近代文化交流大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇近代文化交流范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

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中国和日本的文化交流源远流长，在古代的时候，主要表现为日本向中国学习先进的文化；当历史步入近代以后，日本经过明治维新逐渐地强大起来，这种交流的形式和意义也随之发生逆转，而且这种交流自始至终是在日本对中国侵略的背景下进行的。

近代东北与日本的文化关系问题，是学术界比较关注的一个问题，关于这一主题的国内外研究现状，无论是国外还是国内涉及这一领域的都不多。目前学术界更多的把目光集中在日本对东北的文化侵略方面，从文化侵略的角度加以研究，而关于文化交流的层面则关注较少，成果不足。

通过总结前人的研究成果，近代日本与中国东北的文化关系可以说主流是日本对我国东北的文化侵略，但是这一时期近代东北与日本的文化交流是依然存在的。本文仅从教育层面来考察，阐述这一时期中国东北与日本教育交流的状况。近代时期，从19世纪末到20世纪初中国的教育体制发生了巨大的变化开始步入总体转型时期，在教育制度、教育内容和教育方法等方面都进行了深刻的变革。

当今的世界是一个多元化的世界，各国之间的文化交流和合作日益频繁，中日两国1972年恢复邦交后，也进行了广泛的文化交流。我认为，这段历史有研究的价值和必要性，会使我们认识到国与国之间进行文化交流是需要一个和平的环境的，只有这样，才能真正达到交流的目的，从而促进各国友好发展。

文化交流是国与国之间关系一个重要组成部分，是加强各国联系的一个纽带，在中国和各国的文化交流史上，中日两国的文化交流史规模大，影响深远。在古代时期，中日两国就进行了比较频繁的文化交流，中国高度发展的文明和灿烂的文化曾是日本学习的榜样，可以说中国文化对日本文化的影响是这一时期两国文化交流的主流。1840年发生的，使中国逐渐沦为半殖民地半封建社会，这给日本朝野以巨大的冲击，中日两国的关系也发生了巨大的变化，摧毁了日本的华夷序列观，日本逐渐把学习的目光转向了西方，开始引进西方先进的科学技术和文化。日本经过明治维新后，确定了资本主义制度，其发展速度远远超过了中国，日本逐渐强大起来而中国却日益没落，中日两国的文化关系出现了逆转。

两国文化关系的逆转表现在各个领域。在教育领域，日本自从走向文明以来始终处在东亚文明之中，由于长期受其影响特别是受中国古代科举制度思想的影响，因此具有重视教育的传统。明治政府实行了“富国强兵”、“殖产兴业”和“文明开化”三大政策，日本旧的教育体制崩溃，日本统治者认为教育是一个国家强大起来的重要手段，而一个国家的教育制度必须适应政治、经济发展的需要，在这一思想的指导下，日本政府实行了一系列的教育措施和政策，其中的“文明开化”就是以教育改革为中心进行的。“日本在1872年（明治5年）公布学制之后，就于次年建立了第一个高等学府东京大学，而早在安政二年（1855年）就设立了培养洋务人才的洋学所”。①日本的教育事业逐渐发展起来并站在了世界的前列，同时还有力地促进了国内资本主义的发展。相比之下，中国教育事业的发展要比日本晚得多，中国的近代教育事业刚刚起步的时候，日本却已在教育领域里取得了很高的成就，并且有一套自己的教育制度、教育方法。

明治维新以后，日本政府逐渐开始把目光转向了中国，因为中国不仅领土辽阔，而且资源非常丰富。由于地理位置的原因及清王朝的衰落，明治政府以侵略为目的的大陆政策开始酝酿。而对于此时的中国人而言，经过之后，对日本有了新的认识，特别是先进的知识分子认识到日本能够在如此短暂的时间内强大起来，是因为积极地学习西方先进的科学技术的结果，中国也应该效仿日本输入西方先进的思想和科学技术，以改变中国日益衰落的局面，而输入西方科学技术的捷径就是积极的学习日本的经验，同时向日本学习也有许多便利之处，除了路近、文字风俗相似等便利条件外，日本已经把西方文化进行了消化吸收，中国直接拿来利用可起到事半功倍的效果。

这些知识分子，特别是统治阶层的知识分子，深知向日本学习最根本的在于学习日本的教育，因为教育是一个国家的立国之本，只有振兴教育才能真正使一个国家富国强兵。于是在近代的中国出现了这样一种现象，就是中国向日本大量的派遣留学生和聘请日本教习来中国，而日本方面也在中国设立了各种性质的学校，中日两国在教育领域进行了广泛的交流。

两国之间的交流应是表现为一种双向性和互动性，任何一个国家都不是孤立存在的，国与国之间通过各个领域的交流，学习吸收对方先进的东西，共同进步、共同发展。然而交流不一定就是完全对等的，在不同的时间和空间下，也会出现不同的格局和特点。在两国的文化交流方面，教育交流是一个重要的组成部分。在近代这样一个特殊的时期，中日两国之间的文化关系变得复杂化，中日两国之间的教育交流关系也呈现出这一时期所具有的一些特征。

注 释：

①杨孝臣主编.中日关系史纲.上海：上海外语教育出版社，1987：19.

参考文献：

［1］周德昌.近代中国与日本的文化教育交流［J］.华南师范大学学报，1986，1.

［2］［日］实藤惠秀著.谭汝谦，林启彦译.中国人留学日本史［M］.北京：三联书店，1983.

［3］南里知树编.近代日中史料［G］.东京：龙溪书舍，1976.

［4］阿部洋著.日中と文化摩擦［M］.东京：严南堂书店，1982.

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在这些例子里头有一些是成功的，有一些不一定很成功的，上海土山湾文化应该算是一个很成功的例子。不管是处于怜悯之心，同情之心，土山湾孤儿院把一些孤儿收养来，我认为有几点是比较有长远的意义的。第一，使得很多的孤儿（有一些不是孤儿，是贫寒子弟），在这里得到了受教育的机会。第二，培养了大量的人才，从一般的工匠到大师级的人才都培养出来了，这个我在看博物馆的时候，印象非常深。第三，更重要的是职业教育的典范。职业教育现在对于各国，对于现在的国家是非常重要的，但是在中国以前，职业教育是非常看不起的，很多的人就有这样的观念，所以在土山湾的孤儿院的职业教育，对今天有现实意义。

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美国语言学教授萨皮尔（Edward Sapir）说：“语言的背后是有东西的。而且语言不能离开文化而存在，所谓文化就是社会遗传下来的习惯和信仰的总和，由它可以决定我们的生活组织。”由此可以看出语言和文化的密切关系：一方面，语言是人类文化的重要组成部分，是人类文化得以建构和传承的形式和手段；另一方面，文化又无时无地不对语言有制约作用和决定性影响。

一、借词反映中外物质文化的交流

不同民族的文化交流，首先是物质文化产品的交流。古代中国从西方引入的物产有葡萄、苜蓿、胡瓜、胡桃、胡豆，等等。现代从西方引入的物产更为丰富，如：维他命、吗啡、盘尼西林、布丁、三明治、威士忌、啤酒、芝士（奶酪）、夹克衫，等等。

匈奴（包括北狄、胡）以及西域各国的物产，于汉代时源源不断地进入中国，各种异域物产的借词，便很自然地出现在上古书中。例如：葡萄――《史记・大宛列传》载，汉武帝通西域得葡萄苜蓿于大宛，可见这两种东西都是张骞带回来的。葡萄《史记》《汉书》作“蒲陶”，《后汉书》作“蒲萄”，《三国志》和《北史》作“蒲桃”。最近据杨志玖考证，葡萄一词当由《汉书・西域传》乌戈山离的扑桃国而来。扑桃字应作“扑桃”，它的所在地，照徐松说就是《汉书・大月氏传》的“达”，照沙畹说就是大夏（Bactria）都城Bactra的对音。因为这个地方盛产葡萄，所以后来就用它当作这种水果的名称。

