当一些事触及到人们心中最根本的道德观念时，制造事件的“英雄们”会留下千古罪名。不论人们的道德观念怎样转变，千古罪名不会随着时间的流失而淡化。如秦会者，骂浪千年不朽。

同时违背道德和触犯法律有着本质的不同，两者相互补充而同时又相互排斥。法律的缺漏可由道德来填充，同时法律的缺漏会受到道德的冲击。法律是对人有形的惩罚，而道德是对人们思想上的约束。对于一个良心为抿的人来说，道德的攻击似狂风暴雨，沉痛之后却是灵魂的惊醒。可对于丧失良知的人来说道德已经似有实无，对于作恶的人来说已经象蜘蛛丝一样无力。

在道德失去作用的地方，法律会表现出惊人的懦弱。那些无视法律的存在，严重冲撞道德的“英雄”，无耻，卑鄙，下流。他们置尊严和人格不顾，金钱的充足和肉体的享乐早是他们的全部。已经毫无灵魂可言。他们的无知恶很很的冲击道德的底线。在这些“英雄”的面前道德竟不堪一击，败的一塌糊涂。八万万炎黄子孙被打的一败涂地，毫无生气可言。

那些严重冲击道德的“英雄”竟高高的站在历史的浪尖上，得意的倾听大家对他的称赞：多么的伟大，多么的勇敢。傲慢的看着在一边气的咬牙，气的要死的“不和潮流的小人”。

而当道德站起来的时候，那些英雄们又装出一脸虔诚的样子，哭哭啼啼的象道德忏悔，象大众谢罪。可他们那有忏悔之意。在背后，他们依旧会大言不惭的称他们的行为是“上帝的杰作”，并且沾沾自喜。这样的人没有灵魂，只是一具肉体。自然不会有盛装道德的地方。他们没有道德的观念，他们的行为却吓的道德啊啊大叫，连连后退。文明道德演讲稿范文节选!

没有灵魂的肉体，何必存在与世界上。他们永远不会进入地狱，更不会进入天堂。死亡对于他们来说只是肉体的消逝，永远的消逝。在浩瀚的宇宙中不会留下他们的足迹，人生百年，却什么都没留下，可惜啊，悲哀。

篇（2）

有的人，甚至觉得自己活在这个世界上根本没有一点价值，甚至只为消磨时间。

有的人，只来这个美妙的世界平凡的走一遭，什么都不知道，什么都没兴趣。难道，我们的生命就如此了嘛？不，不行。生命如此宝贵，我们怎能如此卑微的活着呢？我们怎能如此碌碌无为的生活呢？我们的生命极其可贵，我们怎么可以不珍惜呢？我们应该利用有限的生命创造无限的价值。我们要用有限的青春学习无限的智慧。从一出生，我们的母亲就冒着生命危险把我们生下来。我们是母亲忍着疼痛把我们送到这个世界来的。想想那种疼痛，已经超越了人的极限，可为了我们，明知道会痛，有危险的母亲仍是毅然决然的赋予我们生命。

篇（3）

相关研究综述。

1.1 企业营销道德相关研究综述。

营销道德的相关研究于20世纪60年代始于美国，在我国的研究始于20世纪90年代。我国学者王方华、周祖成(2005)认为营销道德是营销活动中企业应遵守的伦理规范。Bartels(1967)认为营销道德是判断营销活动对与否的准则。

营销道德经过半个世纪的发展，大致可分为三个阶段：第一，形成期(20世纪60年代～20世纪70年代)，1974年11月美国堪萨斯大学哲学系和商学院共同发起召开了首届全美企业伦理学研讨会，标志着企业伦理学的产生。第二，成长期(20世纪80年代)，该阶段研究范围从传统营销深入到服务营销中。研究国家从美国扩展到其他经济发达国家。研究重点在营销道德评价模型的研究。

第三，全面发展期(20世纪90年代至今)，此阶段研究地区进一步扩展到发展中国家，数理统计、模糊数学和计算机技术被应用到研究中。

1.2 顾客忠诚相关研究综述。

Copeland(1923)把忠诚的概念引入商业领域，自此学者们开始对顾客忠诚进行了大量研究。对其定义分为态度忠诚论、行为忠诚论和综合论三种。持有态度忠诚论的学者认为顾客忠诚是情感态度的忠诚，是顾客对产品或服务的积极取向、和向他人推荐的意愿。持有行为忠诚论的学者认为忠诚体现在行为上，而非情感上，主要体现在消费者的重复购买次数、忠诚行为持续的时间及购买比例。持有综合论的学者认为是在较高态度忠诚趋向上的重复购买行为。

篇（4）

市民，作为一个城市的主体力量，要想发挥出城市的功能和作用，推动文明城市建设，势必需要广大市民去实现，而在这里，市民整体素质的高低，又直接影响到文明城市建设的程度，可以说，抓好了市民的道德建设，其实就是抓好了文明城市建设的重点与根本。以浙江宁波为例，近些年来，就以创建“美丽宁波”文明城市为契机，积极展开了市民道德提升工作，切实提升市民道德认知，加大宣传，引导市民参与到文明城市建设中，结果市民综合素质均有了一定提升。

第一，引导市民坚定道德信念。对于每个市民来说，都应有个符合自己的道德坐标，故对于不同人群，对其道德提升应提出不同要求，不可不切实际的过度拔高，也不可毫无原则的降低标准，需要帮助其认识到自身道德责任、义务与人生价值与意义，进而自觉选择适宜的道德规范。如就广大市民而言，则需参照《公民道德建设实施纲要》要求，将“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”作为自身基本道德规范，而党员干部，则需在遵循该准则的基础上，自觉实践“为人民服务”的道德观念。[2]如宁波就在实践中全面贯彻了《浙江省公民道德规范》，就普通群众、青少年与党员领导干部等群体提出了不一样的道德要求，同时借助宣传图画与公益广告等方式来展开道德宣传工作。

第二，引导市民强化自身道德意志。在现实生活中，人们会遇到各种各样的情况，有时甚至需要面临道德上的抉择，而这时，人们是否能够始终坚持自身道德观念，道德意志发挥着重要作用。为此，一方面可借助必要的教育与引导工作，来引导人们养成良好的生活习惯，另一方面因道德意志是否坚定，同利益的获取有着直接的关系，故在生活中，需引导市民养成正确义利观，使之能够以平常心处理公共利益同他人利益、自身利益同他人利益的关系，进而在利益出现冲突的时候，做出正确的抉择。[3]同时，做好先进典型人物的模范宣传工作，通过模范形象来鼓动、引导市民树立正确的价值观。如宁波就先后推出并大力宣传了诸如“乐于奉献的天使奶奶胡秀芝”、“敬业爱岗的盒饭书记俞复玲”、“见义勇为的独臂校长龚金川”等典型道德模范，给予市民强大的精神动力与道德激励。此外，要提升市民道德能力，还需充分发挥出公众监督、新闻媒体与社会舆论的宣传作用，在文明城市建设中大力弘扬道德正能量。如宁波的部分社区与农村就借助设立公德榜或公德墙的形式，来积极表扬那些好的道德行为，惩戒不好的道德行为，以此来对市民进行道德引导教育。

二、构建文明城市是提升市民道德水准的有效途径

众所周知，文明城市的构建，能够通过创建优美的城市生活环境，来提升市民的幸福感与生活质量，同时激发广大市民“热爱城市、保护城市环境、遵守社会公共秩序”的主动性，最终使社会主义核心价值观与社会主义道德观成为所有市民行动的一个标准。[4]可以说，文明城市的构建，是促使精神文明建设朝着更长远方向发展的一个重要手段，对提升市民道德能力有着重要的促进作用。

第一，精心设计活动载体，在实践中提升市民道德能力。在文明城市构建中，以各种生动活泼的载体，引领市民积极参与到道德实践活动中，用以全面提升其道德能力。以浙江宁波为例，在其文明城市建设过程中，始终将“开展爱国主义教育活动”作为核心贯彻在市民道德建设工作的各个环节，在每年都会制定“全市爱国主义教育活动实施计划”，同时明确其活动的内容、时间与相关责任部门，以确保活动的顺利展开;同时，宁波连续坚持11年将每年4月份的第一周定为“全市爱国主义教育周”，以爱国教育为主题，展开一系列的教育宣传活动;此外，每年还利用“五一”、“十一”等一些特殊节日于阳光广场举行庄严的升国旗仪式，而每年也有大量群众来参加，自觉接受爱国教育;另外，每年也会围绕着“9?20公民道德宣传日”来举办相应的广场文艺与“漫画展”等主题宣传活动，以此来引导广大市民树立良好的道德情操，而且为了使宁波市民逐步形成并落实“诚实守信”道德观念，更是积极开展了“信用宁波”活动，采取知识竞猜、演讲与征文等形式从未成年人入手，狠抓市民城市守信工作。

篇（5）

关键词: 高校辅导员;文明校园;作用

Key words: university instructor;civilized campus;function

中图分类号:G64文献标识码:A文章编号:1006-4311(2010)25-0228-02

1高等院校创建文明校园的重要意义

党的十七大提出了构建社会主义和谐社会这一重大战略命题,创建文明校园正是高校对构建社会主义和谐校园活动的强有力促进和实施过程。创建文明校园可以促进高校自身发现在发展中存在的诸多问题,进而调整高校发展的中长期计划,调整战略发展方向,使高校在正确的发展道路上前进。

其次,高等院校还可以以此为锲机来加强大学生爱党、爱国、爱校的思想政治教育和管理;提高校园的软硬件基础设施建设,使办公和教学条件得以改善;促进校风和学风建设,培养良好的教风、学风,培养高质量的人才;构建文明校园还可减少矛盾和冲突,构建和谐的师生关系;净化美化校园环境,使广大师生的精神境界得到美的熏陶等都具有重要意义。

2发挥高校辅导员在创建文明校园中的作用的原因分析

创建文明校园需要高校辅导员的参与。创建文明校园是一项长期系统工程,不是一朝一夕、一两个职能部门发挥作用就可以完成的,必须调动全校各部门、全体师生的积极性,在统筹规划、统一领导、协调一致才能实现建设文明校园的目标和任务。而国家教育部在《普通高等学校辅导员队伍建设规定》中明确指出,高校辅导员是高等学校教师队伍和管理队伍的重要组成部分,具有教师和干部的双重身份,辅导员是开展大学生思想政治教育工作的骨干力量,是高校学生日常思想政治教育和管理工作的组织者、实施者和指导者。高校辅导员肩负着宣传文明校园建设,使文明校园建设这一重大活动为全体大学生所熟悉和了解,这样才能使文明校园建设深入人心,调动广大同学的热情,积极参与到建设文明校园活动中来。

当前,大学生思想政治状况还存在着一些令人担忧的状况,与文明校园建设相违背,需要发挥高校辅导员在大学生思想政治教育的优势。首先,西方敌对势力与我们争夺接班人的斗争更加尖锐复杂;意识形态领域斗争的长期性、复杂性、激烈性越发显现;其次,市场经济自身的弱点和消极方面给大学生健康成长带来负面影响;最好,互联网中一些腐朽落后文化和有害信息对大学生的成长产生不良作用;不利于大学生健康成长的社会环境和消极因素还客观存在。在这种状况下,一部分在校大学生表现出政治信仰迷茫、理想信念模糊、价值取向扭曲、诚信意识淡薄、社会责任感缺乏、艰苦奋斗精神淡化、团结协作观念较差、心理素质欠佳等等现象。这些都是创建文明校园急需解决的问题,而解决好这些问题就必须发挥好高校辅导员的作用。

3发挥高校辅导员在文明校园建设中的作用

3.1 加强辅导员队伍建设,提高辅导员综合素质高素质的高校辅导员队伍是创建文明校园的基础和前提。应该建立一支政治素质、道德素质、知识素质、能力素质、心理素质都过硬的辅导员队伍。高校辅导员要做到“上得了课堂,下得了基层,出得了思想,入得了研究”。

如何才能建立一支高素质的辅导员队伍呢?首先要把好“入口关”。通过严格的招聘程序,按照公平、公开、公正的原则把那些政治素质好、综合能力强的优秀人才吸引到辅导员岗位上来,避免任人唯亲、近亲繁殖的现象发生。任人唯亲、投资进入辅导员岗位危害巨大,第一,会影响辅导员队伍环境,降低辅导员队伍质量;第二,他们无心工作,整日投机取巧,取悦领导,危害学校利益、最大限度攫取个人利益,影响辅导员队伍风气和公平公正的竞争机制。往往会造成“干的最多,拿的最少,发展最慢”的局面。

其次,要优化岗位设置。使“老、中、青”年龄得要合理搭配,充分发挥老辅导员的经验优势,中年辅导员的稳健优势和青年辅导员的创新优势。同时还要注意高校辅导员的专业搭配,合理的专业搭配,可以使辅导员之间的优势互补,形成合力。

再次,要注重辅导员的培养。同志曾经说过:“活到老,学到老。”当今是知识经济时代,知识更新的速度越来越快,任何人不继续学习都会被时代所抛弃,辅导员队伍也是如此。所以高校要重视辅导员队伍的培训与开发,加大资金投入,通过各种形式如培训会、座谈会、各种交流会议有计划、有组织、有目的地进行。这样才能增长辅导员的知识基础、专业技能和岗位责任意识,增强辅导员队伍的凝聚力和向心力,更好地为创建文明校园服务。

最后,建设高素质的辅导员队伍,还要有制度上的保障。高校要保证辅导员有一个公正、公平的竞争和考核环境,切实改善辅导员的福利待遇,并以人为本,保障高校辅导员的职业生涯发展。

3.2 尽职尽责,做好大学生思想政治教育工作当前,经济全球化,政治多极化,文化多元化等使社会、政治、经济生活发生着复杂的变化,国际形势变幻莫测,大学生思想政治教育面临着前所未有的新情况,新问题。资本主义、封建主义的腐朽思想通过各种形式对当代大学生进行思想侵害,大学生的世界观、人生观、价值观受到冲击,诚信意识淡薄、考试作弊抄袭现象愈演愈烈;浏览、下载网络不健康内容经常发生;公德意识较差,公共场所吸烟、上课接听电话、情侣公共场所行为过分亲昵等现象频频出现;法纪意识差,违法违纪事件时有发生。

这些现象都是与创建文明校园的精神相违背,这就要求高校辅导员坚持不懈地对大学生进行思政政治教育,努力把学生培养成为笃学、明理、求实的社会主义创新人才。

3.3 开展丰富多彩校园文化活动,推动文明校园建设创建文明校园的主要任务之一就是要加强校园文化建设,而校园文化建设的重要载体之一就是开展丰富多彩的校园文化活动。

高校辅导员要认真领悟文明校园建设的精神和实质,认真领导、组织、设计大量的活动,激发同学们的热情,锻炼学生干部,使文明校园建设在诸多活动中有条不紊的向前迈进。高校辅导员可以借助于第二课堂活动、科技创新活动、文体活动等来促进文明校园创建。

辅导员要结合思想政治教育工作,围绕学生安全工作、学风工作、宿舍文化建设、日常管理工作精心设计和组织开展内容丰富、形式新颖、教育意义深远、有品位、同学们都能积极广泛参与的活动中来。将以人为本理念、创建文明校园精神渗透到校园文化活动中,使大学生的德、智、体、美得到全面发展。辅导员也要加大对党支部、团组织和社团的指导与帮助,努力培养和锻炼一批德才兼备的优秀学生干部。同时,学校也要保障学生活动经费的投入,这是物质保障,这样才能在文明校园建设中取得好的效果。

3.4 以维护安全与稳定为准则,做好大学生心理健康工作近年来,由于各种各样的原因,大学生出现心理问题逐年增多,经济困难、失恋、学习成绩不及格、人际交往能力差、就业压力大等都成为影响大学生心理健康的因素。创建文明校园任务之一就是促进大学生的心理健康发展。高校辅导员做好大学生心理工作可以有效地预防和解决大学生心理问题,化解矛盾,减少意外事故的发生。所以辅导员做好大学生心理健康工作极为重要。

首先,辅导员要准确把握大学生心理健康的标准,建立大学生心理健康预警机制。大学心理健康的标准有八项,即智力正常、情绪健康、意志健全、人格完整、自我评价正确、人际关系和谐、社会适应能力正常和心理行为符合大学生的年龄特征。辅导员掌握了心理健康标准就可以建立大学心理健康预警机制,及早发现问题。辅导员通过日常管理、班干部、宿舍信息员等途径可以及时、准确发现心理异常、行为古怪的同学。

其次,采取各种有效措施,建立大学生心理健康疏导机制。辅导员通过宿舍谈心,心理咨询与辅导、开展心理辅导讲座、拓展训练、心理健康知识学习和宣传等活动疏导大学生的心理问题,同时使他们知道:有心理问题不可怕,可怕的是有心理问题而不主动去解决。只有通过这些有效的措施,才能使他们建立自信、自强的优良品质,积极进取的人生态度。

参考文献:

[1]张才君.辅导员在和谐校园建设中的作用[J].思想教育研究.2009,(12):63-66.