二、借词反映文化艺术的交流

文化艺术，包括舞蹈、音乐、体育等方面。早在中古时期，这方面的交流已相当活跃。古代借词，如波罗球（一种马术球戏）、胡琴、琵琶、胡笳，等等；现代借词，如排球踢踏舞（titup）、芭蕾舞、恰恰、桑巴、探戈、扑克、卡拉OK、舞厅等。

柘枝舞――段安节《乐府杂录》所记各种教坊乐舞里有一种叫做“柘枝舞”。唐沈亚之《柘枝舞赋》序说：“今自有土之乐舞堂上者，唯胡部与焉。而柘枝益肆於态，诚足以赋其容也。”晏殊也说这是一种胡舞。《唐书・西域传》云：“石或曰柘支、曰柘折、曰赭时，汉大宛北鄙也。”《文献通考・四裔考・突厥考》中记有柘羯，当亦石国。凡所谓者舌、赭时、赭支、柘支、柘折以及柘羯，皆波斯语Chaj一字之译音……

琵琶――《释名》：“枇杷本出于胡中，马上所鼓也。推手向前曰枇，引手却曰杷，象其鼓时，因此为名。”它与今天的乐器琵琶的形状似不相同。

三、借词反映中外宗教文化的交流

可超越国界，宗教文化更是冲破国界，在世界各地自由传播开来。古代中国接受印度佛教文化，因而汉语中有大量借词源自印度佛教语汇，如“三生有幸”“放下屠刀、立地成佛”“三灾八难”等。近代汉语借词，如基督教、也里可温、伊甸、耶和华、撒旦、夏娃、亚当、教堂、伊斯兰教、、穆斯林，等等。

袈裟――也译作“迦沙曳”，梵文音译词。唐代《玄应音义》对这个词的字体变化作了介绍，“袈裟”是佛教僧尼的法衣。

夜叉――梵文音译词，也译作“药叉”“夜乞叉”，佛教认为夜叉是一种吃人的恶鬼。不过，夜叉的种类有好几种，有一种夜叉是护佛的天龙八部之一。

世界――原使梵文loka，音译为“路迦”。《楞严经》（四）曰：“世为迁流，界为方位。汝今法知，东西南北，东南西北，上下为界，过去、未来、现在为世。”佛典上的“世界”本是一个时空概念，后来只有空间概念，成为汉语的习用词。

四、借词反映中外科技文化交流

古代中国便与西方进行过科技文化的交流。中国四大发明传入欧洲便是一个证明。近代，西方科技知识文化大量传入中国，这些中外科技文化知识的交流，使近代汉语出现许多过去所没有的近代西方科技新词。如机器、几何、风扇、重心、螺丝、地球、齿轮、比例、起重、测量、曲线、自动、数学、标本、赫兹，等等。

总之，借词是中外文化交流的记录，它为我们展示中外不同民族交往中，各种经济、文化交流的历史踪迹。

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一、绪论

 

中日两国，一衣带水。两国人民有着两千多年的文化、经济等方面的友好交流历史，在古代，中日两国间有辉煌的文化交流史，在近代，中日两国间也不乏丰富的文化交流史。近代以后，西方资本主义大发展的时候，日本也积极学习西方经验一跃成为亚洲强国，而尚处于落后状态的中国，却因为闭关锁国政策几乎割断了与外国的通商渠道，也阻碍了外国的科技文明向中国的输入。中清政府的失败与丧权辱国的《》的签订，使得中国的领土和主权遭到了严重侵犯并沦为半殖民地半封建社会。在这种不得不一改“闭关锁国”状态而“睁眼看世界”背景下的先进知识分子，开始走出中国，认识世界。

 

本文当中，笔者希望以中日文化交流史上留下璀璨一笔，并极大促进了中日交流的黄遵宪和《日本国志》作为研究对象，从引入和译介法律的角度探讨其对中国近代法律所作出的贡献。

 

二、《日本国志》与其编撰背景

 

19世纪，欧洲的资本主义迅速发展的同时，清政府却在继续着其腐败统治，1840年震惊世界的使得战败的清政府签订了丧权辱国的《》，从此，中国沦为半殖民地半封建社会，领土和主权遭到了严重侵犯。

 

1871年，中日两国正式建立了外交关系，订立了通商条约，并设立了公使馆，中日两国之间的文化交流从此具备了较为有利的条件。1877年，黄遵宪作为第一任驻日参赞随何如璋出使日本，深知作为一个参赞需架起中日文化交流桥梁的历史使命与责任感，他尤其关注和考察日本明治维新改革的过程，“采风问俗”，广泛搜集各种相关史料和文献，并开始了编撰《日本国志》的准备工作。黄遵宪极力主张同文同洲的中国向明治维新后的日本学习，引进明治维新的经验，并期许《日本国志》能“期适用也”而起到一定的参考作用。

 

《日本国志》从国统、邻交、天文、地理、官职、食货、兵制、刑法等方面系统而全面地介绍了日本，分为12类，40卷，全书50万言，是一部“通志”体裁的历史巨著。

 

三、黄遵宪与《日本国志》对近代中国法律的贡献

 

(一)对近代中国关于撤销领事裁判权问题的认识上产生了影响

 

黄遵宪在《日本国志》中曾感叹垂危的清政府在治外法权问题上所面临的局面：“外史氏曰：泰西诸国互相往来，凡此国商民寓彼国者悉归彼国地方官管辖，其领事官不过约束之照料之而已。唯在亚细亚，理事得以己国法审断己民，西人谓之“治外法权”，谓所治之地之外而有行法之权也。……余考南京旧约，犹不过曰设领事官管理商贾事宜与地方官公文往来而已，未尝曰有犯事者归彼惩办也。……夫天下万国，无论强弱，无论大小，苟为自主，则践我之土即应守我之令。今乃举十数国之法律并行于开港市场一隅之地，明明为我管辖之土，有化外之民干犯禁令，掉臂游行，是岂徒卧榻之侧容人鼾睡乎!”①明治维新前的日本也曾面临过这样的境地，而明治政府通过“明治四年，特命右大臣岩仓具视为全权大使，参议木户孝允及大久保利通、伊藤博文为副使，专议改约，兼察各国政事、法律、商法、教养、兵制等事。”②等维新措施，最终“气象一新”、“慕效西法”，取得了“可与西国争衡之势”的国家实力和国际地位。 对于收回治外法权的问题，清政府曾以修订法律为由来提出撤销领事裁判权(即治外法权)，而英国亦是以此为条件来接受的。但事实上，中国提出换回领事裁判权的撤销，既是籍西人之口，亦是看到了自己法律的落后和受到日本的启发。③大清启动法律修订之后，沈家本也曾指出如果不进行法律改革，就无法收回领事裁判权，对此，黄遵宪在《日本国志》当中就早已以日本为例提及了领事裁判权收回的问题：“……此皆幕府末年所定之约。……每改约一次，则外人愈得利，日本愈受损。而当时君臣上下挟全力以争约者固未之知也。”④

 

从1905年开始，在沈家本、伍庭芳主持下，经多方协力，大清法律修订经年累月，传统的中国法整体上已经瓦解，列强在华的领事裁判权仍然未动，但是清朝法律的大部分内容亦与世界相同。⑤