[2] 赵凯博,付军.高校辅导员在校园文化建设中的作用探讨[J].河北农业大学学报(农林教育版),2009,(12):450-452.

[3]教育部.普通高等学校辅导员队伍建设规定[Z].2006.

篇（6）

一个生命的诞生对于父母和子女都是一生的一件大事，但在民法上似乎是并不那么重要，似乎只是在权利能力的产生上才有讨论的意义，学者关注的也并不多，然而近来的实践却告诉我们，对于宣称“是一部人法[1]的民法而言，这是一个不容忽视且需要进一步加强的重要领域。围绕着生命的孕育和出生存在着所谓生育权的问题、人工生殖中试管婴儿的法律地位问题、代孕协议引发法律纠纷问题、胎盘和脐带血的归属和处分问题等，这些都值得我们民法学者认真对待。

一、谁享有生育权？如何解决生育权纠纷？

随着人们权利意识的觉醒，近年来关于生育权的纠纷屡屡见诸于报端，关于生育权的呼声也是此起彼伏，这其中有的是概念的炒作，有的则让我们感到有学理和规定的不足，有待于在以下几个方面进一步发展：

(一)单身母亲的生育权

单身母亲是否享有生育权，赞成的理由有如下三点：首先，无论从自然属性还是从社会属性来看，人的生育权都是公民基本权利的核心内容，是与生俱来的，是先于国家、法律的权利。生育作为生命继续存在、得以延续的前提，从宏观上讲，保证人类生生不息、不断向前发展；从微观上讲，使得一个人对生命的寄托得以实现。其次，个人选择终生独身，这是生活方式选择的自由，但不应该就此剥夺其做母亲的权利，允许单身女性通过合法的技术手段生育自己的孩子，体现了对女性的尊重。再次，对于公民权利而言，是“法无明令禁止即自由”，既然没有立法禁止单身母亲的生育权，就应该当然地认为单身女性可以享有生育权，而且《人口与计划生育法》第17条就非常明确地规定了“公民有生育的权利”，立法者并没有把独身的人排除在外。

否定者则认为生育权的背后还有孩子的生存权，在尊重女性的同时，还要考虑单亲孩子未来的成长，如果单纯保证单身女性的生育权，那么孩子拥有完整家庭、得到父爱、享受同等家庭教育的权利又如何保证？任何人都有享受各种权利的自由，但前提是在不影响他人权利的条件下。保护了单身妇女的生育权，却会侵犯了孩子享受父爱的权利；同时，保证了单身妇女的生育权，就不可避免面临着单身男子的生育权的保证问题，单身男子是否可以寻找代孕母亲？单身母亲在日后结婚，是否会导致男方丧失生育亲自子女的机会，如允许女方再生，则又会增加计划生育的难度。另外，还可能引起的法律问题是，如果决定生育的这个独身女性在孩子尚未长大成人时意外死亡，孩子该由谁抚养？其生物学意义上的父亲是否该承担一定的抚养责任？又比如，生理父亲年老体衰之际，需要孩子赡养，这个孩子是否该履行赡养义务？而且，孩子有权知道父亲是谁，这种知情权又如何处置？

2002年11月1日起，《吉林省人口与计划生育条例》开始正式施行。该条例第30条第2款规定：“达到法定婚龄决定终生不再结婚并无子女的妇女，可以采取合法的医学辅助生育技术手段生育一个子女。”但是，这并不是一个单纯的法律问题，并不是依靠一个立法就能解决的，这是一种全新的观念，对我国长期以来形成的传统家庭模式和社会道德观念的冲击是非常大的。中国社会目前有没有发展到这一步？社会相关配套措施是否准备好了？这都是必须思考的问题。其次，在法律的具体规定上，也有很多问题需要考虑：如允许了主观上希望单身生育的妇女的生育权，对于那些被动受孕的妇女是否也应该允许？单身生育的方式是否可以自由选择？男子的单身生育权是否也应该保护？最后，还需要相关的配套措施来对这样的法律规制做出配合来解决相应可能出现的法律问题和社会问题，如单身女性抚养孩子有没有社会机构的支持和社会福利的保证；对于的使用要按照国家卫生部的严格规定，采取双盲的办法，即捐精者不知将被何人采用，受孕者不知用的是何人的，医学辅助生殖机构的人员对的来源要做到严格保密；单身母亲的结婚权；单身母亲再婚后如何执行计划生育的政策等。

(二)夫妻或同居关系的双方未采取避孕措施导致怀孕

这种情况指的是夫妻或同居双方签订协议，约定由一方采取避孕措施，但实际上这一方并没有采取而导致怀孕的情形。对这样的事实似乎无须法律介入，然而其中存在很大的法律规范和研究的空间。邵建东教授编著的《德国民法总则编典型判例17则评析》的第一个判例就是探讨由女方服用避孕药之约定的效力。[2]这里存在的问题首先是，这样约定的协议效力如何？其次，需要采取避孕措施的一方是男方还是女方是否会有不同？再次，因此而产下的子女由谁抚养？在判决损害赔偿的时候，如何赔偿，能够要求有过错的一方完全承担子女的抚养费吗？对孩子的监护的权利和义务如何行使和履行？

对于这种协议的效力，按照合同自由的原则，应当认定是属于有效的合同，但是这种合同中是否可以约定金钱赔偿，赔偿的数额大小如何规制？在判决赔偿的时候，法院是否需要考虑子女出生以后的抚养费的负担？

根据《婚姻法》第21条规定：“父母对子女有抚养教育的义务；子女对父母有赡养扶助的义务。父母不履行抚养义务时，未成年的或不能独立生活的子女，有要求父母付给抚养费的权利。”并且根据《婚姻法》第25条：“非婚生子女享有与婚生子女同等的权利，任何人不得加以危害和歧视。不直接抚养非婚生子女的生父或生母，应当负担子女的生活费和教育费，直至子女能独立生活为止。”出生后的子女应当由其父母抚养。对于某方违反约定而意外出生的孩子而言，任何一方作为实质的父母亲，都具有抚养孩子的义务，必须履行婚姻法上父母亲应对孩子尽到的义务。对于双方当事人的损害赔偿约定，不能适用于孩子。双方当事人对孩子的抚养承担连带责任，不会因为双方生育前有任何不愉快、甚至是债务不履行而有任何不同。

然而往往在这种情况下，双方当事人都不愿意要孩子，真正的难题乃是孩子的抚养问题。孩子如何面对日后的生活，如何得到一个幸福、关爱的家庭是我们在思考民法问题的同时需要重视和解决的。

(三)未经对方同意，女方私自堕胎

1.男子有生育权吗？

我国《人口与计划生育法》第17条规定：“公民有生育的权利，也有依法实行计划生育的义务，夫妻双方在实行计划生育中负有共同的责任”。由此人们引申出“男人有了生育权”的论断，即公民不分性别均有生育权，孩子是夫妻两个人的，任何一方不能单独享有决定孩子出生与否的权利。因此，按新法规，男方要求女方履行生育义务，女方如无正当理由，不应拒绝。没有正当理由拒绝生育或采取欺骗手段如婚前隐瞒不育病史、私自堕胎[3]等，男方有权得到司法救助。

但是确认男方的生育权必然要面临与女方的权利冲突。《人口与计划生育法》第17条规定也可理解为：夫妻之一方有生育或不生育的权利。既然男性有生育权，女性也有生育权。随着社会的发展和人们观念的更新，有的人不想要孩子或者不想早要孩子，但可能另一方配偶希望要孩子，而且希望早生，这时候会发生权利的冲突。而根据妇女权益保障法，妇女具有不生育的自由。如果认为女方私自堕胎就是侵犯男方的生育权从而不允许女方进行堕胎，无疑也侵犯了女方的自由。

笔者认为，对是否生育这个问题，只要不违背有关计划生育的强制规定，夫妻双方也可以做出某种约定和协商。比如，可以约定婚后生育与否以及何时生育以及在相关法律、法规允许的范围内生几个孩子等事项。这些事前的约定有利于化解由于这个问题引起的夫妻矛盾，也有利于在诉讼中作为一种裁判的依据。女方如果与男方曾有生育的合意，那么其私自堕胎的行为属于违约行为，男方可以要求获得相应的赔偿。

2.医院是否会“侵犯生育权”？

一些计划生育机构和医疗单位，为了规避所谓“生育权”纠纷，避免男女双方任何一方在不经对方同意的情况下单独享有生育权或不生育权(主要是女性的不生育权)的诉讼压力，纷纷修改人流手术的签字程序———要求丈夫在流产手术上签字。

医院这个规定虽然情有可原，但却是没有法律根据的，是对妇女生育权利的侵犯，因为《妇女权益保障法》里已明确规定“妇女有按照自己意愿决定不生育的自由”；妻子可以无需对方签字，就有中止妊娠的自由；如硬要签字才给做手术，就构成了侵权。而且这个规定也会引起其他方面的问题，如对于某些未婚的女性来说，是否也需要征得男性的同意才可以流产？对于那些已婚但却与丈夫之外的男性发生了性关系而意外怀孕的女性来说，医院需要丈夫签字就更让她们为难。因此，这样的规定不能成为一种强制性的规定，最多可以作为一种备案，即使没有男方的签字，医疗机构也不能拒绝提供人流手术的服务。

篇（7）

[中图分类号]B248　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2009)06－0037－05

湛若水(1466－1560年)，字元明。初名露，字民泽，避祖讳改名为雨，后定今名。广东增城县甘泉都(今增城市新塘镇)人，学者称之为甘泉先生。湛若水与王阳明，都是明代中后期具有重要影响的思想家。据史书记载，“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水”。而用黄宗羲的话说，就是“王、湛两家，各立宗旨，湛氏门人，虽不及王氏之盛，然当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下递相出入也。”湛若水与王阳明同宗孔孟，同倡圣学，私交甚笃，但因彼此之为学宗旨不尽相同，两人在学术上又时有争辩。兹仅就湛若水与王阳明关于儒释道问题的论辩情况，略加论述。

一

由于存留下来的相关文献不多，要对湛若水与王阳明围绕儒释道问题的论辩加以深入研究。不是十分容易的事情。然而，这又是湛若水与王阳明直接展开论辩的重要问题之一，无论是对于了解湛若水，还是了解王阳明，都是极为重要的。因此，我们还是希望尽可能地利用相关的资料，对这个问题略加论述。据湛若水《奠王阳明先生文》叙述，两人围绕儒释道问题而发生的直接论辩，主要有三次。

第一次，在正德六年、七年(1511、1512年)间，其时王阳明任吏部验封主事、湛若水任翰林院编修。湛若水《奠王阳明先生文》云：

聚首长安，辛壬之春，兄复吏曹，于吾卜邻。自公退食，坐膳相以，存养心神，剖析疑义。我云圣学，体认天理。天理问何?日廓然尔。兄时心领，不日非是。言圣枝叶，老聃释氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛于我孔，根株成二。

王阳明认为，道家(道教)、佛教与儒学之间的关系，犹如同一棵树当中枝叶与树干的关系，道家(道教)、佛教为枝叶，儒家为树干。这就是说，道家(道教)、佛教与儒学的不同，只是地位与作用的不同。而湛若水认为，道家(道教)、佛教与儒学之间的关系，不能以枝叶与树干的关系相比。因为枝叶与树干关系的比较，前提是相同种类的同一棵树。在湛若水看来，只有伊尹、伯夷、柳下惠与儒学的关系，可以看成是相同种类的同一棵树当中枝叶与树干的关系。道家(道教)、佛教与儒学是完全不同的，是不同种类的树。这就是说，道家(道教)、佛教与儒学的不同，并不是地位与作用的不同，而是本质上的不同。

王阳明之所以要将道家(道教)、佛教与儒学之间的关系，看成是同一棵树当中枝叶与树干的关系，以道家(道教)、佛教为枝叶，儒家为树干，强调道家(道教)、佛教与儒学在本质上的相同，可能是由于他对当时人们沉迷于记诵词章之习而不知求以自得深感不满，以至于视道家(道教)、佛教为究心于性命之学。这一点，我们可以从王阳明在同一时期(正德六年九月晦日)所撰《别湛甘泉序》看出端倪。在赠序中，王阳明一则日：“今世学者……其能有若墨氏之兼爱者乎?其能有若杨氏之为我者乎?其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎?吾何以杨墨老释之思哉?彼于圣人之道异，然犹有自得也”；再则曰：“夫杨墨老释，学仁义、求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学、性命之为无益也。居今之时，而有学仁义、求性命、外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也”；三则曰：“甘泉之学，务求自得者也。世未之能知，其知者且疑其为禅。诚禅也，吾犹未得而见，而况其所志卓尔若此”。不知道湛若水当时读了这篇给自己的赠序之后，曾作何感想、又有何感受。

而湛若水之所以认为道家(道教)、佛教与儒学之间的关系，不能以枝叶与树干的关系相比，道家(道教)、佛教与儒学是完全不同的，而且这种不同是本质上的不同，可能是由于他有比阳明更为强烈的反异端意识。对此，我们可以从《奠王阳明先生文》所叙述的辩论中，湛若水引伊尹、伯夷、柳下惠这些圣之时者、圣之清者、圣之和者为儒家的同道，而以道家(道教)、佛教为圣门之异端，明显看出来。此外，我们从湛若水因与热衷于养生的徐祯卿(昌国)“言不协”而“沮去”，亦可见其强烈的反异端意识之一斑。据王阳明正德六年辛未(1511年)所撰的《徐昌国墓志》记载，徐祯卿原本砥砺于辞章，后因读道书，若有所得，于是热衷于养生。“有道士自西南来，昌国与语，悦之，遂究心玄虚，益与世洎，自谓长生可必至。正德庚午冬，阳明王守仁至京师。守仁故善数子，而亦尝没溺于仙释。昌国喜，驰往省，与论摄形化气之术。当是时，增城湛元明在坐，与昌国言不协，意沮去。”

第二次，在正德九年(1514年)春，湛若水在返回北京途中，与王阳明会见于滁阳，夜论儒释之道。湛若水《奠王阳明先生文》云：

奉使安南，我行兄止。兄迁大仆，我南于北。一晤滁阳，斯理究极。兄言迦聃，道德高博，焉与圣异?子言莫错?我谓高广，在圣范围，佛无我有，中庸精微。同体去根，大小公私，叙彝伦，一夏一夷。夜分就寝，晨兴兄嘻，夜谈子是，吾亦一疑。

王阳明依然认为，道家(道教)、佛教与儒学没有什么不同，道家(道教)、佛教与儒学一样道德高博。湛若水在强调道家(道教)、佛教与儒学不同的时候，一方面针对王阳明的这些说法，认为儒学不仅有佛道之所有，而且有佛道之所无；另一方面重申以往儒家学者的观点，从大小、公私、伦常、夏夷的角度，说明佛道与儒学之异。湛若水的理据，与以往儒家学者排斥佛道之说法，没有什么不同。然而，王阳明在争论过后的第二天早上，却笑着对湛若水说，“夜谈子是”。湛若水对此表示怀疑。

可以说，湛若水的怀疑是正确的。据《王阳明年谱》“正德九年五月”条记载，“王嘉秀、萧惠好谈仙佛，先生尝警之日：‘吾幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏。其后居夷三载，始见圣人端绪，悔错用功二十年。二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微，非测憾所及也。”王阳明即使在警示自己的弟子不要沉迷于仙佛时，仍然主张“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”。这时与滁阳之会相隔不久，其“夜谈子是”之言应犹在耳。

第三次，在正德十年至十二年期间，其时湛若水丁母忧乡居，主要通过书信往还进行论辩。湛若水《奠王阳明先生文》云：

分手南北，我还京坼，遭母大故，扶柩南归。迓吊金陵，我戚兄悲。及逾岭南，兄抚赣师。我病墓庐，方子来同，谓兄有言，学竟是空，求同讲异，责在今公。予日岂敢，不尽愚衷。莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛，天理二字，岂由此出?予谓学者，莫先择术，孰生孰杀，须辩食物。