 

早在1890年黄遵宪提出向日本学习的倡议时虽然还没有人响应，但是对东亚文明大国的沉重创伤使得朝廷上下开始有了危机感，黄遵宪的维新思想和《日本国志》也从此引起了重视。虽然从上述史料并不能看出黄遵宪对于效仿日本明治维新收回大清治外法权，和沈家本主持修订法律时认识到收回“领事审判权”之间是否存在前者影响后者，或者后者源于前者的相互关系，但是，“修律与最后收回领事裁判权毕竟有着某种联系，而且亦必定是一个过程”⑥因此，我们无法完全否定沈家本与黄遵宪的收回治外法权的认识实际上是一脉相承，并且，也无法否认黄遵宪维新思想和《日本国志》对沈家本的治外法权问题认识产生了一定影响。

 

(二)对近代中国法律的输入产生了影响

 

黄遵宪在《日本国志》中记载了日本三千多年的历史，而关于明治维新的历史和维新举措，则做了重点介绍。黄遵宪曾在《日本国志》中感叹“欧美大小诸国”“以法治国”，且日本“学习西法如此之祥”，“朝令夕改以时颁布”，更详细考察到日本：“日本政府遂一意改用西律，敕元老院依拟佛律、略参国制，以纂定诸律。至十四年二月，遂告成颁行，曰治罪法，曰刑法。”⑦

 

黄遵宪以敏锐的嗅觉选定了明治十三年仿照法国刑法典制定的《日本刑法》(俗称旧《刑法》)和《治罪法》，将其抄录并翻译成了汉语，以期许能够对我国法律改革起到一定的参考作用。黄遵宪在引入和翻译这两部法律的时候，甚至还加上了自己的注释而使其成为《日本国志》中的《刑法志》的部分。如“第二百六十五条。被告人因为辩论，得用辩护人，此条最为本法中要旨，盖法廷之严肃自生畏慑，有不能肆辩论尽蕴奥者，故不分罪之轻重，听用辩护人以尽情实。”⑧中，不仅有原文的翻译，也有黄遵宪对法律条文的注释。由于汉字在日本的大量使用，因此黄遵宪在翻译的时候直接使用或者改造了很多日语词语，仅《治罪法》目录中编、章、节名称和《日本国志·刑法志》译文进行比较，就有以下例子。

 

从以上图表我们可以看出，时至今日，我国现代法律词汇中仍在沿用《日本国志·刑法志》中的部分词汇，因此，如果说黄遵宪是中国真正译介日本法律和系统地引入法律新词汇的第一人，恐怕也毫不为过。此外，从晚清法律的近代化进程来看，黄遵宪对于《治罪法》和《刑法》的抄录和译介这一举措，都对近代中国引入法律词汇和西方法律文化的输入做出了史无前例的贡献，更使得中国近代法律和西方法律能够得以衔接。

 

四、结语

 

篇（5）

1.2002年全国卷第40题：通过呈现“丝绸之路示意图”，考查有关丝绸之路的重要地名、沿路所反映的宗教艺术成就，及西汉和唐政府的管辖机构。

2.2005上海历史卷第34题：通过列举郑和、徐光启、林则徐对外交往的史实，归纳他们对外部世界理解的变化，进而理解“从15世纪的大航海时代到19世纪中叶的，中外文明的交往变化起伏”。

3.2008广东单科卷第27题：以启蒙运动时代、后的近代不同阶段，西方对“中国形象”的不同看法为切入点，考查不同时期中国文化在西方的影响及原因。

4.2009海南单科卷第27题：通过简短材料，考查晚清教案发生的历史背景及其评价，从中洞察西方传教士对近代中国的影响。

5.2012年广东文综卷第39题：以“science”“代议制民主”等词语和概念的变化，考查其所反映的近代中国社会的深刻变化。

6.2012年天津文综卷历史部分第12题：以佛教和道教对唐代儒学的影响，考查唐代兼收并蓄的思想文化特征。

7.2012年全国新课标卷第41题：以“冲击—反应”模式，考查对中西文化交流碰撞的理解。

8.2012年重庆文综卷第37题：以唐代、近代中国、近代美洲的留学生为切入点，考查留学生这一特殊群体在国家发展和国际交往中所做出的独特贡献。

通过分析，不难发现：从考题数量看，2002年以来，涉及文化交流史的题目共8道，2012年就占了4道。对该内容的考查有增加的趋势。从考题内容看，试题不断加强了对文明交往中的重要人物、关键事件的理解。从命题立意看，试题突出强调了不同文明交往间的认同、融合，互赢共进的文化精神。这些提示我们在复习中外文化交流史时需要特别关注的那些人和事。

“丝绸之路”的名称，最早是由普鲁士人李希托芬（Ferdinand von Richthofen，1833-1905年）提出来的。从陆路到海洋、从戈壁瀚海到绿洲，途经无数城邦、商品集散地、古代社会的大帝国。来往于这条道路上的有商队与僧侣、朝圣者与游客、学者与技艺家、奴婢和使节。这一幅幅历史画卷便形成了“丝绸之路”。世界三大宗教——佛教、伊斯兰教和基督教（唐代的景教、元代的方济各会），以及祆教、摩尼教、犹太教等其他宗教，都是经这条路线传入中国的。中国早期的养蚕术、造纸术和印刷术和自然科学等无数内容也是经由该路传出去的。①研究丝路史，既涉及欧洲大陆，也涉及北非和东非。如果再考虑到中国瓷器和茶叶的外销以及鹰洋（墨西哥银元）流入中国，那么它还可以包括美洲大陆。它在时间上已持续了近25个世纪，几乎覆盖了世界五大洲。②可见，“丝绸之路”是中外文化交流史上一个非常重大的事件。新课程教材、教学都重点强调了新航路的开辟，但并未突出“丝绸之路”，教材只在“古代手工业的进步”中简略提及。因此，我们在教学中必须高度关注，以下三点尤为不应忽视：

一是丝路的开通是路线两端帝国共同推动的结果。《新全球史》记载：古帝国的建立极大地拓展了远距离贸易的范围。汉帝国维持着中国的秩序，使中亚大部分地区处于和平状态。帕提亚王国在波斯取代了塞琉古王朝，把它的权威扩展到了美索不达米亚。罗马帝国给地中海地区带来了秩序。而在印度，贵霜帝国和其他一些小邦国也为远距离商贸活动提供了安全和稳定，尤其是在印度北部地区。随着古典帝国的扩张，商人和旅行者建立了广大的商业网络通道。③这些都在很大程度上促进了丝绸之路的开通。

二是丝绸之路的负面影响。《新全球史》记载：同一样，传染性疾病也沿古典世界的商路不断蔓延。附着于长途跋涉的旅行者，病原体有机会离开它们原初的环境，攻击那些对这种疾病没有遗传免疫力和后天免疫力的人群。这种传染病往往导致人口死亡。公元2世纪至3世纪，汉帝国和罗马帝国都发生了大规模的传染病。最具破坏力的疾病应该是天花和麻疹，淋巴腺鼠疫在这时可能也爆发了。而这一时期，人类没有抵抗力、免疫力和药物对抗这些疾病，遭到了毁灭性的打击。两个帝国遭受了疾病的蹂躏，人口数量急剧下降。④

三是丝绸之路的兴衰。两汉至唐代，中国的对外交通以陆上丝绸之路为主。入宋以后，特别是南宋，发生了划时代的变化——以海上丝绸之路为主了。明代郑和下西洋将海上丝绸之路推向顶点，以后逐渐衰落。