这里所说的“我病墓庐，方子来同，谓兄有言，学竟是空”、“莫空匪实，天理流行”，其实就是湛若水

在正德十年乙亥(1515年)七月所作《寄阳明》之所言。其文云：

昨叔贤到山间，道及老兄，颇讶不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论。若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶?抑权以为救弊之言耶?不然，则不肖之惑滋甚。不然，则不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有?何空之云?虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始、后天地而无终者也。夫子川上之叹，子思鸢鱼之说，颜子卓尔之见，正见此尔。此老兄平日之所潜心者也。叔贤所闻者，必有为而发耶?此乃学最紧关处，幸示教以解惑。

这次论辩，主要由王阳明“不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论”引起。其中，“不疑佛老，以为一致”，在王阳明那里并不是什么新观点；但是，“到底是空，以为极致之论”，作为王阳明的观点，则是两人在以往的论辩中没有提到的。因此，湛若水在这封书信中所针对、所反驳的，主要是“到底是空”的说法。湛若水根据传统宇宙论观点(主要是张载的“知太虚即气，则无无”的观点)认为，宇宙之中有气有道，这怎么能说不是“有”而是“空”呢?而且此气此道都是永恒的，即使“天地弊坏，人物消尽”，此气此道依然存在；既然此气此道始终存在，就不能说是空。在湛若水看来，“到底是空”的说法显然是错误的。

依据《奠王阳明先生文》的叙述，对于湛若水的反驳，王阳明并不认可，而且质疑说。“校勘仙佛。天理二字，岂由此出?”随后，湛若水也作了进一步反驳。可惜，由于相关的往来书信均没有留传下来，其中详情不得而知。我们所知道的是，直到正德十二年丁丑(1517年)夏天，湛若水在《答王阳明书》中仍然论及这个方面的问题，说是：“前叶以嘉来，手谕中间不辟佛氏、及到底皆空之说，恐别有为。不肖顽钝，未能领高远之教。虽若小有异同者，然得于吾兄者多矣。此一节宜从容以候。他日再会，或有商量处也。”对于王阳明的“不辟佛氏”、“到底皆空”之说，湛若水虽然希望“他日再会，或有商量处”，但事实上却是，他日再会，并无商量处。至少，自此以后，我们没有发现他们直接辩论儒释道问题的相关记载。

二

从上面的叙述看，湛若水更强调儒与释道之间的异，王阳明则比较强调儒与释道之间的同。这给我们的一个印象似乎是，王阳明既然认为佛道二教与儒学没有什么本质的不同，说明他对佛教与道教并不排斥。其实，这是一个错误的印象。与湛若水一样，王阳明也排斥佛道二教。陈荣捷先生甚至认为，“阳明之批评禅宗，在学理方面，比宋儒为犹甚。盖阳明专意攻击禅家关于心之见解，此其与程朱之所不同。朱子评佛，乃从社会、伦理、历史、哲学各方面着手。程颐亦侧重实际方面。惟阳明集其全力于禅家基本观念，指出禅家心说之无理与其‘不著心’说之自相矛盾。如是阳明攻击禅宗之中心学说，视宋儒为进一步。”柳存仁先生也认为王阳明排斥佛道二教，但他认为，王阳明批评佛道二教的理据，其实与传统儒家学者之排斥佛道二氏一样。主要是从社会制度及国家经济收入两方面立论。柳先生还分析说：“阳明固尝习道、释者，宁不知佛教之基本宗旨?然而甘于如此斥说居之不疑者，一则北宋以来学者排斥二氏者之立场本即如是，渍之以渐，亦可以积非成是；一则明代之道士与缁流多数未能真正实行大乘之要求，而道教与西番僧之荒谬活动甚且影响实际政治，阳明之如此排斥异端，固亦有其事实上之理由耳。”无论如何，王阳明同样排斥佛道二教，这是无可否认的事实。两相比较，湛若水排斥佛道二教的态度较为激烈，而王阳明对待佛道二教的态度则比较温和。

湛若水早年曾经接触过佛教。在《答欧阳崇一秋官》中，湛若水说：“仆之不取佛者，非如世之群儒区区以辟异端为事而懵不知者也。盖三十岁时，曾从事于此，亦见快意，久乃觉其无实，亦无实德实事，如谈空画饼耳，且心事既判，又云理障，其害道不为小矣。”这就是说，在30岁左右。湛若水便开始接触佛教，而且对佛教相当有兴趣。这时的湛若水正从陈白沙受学。陈白沙与佛教的渊源颇深。张诩撰《白沙先生行状》云，白沙之母“[林氏]太夫人颇信浮屠法，及病，命以佛事祷告，先生从之”；在白沙的诗文当中，不乏佛教词语，白沙曾经自嘲“白沙诗语如禅语”；白沙还不时与释太虚、僧文定等书信往还、诗歌唱和；在选定自己的学术传人时，陈白沙甚至采用了禅宗衣钵相传的方式，以江门钓台作为自己将衣钵传给湛若水的信物。湛若水之接触佛教。很可能是由于陈白沙的影响。至于湛若水接触佛教并受佛教吸引的时间有多久，我们无法做出具体的判断。弘治十八年乙丑(1505年)春，湛若水就试礼闱，在其会试试卷《中者天下之大本论》中，对佛教与道家(道教)就已经有所批判，说：“彼释、老之虚无寂灭，其高过乎中而无实，沦天下于无者也：管商、汉儒之权谋术数、记诵词章，其卑不及乎中而无用，滞天下于有者也”。湛若水接触佛教并受佛教吸引的时间可能不是很久。看来，湛若水所接受的佛道二教的影响、其生平思想与佛道二教的渊源，相对而言比较小、比较浅一些，因此，他对佛道二教的排斥、批判态度也表现得更为强烈。

王阳明曾经长期沉迷佛教与道教，这是众所周知的事实。钱德洪《刻文录叙说》云：“先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨，是三变而至道也。居贵阳时，首与学者为知行合一之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提致良知三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦有三变也。”湛若水《阳明先生墓志铭》云：阳明“初溺于任侠之习，再溺于骑躬之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。正德丙寅，始归正于圣贤之学。会甘泉子于京师，语人日：‘守仁从宦三十年，未见此人。’甘泉子语人亦曰：‘若水泛观于四方，未见此人。’遂相与定交讲学，一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指。”黄宗羲《明儒学案》亦云：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心终判为二，无所得人。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道。吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”无论是王阳明的弟子、朋友，还是同乡后学，均提到他出入二氏、溺于仙佛的事实。

王阳明自己也不讳言其长期沉溺佛道二教的事实。其《别湛甘泉序》云：“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释，赖天之灵，因有所觉，始乃沿周程之说求之，而若有得焉。”其《别黄宗贤归天台序》云：“守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年。”《传习录》亦有记载云：“萧惠好仙、释，先生警之日：‘吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鹦窃腐鼠耳。’”

柳存仁先生曾先后撰写《明儒与道教》、《王阳明与道教》以及《王阳明与佛道二教》等长篇论文，对王阳明与佛道二教的关系进行了详尽的考察、深入的分析。根据柳先生的研究，王阳明受佛

道二教影响之深，实在出乎人们的意料之外。为了说明道教对王阳明的影响之深之巨，柳先生特别强调这样一个事件：正德二年(1507年)，王阳明“于赴贵州谪所过钱塘，经闽境，欲为远遁，以避刘瑾之迫害，邂逅又遇此铁柱宫之旧识，其人力劝其赴谪所，以免权阉迁怒而逮其父，阳明听信之，遂决策经武夷、鄱阳赴南京省亲后，岁尾遂自钱塘赴龙场。时阳明已三十五岁，于此出处大端，不商之于朋友，而决之于一旧识之道士，则是时其心目中此道士之识见与地位，其必不同凡俗，亦可断言。而阳明之于道教之兴趣，亦亘二十年而未易也。”说到佛教对王阳明的影响，柳先生认为，如果去除王阳明思想中的佛教因素，王学甚至不成其为王学。柳先生说：“王学之包融佛教者有其事多方，固不止修持功夫一端。抉其大而可寻者，窃以为实有(一)明觉自然义；(二)无所住义；(三)无善无恶义；(四)万物一体义及(五)破生死义。五者皆佛也。然王阳明思想中如去此五事，则不惟其思想之光芒大为减色，即其体系亦将受影响。王氏辟斥佛教，诚不得已而言之，盖不破则无以自立。然其说之吸收佛教之处，固不止于一般理学家之所谓暗合也。阳明于此实不讳言，吾人又何必讳言之?”

王阳明所接受的佛道二教的影响是如此深远，佛道二教在其思想、生活中占有如此重要的地位。因此，他对佛道二教的态度比较温和也是可以理解的。

综上所述，湛若水与王阳明对儒释道问题的看法、对佛道二教的态度，显然是各不相同的。我们认为，两人对儒释道问题的看法、对佛道二教的态度之所以不同，与他们修习佛教、道教(道家)的不同经历以及所接受的佛教、道教(道家)的不同影响密切相关。此外，还与他们的卫道意识、自立门户意识有所差异密切相联。大体说来，湛若水的卫道意识似乎要比王阳明更强烈一些，而王阳明的自立门户的意识则要比湛若水更加强烈。卫道意识强，则可能为了排异端而斥同道；门户意识强，则可能不惜取异端而伐同道。

[参考文献]

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[4]王阳明全集(上册)[M]，上海：上海古籍出版社，1992。

[5]王阳明全集(下册)[M]，上海：上海古籍出版社，1992。

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[9]陈荣捷，王阳明与禅[M]，台北：学生书局，1984。

[10]柳存仁，和风堂文集(中册)[M]，上海：上海古籍出版社，1991。

[11]甘泉先生文集(内编，第17卷)[M]，明嘉靖本十五年刻本。

[12]陈献章集(下册)[M]，北京：中华书局，2008。

篇（8）

人和其它生物一样，是自然界非生命物质长期发展和转化的产物。“人本身是自然界的产物，是在一定的自然坏境中并且和这个环境一起发展起来的。”2地球在形成过程中，首先出现了大气圈、水圈、岩石圈和土壤圈，人和其它生物正是依赖于这类非生命环境才得以产生的。“人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，”3人又不同于自然界的其它生物，他可以能动地利用自然界的各种自然资源，并以社会生产劳动的形式来维持其生存，推动其发展，使自身以“自然主体”上升为社会主体。诚然，在人的产生和发展过程中，劳动确实起了决定的作用，但是，首先是自然界孕育了人类，劳动不过是人和自然之间的过程，这一过程必须借助于自然资源。正如马克思所说：“自然界外部的感性世界是劳动者用来实现它的劳动，在其中展开他的劳动活动，用它并借助于它来进行生产的材料。”4马克思所谓的“生产的材料”，就是包括劳动对象和劳动资料在内的生产资料。无论是天然的还是劳动加工的生产资料，归根到底都是来源于自然资源。事实上，人类为了生存和发展，首先需要借助于土地种植粮食、牧羊牲畜；需要借助于江河湖泊捕捉鱼虾；需要借助于矿山开采石头、铜矿等。如果没有自然界所提供的各种自然资源，社会劳动是无法进行的，“劳动是财富之父，土地是财富之母.”5离开自然资源，人类就难以生存和发展。马克思指出：“外界的自然条件在经济上分为两大类：生活资料的自然富源，例如土壤的肥力，鱼产丰富的水草等等；劳动资料的自然富源，如奔腾的瀑布，可以航行的河流。森林、金属、煤炭等等。在文化初期，第一类自然富源具有决定性的意义；在较高的发展阶段，第二类自然富源具有决定性的意义。”6这说明自然富源对人类的影响不仅贯穿于人类社会的始终，而且就自然富源作为现实的社会生产力的物质基础，对劳动生产率具有决定性的意义。

因而，无论社会生产力水平发展到何种程度，人的有用劳动都只能在借助于自然资源的基础上，“改变自然物质的形态，”无论生产力水平发展到何种程度，“在改变形态的劳动中还要经常依靠自然力的帮助”。7事实上，近代应用机器的大规模协作的出现，也只是“使自然力，即风、水、蒸气、电大规模地从属于直接的生产过程，使自然力成为社会劳动的因素。”8即使是当代生产资料中的金属材料、无机非金属材料，有机高分子材料和复合材料等，无一不是对“天然存在的物质基质”形态的改变，人的有用劳动在改变自然物质形态时仅仅在于，不断发现自然物的物理的、化学的、生物的“多样使用方式”，不难设想，没有自然资源，机器大工业不可能出现，当代科技革命也必然是无本之木，无源之水。

劳动只能借助于自然资源而改变其形态，因而劳动也只能在既定的自然条件下创造财富。事实上，地球上自然资源的量是有限的，非再生资源只能逐渐减少，再生资源也需要较长的再生周期和人的保护，不同国家和地区自然资源的量和质也有所不同。同时，人类现有的科技水平和生产方式也是客观的。正如马克思指出：“人们不能自由地选择自己的生产力”9 “而是在直接碰到的，既定的，以过去承继下来的条件下创造历史。”10因而，不难想象，人类在今后较长时期内，都只能在地球上既定的自然条件下生存和发展，而不可能在短期内能去开发外层的宇宙空间，我们也只能在本土上开发现有的自然资源，而不可能在短期内大规模地去开发公海、南极洲等，同时也不可能舍近求远地大量地进口别国资源。因此，作为客观物质活动过程的劳动，我们必须坚持人与自然的具体的历史的统一。如果离开了既定的自然条件，片面强调劳动的作用，也必然产生唯心主义的空想。

如果说，人们只能在既定的自然条件下创造财富，那么，就必须从既定的自然条件出发，而不能随心所欲。因而，劳动还必须遵循自然物质运动的客观规律，才能实现其创造财富的目的。自然界的生物圈、大气圈、水圈等是相互作用的；生物圈内的各种生物也是相互联系和相互制约的。劳动的作用无论如何巨大，都必须在认识和利用自然规律的前提下才是有用的。如果盲目地破坏了自然环境系统的大链条，如果人为地割断了生物圈内部的相互联系，如果掠夺式地开发利用自然资源。一句话，如果违背了自然规律，那么，自然界对我们的报复就必将是严酷无情的，这是无数历史事实和现实证明了的真理。

总之，人首先是自然界的产儿，劳动必须借助于自然资源，并且也只能在既定的自然条件下，遵循自然物质运动和客观规律，才能实现物质财富的生产。如果说，没有劳动就没有人和人类社会的话，那么，同样可以说，没有自然资源也就没有人和人类社会。

二、自然资源与人类文明的关系

篇（9）

环境问题是国际社会中的一个重点问题，对人们生存与发展有着较为重要的影响。高校作为教育的主要平台，要提高对大学生的生态文明教育，要倡导大学生养成良好的思想道德意识；为构建和谐的可持续发展的生态环境奠定基础。因此，要提高对当代大学生的生态道德教育工作的重视。

一、大学生生态道德教育存在的主要问题

（一）高校对大学生生态道德教育缺乏重视。在我国教学理念中，一直缺乏对生态教育的重视，对于经济的发展较为重视，对于生态环境以及人与自然的关系没有起到足够的认识。在高校的课程中并没有对培养大学生生态道德教育进修明确规定，因此造成了大学生缺乏环境保护意识，对于环境保护观念较为淡薄。

（二）高校课程设置缺乏合理性。现阶段，在高校课程管理来说，对于生态环境类型的公共课程设置较少；对于环境保护、技术、治理等相关知识虽然较为专业，但是并没有在思想道德上对学生进行系统的教育；对于相关内容知识一笔带过，没有起到足够的重视。课程设置的不合理造成了大学生对环境状况、保护意识的缺乏，不利于学生形成良好的环境保护意识。

（三）学校没有为学生提供生态道德教育的相关平台。高校对于生态道德教育的重视不够，学生对于生态保护的知识大多数是通过网络、电视以及书籍获取，学校并没有设置系统的环境保护交流平台，生态环境道德教育在高校的教育理念中涉及甚少。所以通过有效的方法与策略提高对大学生的生态道德教育显得尤为重要。

二、大学生环境道德教育的途径

（一）提高学校的重视，协调部门之间的职能。在高校的课程设置过程中，要适当的添加一些关于生态文明的以及环境道德教育理念；要提高对生态环境保护的重视认知；提高学生的环境道德意识；同时要协调学校各部门大力开展生态环境道德教育活动；通过组织学生社团等课题活动，提高学生的生态意识；可以定期开展生态社团实践活动；提高学生对我国自然环境保护现状的认识；提高学生对自然的了解，在自然环境中体验到人与自然和谐相处的重要意义。