为了突出以上内容，我原创了如下试题：

[原创题1]阅读材料，回答下列各题：

材料一：古典帝国的建立极大地拓展了远距离贸易的范围，欧亚大陆的大部分地区和北非都处在一个或另一个古典社会的影响范围之内。随着古典帝国的扩张，商人和旅行者建立了广大的商业网络通道，连接了欧亚大陆的大部分地区和北非。历史学家把这些商路统称为丝绸之路，因为在这些商路上交换的最主要的商品是来自中国的高质量的丝绸。对商人和他们的商品来说，丝绸之路就是令人瞩目的高速公路；而另外一些东西，也利用了丝绸之路所提供的安全、可靠地进行长途旅行的机会。商人、传教士和其他一些旅行者，带着他们的信仰、价值观念和宗教信念来到远方。同时，一些肉眼看不到的旅行者如病菌也穿过丝绸之路，在遇到新的感染人群时引发毁灭性的瘟疫。到古典时代末期，在丝绸之路上蔓延的传染病引起了中国和地中海地区人口的急剧下降，在欧亚大陆的其他地区也同样导致了人口下降。

——摘自杰里·本特利《新全球史》

材料二：两汉至唐代，中国的对外交通以陆上丝绸之路为主。入宋以后，特别是南宋，发生了划时代的变化——以海上丝绸之路为主了。元代又开创了对外交通的新局面，达到了所谓“古代中西交通史之极”的地步。明初，海上丝绸之路得以空前繁荣，其中最为壮观、影响最大的，要数15世纪初的郑和下西洋。

——摘自王介南《中外文化交流史》

材料三：在1400—1800年间，欧洲航海家的一系列杰出的探险之旅将他们带到了世界上除极地以外的各个海域。航海事业是昂贵的事业。然而私人投资者与政府却有极强的动力经营海上保险业，并且为船队提供先进的航海技术。探险还带来了额外的好处：欧洲的水手绘制了世界海图，对世界地理状况的认识也更为精确。在这些知识的基础上，商人和水手建立起通信、交通和交流的全球网络，并且从中大大获益。

——摘自杰里·本特利《新全球史》

回答：（1）根据材料一并结合所学知识，分析丝绸之路形成的主要因素及影响。

（2）根据材料二并结合所学知识，概括指出丝绸之路发生变化的主要原因。

（3）根据材料二、三并结合所学知识，说明两种文明交流方式的不同结局及原因。

参考答案：（1）因素：汉代丝织业的兴盛；张骞通西域的促进；古典帝国扩张的推动；远距离贸易的需要；商人和旅行者的利益诉求。

影响：促进了双方经贸、思想文化等方面的交流与发展；引发了疾病的扩散性蔓延，一定程度上导致社会的混乱。

（2）原因：宋元时期经济重心南移；科技发展，造船工艺进步；政府实行积极的航海贸易政策；北方民族政权并立，战事纷争。

（3）结局：郑和下西洋后，航海事业衰落，丝绸之路不再兴盛；欧洲的探险之旅（或新航路开辟）后，航海事业蒸蒸日上，世界交往不断扩大。

衰落的原因：朝贡贸易，不计经济效益；贸易环境的恶化（如海盗、倭寇等）；政府对外政策的变化。

扩大的原因：政府的鼓励；商业动机的驱动；航海技术的保障；航海知识的进步；航海家的探险活动频繁。

命题解析：此题围绕“丝绸之路”和新航路的开辟这两条文明交往的路径设题。旨在引导学生认识两点：一是丝绸之路开通原因的复杂性及其消极影响；二是从文明交往的角度进一步理解新航路的开辟。回答此题，既要仔细阅读并善于归纳材料，还要全面思考。如第（2）问既要考虑海上丝绸之路兴盛的原因，也要兼顾陆上丝绸之路衰落的因素；第（3）问既要答“衰落”也要答“扩大”的原因。这些都是考生容易失分的地方。此内容还可变换角度出题，如将丝绸之路特别是郑和下西洋所倡导的文明平等交往理念，与新航路开辟后的文明扩张思想进行比较设题。

中国文化不仅在内部各族文化的相互融和中得到发展，而且在与外部世界的接触中，受到了中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化、欧洲文化的影响。“中国文化系统或以外来文化作补充，或以外来龙去脉文化作复壮剂，使整个机体保持旺盛的生命力。外域文化系统也在与中国文化的广泛接触中汲取营养、滋润自身的肌体。”①梁启超指出：“中国知识线和外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次。”②这两次中外文化大交汇，都对中国文化的发展起了重要推动作用。因此，我们理应在中外文化交流史复习中突出这两个阶段。

佛教文化是汉唐时期输入中国的外来文化的主体。佛学的系统传入，对中国哲学以至整个中国文化都起了巨大的启迪作用。中国人对于佛教哲学并非不加改造的照搬，而是在消化佛教哲学的同时，把中国传统哲学融入佛教，使佛学本土化。宋明时期，新儒学派又从佛学中汲取养料，传统儒学与外来佛学相摩相荡，产生了中国封建社会后期的文化正宗——宋明理学，这是文化交流史上创造性转化的一个范例。中国文化系统不仅吸收、消化了佛教哲学，而且还在创造的基础上，又反输出给其他文化系统。大量的佛教译著和论著输出到东北亚（日本、韩国）、东南亚。这一“输入——吸收——输出”的文化流动，显示出中国文化系统的强劲生命力。①佛教绘画传人中国后，隋唐画匠（如吴道子）迅速地从佛画的绚丽色彩与宗教题材中汲取营养，大大提高了民族绘画的技巧与表现力。魏晋隋唐的雕塑壁画，也在吸收佛教文化的基础上，取得了辉煌成就。中国著名的云冈、敦煌等石窟艺术，都有印度艺术的影响。

中外文化大交汇的第二次开端是明朝万历年间的耶稣会士来华。明清之际耶稣会士传入中国的西方文化，包括欧洲的古典哲学、逻辑学、美术、音乐以及自然科学实验等，而后者又是最主要的部分。这些西方文化深刻影响了当时的中国。欧氏几何及其演绎推论对中国思想界来说是一种崭新的思维方式；世界舆图使中国人扩大了视野，获得了新的世界概念；火器的使用、望远镜等仪器的介绍和应用都具有重要意义。徐光启等科学家努力将中国传统文化与西方先进文化加以“会通”，晚明的数学家与天文学等面目为之一新。②

为了体现以上理解，我原创了如下试题：

[原创题2]阅读材料，回答下列各题：

材料一：西汉末，佛教传入后，最初只被当做黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般老百姓很少接触……东汉末年，佛教开始流向民间，在社会上有了进一步发展传播。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大、小乘佛教都于此时传入中国。魏晋南北朝时期，佛教文化在中国得以进一步发展。外来佛教和各种思潮和典籍以空前的规模涌进内地。可是在它的传播过程中，与中国本土宗教——道教以及传统思想——儒学发生了激烈的对抗，在儒、释、道之间迸发了广涉政治、经济和思想文化等各个领域的论战和斗争。佛教经过不断的中国化而与中国传统思想融合，至宋元时代已经潜移默化地渗透到了社会文化的各个领域，对中国政治、伦理、文学、艺术、哲学等方面产生持久而深刻的影响。

明代中叶，罗马教廷配合欧洲殖民势力向世界扩展，在葡萄牙的支持下，通过澳门，派出成批传教士进入中国内地，出入京师宫禁，开始在全国范围内传布天主教。据统计，自1581年至1712年，来华耶稣会士共249人。在早期来到中国传播西方文化的欧洲传教士中，有开创之功者，是耶稣会意大利传教士利玛窦。……随着欧洲传教士的东来，西方的医学、光学、建筑学、美术、工艺、哲学、音乐、语言学等也纷至沓来。

——摘编自王介南《中外文化交流史》

材料二：要而言之，中国知识线和外国知识线相接触，晋唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次。在这种新环境之下，学界空气，当然变换，后此清朝一代学者，对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受利、徐诸人影响不小。

——摘自梁启超《中国近三百年学术史》

回答：（1）根据材料一，概括汉代至宋元佛教在中国发展状况的特点，结合所学知识简析其在中国得以传播的原因。

（2）根据材料一并结合所学知识，指出明代文化领域出现的突出现象并分析其原因。

（3）根据材料并结合具体史实，谈谈对梁启超观点的认识。

参考答案：（1）特点：佛教信仰由上层扩大到民间，再渗透到社会文化各个领域；由最初的宗教生活发展为中国的佛教文化。

原因：佛教教义适合古代中国社会发展需求；统治阶层的提倡；知识分子的理论加工、改造；佛教内容的不断汉化、儒化。

（2）现象：西学东渐。

原因：文艺复兴促进了西方文化的发展；宗教改革促进了西方传教事业的扩大；一批为宗教事业献身的耶稣会士来华；中国开明士大夫的大力支持。

（3）梁启超认为，晋唐与明末的中外文化交流促进了中国文化的发展。这是符合事实的。

晋唐之际，随着佛教在中国进一步传播，中国文化不断吸收、消化了佛学。如：佛学逐渐融入中国传统思想中，出现儒、道、佛“三教合一”的态势，最终导致宋明理学产生；石窟艺术深受佛教影响；隋唐绘画题材多与宗教有关；隋唐乐舞也受印度艺术影响。

明末清初，传教士带来了西方文化，影响了中国社会。如：利玛窦、徐光启合译了古希腊数学名著《几何原本》；西方天文、地理、火器等知识使中国人开阔了视野；欧洲的水利方法也出现在徐光启的《农政全书》中；讲求实证，重视实际的学风影响了明清学者。

可见，外来文化的传入为中国文化注入了活力，促进了中国文化的发展。

命题解析：晋唐之际佛学对中国的影响与明末清初的“西学东渐”，是教材编写者没有强调、教师教学并不注重的两个重要问题。笔者以此设题，旨在引导学生认识到外来文化对中国文化的重大影响。回答第一问佛教在中国传播的原因时，要注意考虑到当时中国社会的需求、佛教内容的发展及文化人士的作用三个角度；回答第二问“西学东渐”的原因时要考虑西方与中国两方面的作用；回答第三问时要注意找准史实，并突出外来文化对中国的影响。此内容还可变换角度出题。如可单独设题考查佛学对古代中国的影响，及“西学东渐”的具体概况，或者直接考查晋唐与明清两个阶段的文化特点。

中西文化的交流是通过人实现的，而传教士则充当了其中的重要角色。明清时期来华的耶稣会传教士影响最大。耶稣会士来华，固然意在传教，却带来了范围远比宗教广泛的欧洲文化，客观上促进了中西科学文化的交流，成为当时“两大文明之间文化联系的最高范例”。①他们的传教活动产生了三大影响：一是他们中不乏饱学之士，他们的科学知识和技能拓宽了中国人的视野，揭开了西学东渐的序幕，启发了中国文化开始步入近代化的历程；二是他们为了传教，必须研究中国固有文化，改穿儒服，学习汉语满文、读经赋诗，成为第一批西方汉学家；三是他们将来华见闻和中国古籍介绍给西方，向西方传播中国现行制度、社会状况、礼仪风俗等，起了沟通中西文化交流的桥梁作用。②

在来到中国传播西方文化的欧洲传教士中，有开创之功的是利玛窦。改革开放以来，中国学界掀起了“耶稣会士研究热”，利玛窦研究首当其冲。1979年11月4日，《人民日报》发表了吕同六的《沟通中西文化的先驱者——利玛窦》一文。该文认为：利玛窦“为我国和西方的文化交流作出了宝贵的贡献。因此，在意大利有人称他为‘沟通中西文化的第一人’。”粗略统计，从2001年至2010年7月，大陆地区出版的有关利玛窦的专著（含编、译著）有30余种；发表的论文达350余篇。世纪之交，美国《生活》杂志评选出千年来对中国历史进程及中外关系产生过重大影响的外国人有4个，利玛窦名列其中（另外3位是马克思、列宁、马可波罗）。③

对于近代传教士的评价，要客观公正，不能受政治因素的影响而抹杀其对中国近代化的作用。为了突出以上内容，我原创了如下试题：

[原创题3]阅读材料，回答下列各题：

材料一：最初，利玛窦以为和尚是中国人所崇拜的，所以他削发为僧，披袈裟。结果和尚装束不但不受人尊重，反而招来了麻烦。他及时吸取教训，改成儒者装扮，头戴方巾，身穿儒服，自称道人，行秀才礼。他摸准了中国高级官僚的脾气，因此，每到一地，故意赠送或展览陈列当时中国没有或者比中国质量更好的西洋物品，打动那些贪财官吏及皇帝的心，从而在中国统治阶级内部找到保护人，站稳脚跟。当时中国一些较有远见的知识分子，为了富国强兵，渴望学到先进的科学技术。在交往过程中，这些知识分子成了利玛窦的好友、学生或信徒，成了利玛窦在中国传教的柱石。经过多年努力，利玛窦不仅能说一口流利的汉语，而且能用中文撰写文章和著作。万历三十四年（1606），利玛窦在北京与徐光启合译《几何原本》前六卷，这是利玛窦首次把古希腊数学名著欧几里得《几何原本》较系统地介绍到中国来。利玛窦在中国居住了二十八年，写了十六种译著，其中流传最广、史料价值最大的是《中国札记》，后被译成多种文字。

——摘编自白寿彝主编《中国通史》

材料二：传教士译介中国情况的作品大致可分为四大类：中文语法、会话和字典；中国儒家典籍译介；有关中国历史和现状的著述，包括会务报告、信件和日记等；中国文学艺术的译介。根据英文《中国丛报》（美国传教士创办）1849年的书目，在19世纪40年代以前传教士向西方译介的出版物达400余种。英国传教士傅兰雅在江南制造局翻译馆工作的30余年间曾译介了139部科技书籍和工具书。当时与傅兰雅先后合作翻译和编辑的中国学者有徐寿、徐建寅（徐寿之子）、华衡芳、李善兰、王德均等20多人。在旧中国十几所著名的教会大学里，中国教师的比重远远超过外籍教师。例如美国传教士司徒雷登经办的燕京大学，曾重金礼聘一批中国籍教授到该校执教，昊雷川、刘廷芳、陈垣、顾领刚、冯友兰、梁士纯等学者都曾在燕京大学教过书。教会医院的大部分医疗和护理工作是由中国籍医务人员担任的。其中贡献较大的有黄宽、石美玉（女）、颜福庆和张孝赛等著名医生。

——摘自顾长声《传教士与近代中西文化交流》

材料三：康有为在1898年曾对一个记者说过，他转而主张变法，主要归功于李提摩太（英国传教士，1870年来到中国传教）和林乐知（美国传教士，1860年来到中国）的著作。戊戌后，康有为也是靠了传教士的帮助才逃脱清政府的追捕。……但西方列强却把洋教当成他们“借以张国威”“借以广土地”“为商业之先”的工具，再加上洋教毕竟与中国传统的思想文化存在着明显的扦格（隔阂），之后不到一年，中国北方就爆发了一场针对洋教的反侵略斗争。