（二）将大学思想政治理论课与生态文明有效的融合起来。在传统的思政教育课程中，对于生态环境保护的内容相对较少，涉及面也不全；这与现阶段的实际需求有所出入，无法有效的满足学生的实际需求。因此要根据现阶段的环境保护思想以及思想素质理论教育的状况，对思想政治教学进行科学的编写，提高对生态文明的重视，为学生生态文明教育的开展奠定基础。

（三）重环境意识教育，全面提高大学生环境道德素质能力教育。环境意识是环境保护工作的关键与核心。环境意识的本质就是人与自然环境的和谐共处。大学生作为生态环境的保护者与建设者，其素质能力以及道德养成对其将来的生态环境保护意识有着重要的影响，同时对于我国社会环境保护以及生态文明建设有着重要的意义。高校要通过有效的方法提高大学生的环境保护意识，培养学生对自然的热爱，使其充分的认识到人与自然的和谐发展的重要性；要大力倡导在生活中在小事做起，善待自然、尊重自然。

（四）开展各种生态道德教育实践活动。

合理的环境道德教育可以使学生在理论上对环境知识进行了解；引导学生树立正确的价值观，培养学生对自然的敬畏、保护意识。例如在教学过程中，尽量使用数字化、网络化的多媒体教学；通过直观的感受提高学生对大自然的认识。同时教师也可以利用手机、微信以及微博等渠道开始平台，向学生普及各种环境保护知识；对学生进行思想道德渗透教育。校园可以利用校报对学生进行各种环保知识的普及；定期邀请知名专家学者在校园开设知识讲座；提高学生对基本环境知识的理解；通过实践与教学融合的教学模式；可以在课余时间带领学生到校园附近进行环境考察；通过调查报告的形式对存在的各种生态文明行为进行了解；这种教学模式可以使学生在根本上提高自身的环境保护认识，了解生态危机给人们的社会经济带来的影响，进而通过自己的努力真正的做到尊重自然、热爱自然。

（五）生态教育评价的方法。在生态文明道德教育的过程中，要对学生进行科学合理的评价。要设置合理的标准对道德工作以及效果做出科学合理的评价，要将生态道德教育的表现与学生的德育成绩融合起来，根据学生的自身特点制定合理的考核制度，要全面的科学的反应学生的综合素质能力。例如，在进行学生个人素质总结的时候，要对学生的生态道德素质能力进行综合考量，对其存的问题要进行及时的指出；根据具体状况开展不同的教育。这样才可以有效的促进学生的综合素质能力发展。

结束语：

在生态文明建设的过程中，大学生生态道德养成的重要性显得尤为重要。因此要对现阶段大学生生态道德教育进修系统的分析，对其存在的问题进行深入挖掘，在实践中通过有效的方法与策略进行解决。提高大学生的生态道德教育是一项终身的、长期的教育工作，要在实际状况出发，对学生的素质能力进行综合分析，探究有效的方法提高其生态道德素质的方法，只有这样才可以在根本上保障生态环境保护工作的有效开展。

篇（10）

二、活动地点：龙泉广场

三、活动主题：展示风采，超越梦想，做一个有道德的人（道德文明在行动）

四、活动组织：

总 策 划：金色少年文化艺术培训中心

执行策划：邵斐

项目负责：

郑老师：庆“六一”活动总协调；

王梦雅：庆“六一”绘画、手抄报、摄影系列活动；

张 苹 杨姗姗：庆“六一”作文、小记者采访、摄影系列活动；

五、活动内容：

1、诗歌朗诵：

①六一诗歌朗诵。

②集体诗歌朗诵。

2、金色少年作文小记者采访活动。（派发宣传单）

3、绘画、手抄报系列活动。

以反映学员素质教育成果，展现学员儿童健康向上的精神风貌，体现“六一”儿童节活泼欢快的节日气氛为主要目的，

4、集体活动：

全部学员及家长在“金色少年庆六一 道德文明在行动”条幅上签名。合影。

六、活动安排：（预定）

5月30日8:30分学员由家长陪同在龙泉广场集合。

9:00朗诵组、小记者组、绘画组集合排队，分派任务。

9:15分开始活动。

1、朗诵组在广场前朗诵。

2、小记者进行“道德文明在行动”活动采访，内容包括：文明礼貌用语，文明行为，道德品质、文明素养知识等

3、绘画组展现“六一”童健康向上的精神风貌，体现“六一”儿童节活泼欢快的节日气氛为主要目的绘画作品。

篇（11）

[中图分类号]B82-059 [文献标识码]A [文章编号]1007—1539（2013）01-0016-04

如果说哲学给人以智慧（真），伦理学给人以良知（善），文学给人以情趣（美），那么人类追求文明进步之旅就是不断追求智慧、情怀与良知相统一的过程。中华民族在这种文明之旅中最为看重的是良知（善）与美（情趣）的统一，由此而形成了“文以载道”的道德文化建设传统。今天，探讨这一传统的历史意义并观照当代中国的“文以载道”话题，有助于促进中国特色社会主义道德文化建设和伦理学研究。

一、“文以载道”之“文”与“道”

“文以载道”的“文”大体上有文论和文学两种。文论以论述的逻辑演绎“载道”，文学以描述的形象演示“载道”。文学之“文”究竟应当包含哪些样式，文学界的看法并不一致。本文涉论的文学主要是指诗歌、小说、散文、戏剧以及现代影视作品。

“文以载道”的“道”不是如同老子说的“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三”，亦即不是外在于人的神秘力量，而是俗世社会的道德观念和行动准则，如同孔子说的“志于道，据于德”的“道”，荀子说的“道者，非天之道，非地之道，人之所道也”的“道”，等等。就是说，“文以载道”的“道”属于伦理学范畴，是儒家伦理学说主张的以“仁”为核心的道德体系。

中国文学很早就注意“文”与“道”的逻辑关系，重视“文”之“载道”的意义。刘勰在《文心雕龙》中指出：“文章是道的表现，道是文章的本源；古代圣人创作文章来表现道，用以治理国家，进行教化；圣人制作的各种经不但是后世各体文章的渊源，而且为文学作品的思想和艺术梳理了标准。”钟嵘在《诗品》中也发表过类似的看法，他认为“诗歌内容只有表现了人们在自然和社会环境中所激发的思想感情，才能够产生‘可群可怨’的艺术感染力量”。

学界一般认为，“文以载道”是宋学创始人周敦颐在《通书·文辞》中正式提出来的，在此之前，韩愈已提出“文以明道”和“文以贯道”的学说主张，广涉文学与道德的关系。由于周敦颐的思想体系和倾向比较复杂，其“道”并非如同韩愈那样专指封建社会的主流伦理文化——儒学道德体系，所以学界凡涉论文学与道德的关系多采用周敦颐的“文以载道”语型而采信韩愈的“文以明道”内涵。

魏晋之前，中国人尚没有清晰的文学观念，魏晋以后经过所谓“文学自觉时代”，文学开始觉醒，并一度繁荣，但其间又滋长了唯美主义的形式主义文风。韩愈提出“文以明道”就是为了批判这种“叛道”的不良倾向，力图恢复刘勰在《文心雕龙》中主张的“文”与“道”的关系，把“文”与“道”关联起来。韩愈的本意是从文学建设与发展的角度言说“文以载道”的。他认为，“文”是“载道”的手段，“文”的优劣受制于能否“明道”及“明道”的程度，这样“文以载道”就必然使“文”在其间得到发展。这是合乎文学建设与发展规律的，“文”之所以能够成为“学”，一个重要的内在根据就是其“载道”。

一言以蔽之，“文以载道”的道德文化建设功能在于建构了“文”与“道”相互依存、相得益彰的生态模型。一方面，赋予文学以伦理与道德的灵魂和价值核心，充盈和提升了文学之于社会与人生的功能；另一方面，赋予社会道德以形象美感和人格魅力，从而铺垫了道德文化建设的文学艺术之途。

二、“文以载道”之道德文化建设的历史意义

回溯历史可以看出，“文以载道”是道德文化建设的基本途径和普遍方法，对道德文化的生成和发展、传承和普及曾发挥过不可替代的重要作用。

其一，开启和显现了伦理思想和道德价值生成之先河。在人类社会文明发展史的初始阶段，文史哲思想多是通过浑然一体的文本来表达的，并没有严格的界限。那时，关涉道德观念和行为准则的文化形式也并非为伦理文本，而多是文学作品。这在西方可以追溯到《荷马史诗》，在中国可以追溯到第一部诗歌总汇——周代诗歌集《诗经》及此后的《楚辞》、《山海经》（学界一般认为后两书成于战国时期，晚《诗经》一个历史时代）。这种历史文化现象是合乎逻辑的。不难推理，伦理与道德起源于人类“创造自身”的劳动过程——“人”在劳动中创造自身与创造自身必需的伦理和道德本是同一过程。在远古的渔猎“劳动”中，经验告诉“人”们，彼此之间需要“心心相印”、“同心同德”的配合，以获得行动一致的伦理意义上的“思想关系”（马克思、列宁语），哪怕这种关系极为简单粗俗，也是必需的。于是，在一些情况下有的“人”会偶然发出诸如“唉吆”、“邪许”之类后来被称为“道德意识”的呼唤或呼喊。这是一种伟大的创造。它的“启蒙意义”往于：向肢体方向发展便有了后来的舞蹈，向声音方向发展便有了后来的音乐（故后人说：“乐者，通伦理者也”），而向文字的方向发展便有了诗歌。这使得舞蹈、音乐、诗歌成为人类承载和表达道德意识的最早形式。故而，西方人叙述西方伦理思想史多是从远古的《荷马史诗》发微。

麦金泰尔在解释西方伦理思想史这种研究和叙述范式时指出：提出道德问题和回答道德问题并不是一回事，提出道德问题通常发生在社会变化时期，而回答道德问题一般是在对道德问题有了哲学伦理学的思考以后。所以他认为，古希腊社会变化提出的道德问题是“反映在从荷马时期的作家经过神谱时期的文本（Theognid corpus）到智者派的过渡时期的希腊文学之中”的。中国人叙述自己的伦理思想史多没有上溯至《诗经》，更没有观照《楚辞》和《山海经》等古典文本。这使得中国道德文化在逻辑起点上缺损了《诗经》、《楚辞》和《山海经》所“载”之“道”的伦理精神和道德意蕴，致使今人往叙述中国伦理思想史的文本中很难看到这些道德历史价值的影踪，不能不说这是一种“先天不足”。

中国学界叙述本土伦理思想史，多是从《论语》文本直接开始的，涉论此前的“孝”和“亲亲为仁”也多是为了佐证孔子的“仁学”伦理文化，而不是为了揭示麦金泰尔所说的“为哲学伦理学提供了最初的动因”，即《诗经》等真正的古典文学作品所“载”之“道”。不言而喻，这就在传播方式上合乎逻辑地为“上智”推行专制政治伦理和道德教化提供了最为简便的技术工具，因为“不识不知，顺帝之则”（《列子》之《仲尼·康衢谣》语）的“下愚”在这种道德文化样式面前只能望而却步，俯首恭听。

其二，开掘和铺垫了道德文化建设的主要渠道。文学以其为广大人民群众所喜闻乐见的形式传播和普及其所载的道德价值，赋予道德以“人民性”的特质，因而成为真正的大众道德文化，由此而赢得自己在道德文化建设中最可靠、最有益的史学地位，充当建构和提升民族道德素质之道德文化建设的主要渠道。

历史上，中国文学特别是小说（及其衍生的评书等民俗形式的文学作品）和戏剧是广大人民群众喜闻乐见的文明样式，其所“载”之“道”易于为广大人民群众所理解和接受，因而实际担当了普及和传承道德文化的主要职能。这有两种情况：一种是被统治阶级认可或默许乃至推崇、因而堂而皇之地活跃在民间的“文以载道”；另一种是被统治阶级列为“禁书”和“禁戏”，只在民间悄然传播的“文以载道”。前一种“文以载道”是封建统治者实行道德教化的主渠道，其盛势始于明末，此后连绵不绝，真正达到了家喻户晓、人人皆知的程度，连平生“没有看戏的意思和机会”的文学巨匠鲁迅，在偶然涉足京城戏场时，也为那种“连插足也难”的盛况感到惊讶。

综观中华民族道德文明发展史，中国古代文学实际上充当了传播和普及儒家伦理学说和道德主张的教科书。在这种意义上，我们甚至可以说，如果没有“文以载道”的传统，也就没有中华民族“源远流长”的道德传统，中华民族的传统道德文化或许多停留在注释伦理文本的书斋中。

其三，承载和普及了历史上的主流道德文化价值。这在西方主要是起于古希腊的“四主德”即智慧、公正、勇敢、节制，在中国则是被《中庸》誉为“天下之达德”的“智”、“仁”、“勇”。这三者的道德意蕴在中国古代文学的传世佳作如《西游记》、《三国演义》、《水浒传》、《聊斋志异》中得到了淋漓尽致的展现。传统中国人对儒学伦理思想和道德文化价值的认知、理解和把握，更多的不是来自文本教化，而是各种“载道”的文学样式的熏陶。这种历史意义，特别值得一提的有两点。

一是承载和普及了以爱国主义为核心的中华民族精神。本来在任何一个民族“文”都是以该民族通俗的母语“载道”的，这种样式在潜移默化中必然会给人们以特定民族的尊严感、认同感和亲和力的熏陶。而“文”所“载”之“道”的内容则会直接给人以爱国主义和民族精神的教育。《最后的一课》中韩麦尔先生写在黑板上的“法兰西万岁”成为传诵全球的爱国主义佳话。屈原的《离骚》和岳飞的《满江红》等中国古代文学作品，现代小说《小英雄雨来》、《敌后武工队》和影视作品《亮剑》等，给人特别是新生代以爱国主义教育的道德文化价值，都是直叙式文本的道德教科书不可比拟的。

二是承载和普及了最广大劳动人民的道德认知与情感。诸如五言诗“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”、“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急”、“床前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡”等文学作品，也是因为其富含伦理精神和道德价值、易于转化为最广大普通劳动者的道德素质而被广为传诵，成为中国历史上传播主流道德文化的千古绝唱。

三、“文以载道”之道德文化建设的当代话题

当代“文以载道”与过去相比较已经发生了很大的变化。如果说过去的“文以载道”多是直觉、直观地告诉读者或观众“‘道’是什么”，那么现代社会的“文以载道”则不然，它承载的“道”多为“‘道，是什么、也不是什么”，凸显了生活世界中说不清、道不明的“道德悖论”问题。换言之，如果说传统“文以载道”安排的艺术冲突多为是与非、美与丑、善与恶的直接对立或对抗、表现为非此即彼的矛盾的话，那么，当代“文以载道”建构的艺术冲突则多为是与非、美与丑、善与恶难以分辨、相互纠缠的“自相矛盾”，带有“颠覆”传统道德文化价值的悖论特征，因而特别具有艺术震撼力。

文学是生活的集中反映。当代“文以载道”之所以具有这种“道德悖论”的特征，是因为“我们的时代是一个强烈地感受到了道德模糊性的时代，给我们提供了以前从未享受过的选择自由，同时也把我们抛入了一种以前从未如此令人烦恼的不确定状态”。

反映安乐死之“道德两难”的《深海长眠》、见义勇为之“困惑”的《求求你表扬我》以及《天下无贼》等“家族相似”的影视作品，所“载”之“道”都是体现当代“文以载道”特征的典型作品。

就是说，当代“文以载道”所承载的“道”多不是现成答案，而是尖锐的问题。它充分体现了如同格罗布曼（Grobman）所指出的那种特性：“文学形成的价值在于问题，而不是答案。”因此，它不再像以往的“文以载道”那样可以直接充当道德教育的教科书。不仅如此，在人们不能把握其艺术逻辑和道德主题的情况下，它甚至还会成为道德教育的“反面教材”。这就提出了如何用“道德问题”的方式理解和把握道德文化建设活动的当代学术话题，同时也就把伦理学需要实行与时俱进创新的学科建设之当代话题提到了人们的面前。

现代西方一些伦理学人在这方面已有发人深思的学术见解。马丁·科恩在其《101个人生悖论》中开宗明义地指出：“伦理学关心的，是些重要的选择。而重要的选择，其实是两难问题。”他甚至认为，伦理学应当以解决“两难问题”为己任：“伦理学之所为，在于困难的选择——也就是两难。”