——摘自沈福伟《中西文化交流史》

回答：（1）根据材料一，概括指出利玛窦在中国传教成功的原因。

（2）根据材料，简要评述传教士在近代中国的活动。

参考答案：（1）原因：了解、遵从中国的风俗民情；拉拢和投靠上层统治者；笼络知识分子阶层；熟悉中国语言文字，掌握交往工具。

（2）传播基督教文化；译介中国作品；介绍西方科技；创办报刊、教会学校、医疗机构；声援民主运动；进行思想文化侵略。

扩大了基督教对中国的影响；有利于中国学习西方，推动了中国近代化进程；向西方传播了中国文化，促进了中西文化的交流。成为列强侵华的工具，引起中国人民的反抗。

篇（6）

二、中西方跨文化交际的屏障

中西方文化中鲜明而强烈的差异性是造成两种文化交流不畅的主要原因，大大增强了两种文化交际的不适合摩擦，而这些种种不适的感觉直接来源于生活互动和交际中方方面面，从最基本的衣食住行，到更深一层的约定俗成的社会交际规则。

1、文化异质性引起的跨文化交际错位

中西方文化的异质性在于两种文化的根源性所反映出来的对自然，宗教，政治的态度。以商业气息为主要特征的西方文化围绕着海洋发展起来，而以农业气息为主的中国社会经济围绕着土地发展起来。西方文化在其文化个体对海洋的探索中塑造出强烈的冒险精神，公平民主意识，重视私利。在处理人与自然关系上西方文化呈现一种尖锐对立关系，然而，西方人最终还是对自然采取俯首的态度，生活生产中，大自然时不时会展现出其冷酷强大的一面，各种超越人们认知的事件使人们愈发相信“神秘力量”的存在，“人主宰”的地位让位于“神”，揭开宗教的面纱，各种虔诚的崇拜无不是建立在对自然诡异力量的敬畏，宗教，图腾等的崇拜实际上就是人们对自然采取一种满怀感激和尊崇的态度，感激自然所赐予的生存生活资料。对于宗教，中国人更相信“人”的力量，连孔子都对鬼神之事避而不谈，宗教生活虽然也穿插在人们生活之中，但从来都不是主流和重点，没有像正统的儒家文化一样上升到整个国家的角度。中西方文化的这些明显的异质性很容易导致两种文化在跨交流中出现偏差乃至对立，作为深受文化熏陶的个体在交流过程中很容易在这些大的方面产生分歧和误解，进而影响到交际细节，产生错位对立，陷入困境。

2、文化特有概念

造成的跨文化认知障碍中西方文化的不同导致一些共有概念在双方的文化语境下有着截然不同的意义，此外，两种文化下的语言在某些方面总会有不同之处，当遇上了特定条件，一种文化的标准规范和另外一种文化的标准规范就出现了偏差，未经过这一特殊认知培训的人当然不会察觉到，自然而然缺乏一种特殊条件语用的敏感性，往往会在交际中走入误区，无意识地进行语用迁移，造成交际不畅。而在跨文化交流中，双方个体很容易忽略和关注这些，除非一些特别明显的忌讳。还有很多人在因这些原因引起的误解和摩擦后很难做到“换位”和“包容”。仅凭着一些思维定势去与另一种文化个体进行交流，结果可想而知，很容易造成交流不畅。因此，在中西跨文化交流中会出现这样一个泥淖：交流双方在对同一事物，有先天性的不同认知。同一概念或者词语在两种文化的语境下有截然不同的内涵和象征偏差。而问题就在于，交流双方往往用自己的文化语境去衡量这种认知，站在自我中心的立场上看待另一种文化的认知，缺少一种换位的文化语境转换。由此，双方的交流就会出现“言此指彼”或者“各自言说”，无形走入跨文化交流的困境。

3、交流地位不平等造成的跨文化障碍

平等是适用于一切交流的最基本的准则和要求，而这正是中西方跨文化交流中所欠缺的。缺少平等，就会出现一种文化对另外一种文化颐指气使。“文化杠杆”只会“一边倒”。推行所谓的“普世价值观”本身就是一种文化强势，违背了最基本的文化概念。从历史学的角度来看，近代的中西方文化交际在枪炮中就已经出现了地位偏差，西方文化一直在强调“普世价值观”的概念，传统的中国文化遭受着革命变换的巨大冲击，中国文化“西方化”的进程大大冲刷了中国传统文化的印记。而反思这些进程，无不是以西方近代的社会价值观，科学观作为标尺。过热的“以西为镜”，偏重西方体系，自然而然就会忽略自身文化体系中埋藏的巨大价值和潜力，以另一种文化的差异性去理解和对照自身文化，并追求“等同”，本身就将自身文化陷入了低一级的不平等地位。在这个过程中，本文化中的道德，哲学，艺术，科学，宗教，民俗会不可避免的受到偏差性的衡量。近代一系列的激烈社会变革和盲目的“文化潮”大大抹杀了中国传统文化中的光彩，过度地否定了传统道德文化的积极力量，造成了整个社会对中国传统文化的轻视和不自信。中国传统文化中的民族认同感，自豪感，民族价值感失去了原有的影响力和号召力，传统的价值体系已然崩塌。从文化霸权和文化殖民的角度来看，“西方潮”的突进正昭示了传统文化的缺口，为西方文化的“侵入”提供了良好契机。传统文化丧失“话语权”，西方文化独霸天下，用自我的“普世价值观”衡量一切文化。久而久之，“普世价值”在本文化残破的根基上生根发芽，为人们接受。西方人站在西方文化的立场上理解东方文化，这种自我文化中心主义导致的偏见必然会加深“不平等”的姿态，大大阻碍中西方跨文化交流进程。

三、提高中西方跨文化交流适应的策略

提高中西方跨文化交流无疑最先要从跨文化双方的个体—人入手。无论涉及哪一个领域的跨文化交流，只要抓住了跨文化困境的主要矛盾，从主要方面，即中西方文化的特性和文化根源入手，逐渐深入理解双方文化载体下的具体细节的不同，才能做到理解，进而做到包容，不再以“先入为主”的思维偏见去看待跨文化交流中的异质点。交流双方的个体要带着审视和好奇的态度去对待新文化，多去主动通过各种途径加深对新文化的了解，有了了解，才能对交流过程中应该注意的问题和忌讳有所准备，避免跨文化交流过程中出现尴尬。培养文化宽容性，交流双方在交流中要消除陌生感，在互相尊重对方文化特质的基础上，适当的拉近心理距离，增强互动，对新文化要保持持久的兴趣，进而加深双方的自由交流，在对异国文化的情感体验中加强跨文化交际能力。

篇（7）

对外经贸交流方面，近年来涌现出很多研究成果。如晁中辰对明初封建专制的强化与实行海禁的原因、措施、朝贡贸易关系进行了详细的分析论述;①王慕民从区域史的角度出发，对明初海禁政策下浙江与日本、朝鲜等国的交往、江南商品经济的发展等问题进行了分析探讨;②陈炎对海上丝绸之路的发生、发展及由此对世界文明的贡献展开了充分的研究探讨;③此外部分学者从海外贸易的视角出发，对海禁政策下我国对外贸易的状况进行了综合性的研究论述。④宋正海则从科技文化发展的角度，考察海洋文化。⑤此外作为系列丛书，江西高校出版社自1998年开始至2007年陆续出版了《海洋与中国丛书》，从海洋观、渔业、渔民、信仰、贸易、经济、海港、移民等领域阐述了海洋与中国、世界的关系。日本由于其地理位置的关系，对海洋文化的研究起步较早。在二战前便开始进行朱印船贸易史等方面的研究。①1970年代开始，日本史研究逐步克服国别史的约束，在历史研究中导入对外关系、地域研究、周边海域的视点。②1990年代以来，超越国家范畴的地域史日益受到日本学界的青睐，成为学术研究的主流。“东海海域”乃至包括印度洋在内的亚洲海域整体成为研究对象，③掀起了海域研究的热潮。在海上贸易体系方面，滨下武志的《近代中国的国际契机:朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》④以西方近代化体系的视角考察东亚内部的体系，指出亚洲区域内各地通过朝贡体系建立起了自律性内在联系。之后日本学者提出了“亚洲间贸易圈”概念，⑤强调近代世界体系中亚洲的相对独立性和近代东亚地区网络重构等问题。在东海海域研究中，除了宏观体系研究外，基于区域视角的研究也较为丰富。如松浦章以明清时代的东海海域世界为研究对象，对以中国帆船为媒介的文化交流作了考察论述，指出这种以跨越海洋为条件的文化交流是东亚航海史上的一笔重要财富。⑥此外还有关于朝贡、贸易、倭寇、华侨等方面的研究。⑦日本关于海域交流方面的研究成果非常丰富，摆脱了过去传统的以陆路视角研究海域的方法，注重从海域的视角反观各大陆之间的交流，为研究海洋文化提供了新的研究视角，值得借鉴。但是需要注意的是，日本的海域研究还没有完全超越意识领域中的“国家感情”⑧。日本海域研究的目的是为了探明日本文化的根源，确立日本国家文化认同。对包括中国、韩国在内的周边地区进行调查和比较研究，也是为这一目的服务的。尽管海域研究的视角扩大到整个亚洲海域，其研究依然是以日本为中心展开。通过突出海域交流的重要性，有意识地淡化中国在东海海域的影响力，以便突出日本在东海海域的主导地位。这就无法正确把握以海域为中心的东海海域文化交流的历史。韩国在历史上与中国有着相似的遭遇，经历了从海上贸易强国到闭关锁国、空岛再到海洋开发的历程。从1990年代开始，韩国学界关注海洋史的研究。其出发点包含着将闭塞、消极的韩国史认识转换为开放、进取的韩国史认识的目的。⑨因此韩国海洋史研究主要着眼于韩国国内，以国别史的形式进行。海洋史研究批评过去以陆地史观观察社会的片面性，强调海洋的重要性，以海洋的视角重新认识韩国史。代表性的著作有尹明哲《韩国海洋史》、姜凤龙《刻在海里的韩国史》等。瑏瑠在海上贸易方面，曾经主导东亚海上贸易的新罗时期商人张保皋的事迹成为研究的中心，进行多次中韩国际学术会议，并出版有科普、学术等方面的多部著作。瑏瑡此外，宋与高丽的贸易及商人的性格问题、海上交通航线、漂流方面的研究也较为活跃。①韩国海洋史方面的研究成果并不是很多。从研究的内容来看，主要侧重于重新探讨与海洋有关的历史事件、贸易活动、英雄人物，重塑与海洋有关的事件或人物形象。通过以海洋史为中心的韩国史的重塑，突出韩国在东亚地区的历史地位，以史为鉴，实现海上强国之梦。曾经活跃于东海海域垄断海上贸易的张保皋自然而然成为韩国海洋史研究的重点之一。由于这种定位，导致韩国海洋史研究在强调海洋史的国际性、开放性、外向性，扩大人们对韩国史视野的同时，其研究内容却局限在一国史观的框架内，无法从东海海域的视角反观韩国海洋史。出于对传统一国史观的反思，中日韩三国海洋史研究导入海洋的视角，在扩大研究范围的同时，试图突破一国史观的界限，重新认识历史。亚洲贸易圈等基于海洋视角的理论，扩大了人们观察历史的视野，有助于我们摆脱西方史观的约束，重新认识亚洲历史。从海洋反观东亚历史的视角，需要得到进一步的深化。然而，海洋史研究还未能摆脱一国史观的影响，“国家感情”在很大程度上制约着海洋史研究。

二、海洋文化研究动向

中国通行的海洋文化的定义:海洋文化，是有关海洋的文化，是人类缘于海洋而生成的精神的、行为的、社会的和物质的文明化生活内涵。海洋文化的本质，是人类与海洋的互动关系及其产物。②韩国学者则从空间概念出发提出了更加细化的海洋?岛屿文化概念。指出海洋文化是关注海的空间性的概念，岛屿文化是关注岛或岛的空间性的概念，另外还有海陆相交的滨海地区的沿岸文化。这些概念都是与海有关的文化，在空间上又有所不同，可根据议论的具体对象，使用不同的概念。③日本学者则指出东海海域内各地居民拥有共同的东海基层文化，提出东亚地中海海域文化的概念。④各地学者所给出的定义和概念出发点不同，但都是围绕着海洋与人的生活展开的。海洋文化是人类在适应海洋环境过程中生成的文化。包括人与物的往来、渔业文化、海洋信仰、价值观等多方面内容。海洋文化的研究不仅需要宏观领域海洋史方面的研究，还需要海洋人类学、水中考古、生态学等多学科的综合研究。国内关于海洋文化的研究主要是从文化交流和民间信仰、民俗角度进行的。海上文化交流方面的论著主要以论文集的形式出版。曲金良主编的《中国海洋文化研究》系列丛书目前已出版6卷，从东北亚海上交流的角度探讨中国海洋文化;关注地区海洋文化研究的有《福建海洋文化研究》、《舟山群岛海洋文化论》等;⑤中韩海上交流方面，浙江大学韩国研究所出版了一系列的专著与论文集。⑥在海洋文化研究中，民俗、民间信仰研究占据了重要的一席之地，出版有众多研究成果。如《中国民间海洋信仰与祭海文化研究》①涉及地域与海神崇拜、妈祖信仰与流传、祭海习俗、仪式与传统、祭海文化资源、多元性与综合利用等多方面内容。区域性民俗研究成果也较为丰富，出版有反映东海、山东、浙江等地海洋民俗的研究成果，有助于理解各地海洋民俗文化。②海洋信仰方面，以妈祖信仰为中心，发表有大量的前期研究成果。此外也有部分零星的关于东亚海神比较、地方海洋民间信仰方面的研究。③日本作为一个海岛国家，海洋文化是日本文化的重要组成部分。通过海洋考察日本文化成为文化研究的热点之一。《从海上看到的日本文化》、《海与列岛文化》等研究关注海与日本文化的密切关系，从海洋的角度解析日本文化。④在日本海洋文化的研究中更侧重的是作为海洋文化主体的海民及海洋生活本身。家族与亲族组织、社会结构、民间信仰等人类学研究方法同样在渔村田野调查中得到重视和应用。此外，考察渔民社会性格及文化的海洋人类学自1970年代以来得到了普及。⑤海洋文化研究主要集中在渔业技术、信仰传承、渔民三个领域，内容细分为鱼类分布、渔捞组织、渔业权、渔村、渔民信仰、渔业打捞方法、渔具、渔村民俗等方面的调查与研究，研究成果也非常丰富。⑥韩国海洋文化研究中较为活跃的是以岛屿为中心的研究。研究内容集中在民俗文化、信仰、文化生态、渔业等方面。韩国海洋民俗研究的主要对象是韩国渔村，在对渔村进行民俗调查的基础上进行民俗学方面的论述。⑦个案研究以民俗信仰为中心展开，研究内容主要关注作为共同体信仰的民间信仰形态、作用等问题。⑧木浦大学岛屿文化研究院从2001年起出版岛屿海洋学术丛书，到2012年底已出版25部专著，内容涵盖了渔捞、民俗、海洋史等方方面面，成为最具代表性的韩国海洋文化方面的研究成果。⑨韩国代表性的海洋文化方面学术杂志有济州岛大学的《耽罗文化》和木浦大学的《岛屿文化》。中日韩三国以民俗、民间信仰为中心的海洋文化研究，通过实地田野调查为我们留下了宝贵的资料。在传统的渔业生产、生活方式及渔村日益消失的情况下，有必要进一步进行抢救性的调查研究。在海洋文化的比较研究中，日韩两国由于地理位置相近，建交较早，早在1970年代开始进行学术交流与调查比较研究。日韩比较研究主要考察民俗与信仰的相似之处。渔捞民俗方面的研究主要以渔捞信仰为中心展开，包括船神信仰、海岛堂祭等方面的内容。瑏瑠此外韩国西南海域、济州岛与日本冲绳地区文化方面的相似性受到学界重视，成为比较研究的热点之一，出版有众多的研究成果。①中日、中韩比较研究主要是以观音信仰、妈祖信仰为中心展开，探讨海神信仰在东海海域的交流与传播问题。②在中日、中韩比较研究中，日韩学界往往以舟山作为研究的切入点。舟山作为东海文化交流的中心，成为中日韩学者开展共同调查研究、举办国际学术会议的典型研究对象。③对舟山地区的关注，反映出其在东亚海洋文化交流与传播中的重要地位。舟山的重要性体现在所处的优越地理位置与文化传播中的重要作用，它是中国大陆先进文化与东海海洋文化接触与交流的中间节点。随着比较研究的深入，日本学界提出了东海海洋文化圈等理念，④成为推进中日韩三国共同合作研究的新的视角。如日本庆应义塾大学组织“东方地中海基层文化研究”(2011－2012年)项目，组成由中日韩三国学者构成的共同研究队伍，对中国泉州—厦门—台海地区、日本冲绳—九州地区、韩国全罗道—济州岛地区的民俗与信仰进行人类学、民俗学方面的比较研究。在探讨东海海域相通的基层文化方面进行了有益的尝试。

三、东海海洋文化的再认识

随着中日韩三国东海海域研究与交流的深入开展，区域研究与比较研究的理念成为学界的共识。东海海域研究视角也从传统的由大陆观察海洋的视角，转向立足于东海海域，从海域反观沿岸国家与地区的文化交流的视角。研究视角的转换，需要对东海海域的定位、交流主体、文化传播与共有等方面有一个清晰的认识，以便能够较为客观地看待东海海洋文化。第一，东海海域的定位问题。在封建王朝时期，从各中央王朝的角度考虑，东海海域是一个边缘地带，中央权力对东海海域往往鞭长莫及，权力无法到达海域的岛屿部。于是从山东半岛南下到朝鲜半岛、济州岛、日本群岛、冲绳群岛、台湾岛，再到浙江省的东海海域的岛屿部形成了所谓“倭寇的世界”⑤。各王朝中央政治支配权力的薄弱与海路交往，使东海海域形成了以海洋链接起来的相互关联的整体世界。但是近代民族国家的建构，阻碍了海域世界的交流。民族国家政治权利渗透到东海各岛屿，民族国家意识得到增强，国民文化逐步取代了传统地域文化的主导位置。东海海域相互关联的整体世界随着中央权力的加强而被分割隶属于各个民族国家范畴之内。第二，交流主体问题。海域交流的主体是包括海商、无国界边民在内的生活在海域里的海洋居民。除了国与国之间的交流之外，应重视这些处在社会基层的民众的社会史，全面理解东海海域的文化交流与文化资源。以明代东海海域的交流情况来看，明朝在东亚社会占据绝对的优势和中心地位。然而海禁政策的实施导致海域交流的边缘化。正常的贸易关系受到明朝中央政权的打压，转向走私贸易。走私贸易在各地地方势力的保护下得到了繁荣发展。来自中国、琉球、日本、朝鲜、葡萄牙、荷兰等地的边民活跃在东海海域，成为海域文化交流的主体。第三，文化的传播与交流。海域世界通过大海将各地联系在一起，形成密集的交通网络。宽松自由的政治环境，使东海海域各个岛屿在文化传承上具有相对的自律性。丰富的外来文化随着海路交通网络持续流入，并与当地文化交融，形成了既有共性又富有自身特色的海洋文化。东海海域居民共有着关于海的基本知识(如海流、季风、鱼群走向等)，①在民间信仰、海上共同作业、劳动分工、生活习俗等生活方式方面具有诸多的相似性。这种相似性除了以海为生的生态知识之外，多元文化的交融与传承起到了积极作用。来自各地、操持着不同语言的海域民众是通过海域世界共有的文化背景进行交流与沟通的。这一点对海洋文化研究，促进当代东亚地区海域交流具有一定的启示作用。在传统东海海域世界，中国大陆的先进文化不断通过海路传播到东海海域世界，在与海域世界原有文化的交融过程中，形成了地域特色浓厚的海洋文化。

篇（8）

教育史：主要研究方向中国教育现代化史，近代中外教育文化交流史，中国近代教育史，中外教育交流史，外国近现代教育史，德育理论与实践等。

教育史就业方向：毕业生主要去中、高等师范院校、教育机关、教育科研院所从事基础教育工作，各级教育出版社任编辑工作，从事教育管理工作和企事业单位人事管理、文字等工作。

档案专业教育：是为了培养从事档案工作的人才而进行的档案学理论、专业技能和有关学科知识的传授活动，它是国家教育事业的一个组成部分，又是国家档案事业的组成部分之一。

（来源：文章屋网 ）

篇（9）

明末清初，随着传教士东来，中西文化开始真正意义上的接触和碰撞。为配合资本主义扩张，传教士欲将西方伦理价值强加于“异教”文明的中国，他们将这种使命称为“以护教为中心，崇教为理念”，“地不分遐迩，人不论文蛮”的万里。[1]尽管其宗旨是从事“赚取中国”的“精神狩猎”，希望将中国基督教化，但也从客观上促进了西学在中国的传播。在传教士的努力下，明末清初中国曾一度出现学习“西学”的热潮，并在某些领域取得一定成绩：天文学方面，耶稣会士汤若望被清政府任命为钦天监监正，他将《崇祯历书》删编为103卷，改名《西洋新法历书》，得到清政府认可，赐名《时宪历》颁发通用。此外，汤若望还撰有《西洋测日历》、《历法西传》、《新历晓惑》等大量天文著作。地理学方面，1708年由康熙亲自领导传教士参与的中国全国的测绘工作，是世界测绘学史上前所未有的创举。医药学领域，明末熊三拔著《药露说》，是最早讲解西药制造技术的著作。清初西医、西药的流传，较之明末也有很大发展。西医在清初的流传，值得一提的是白晋和巴多明合译《人体血液循环和但尼斯的发现》，但未刊印，仅有抄本流传于北京。法国人皮理的《人体解剖学》也被翻译到中国。数学上，《数理精蕴》是清初西方数学传入中国的主要成果。雍正元年（1723）同《历象考成》42卷、《律吕正义》5卷合称《律吕渊源》100卷，正式出版。此外，在音乐、语言方面也有所涉及，并取得一定的成绩。

一、明末清初“西学东渐”的历史条件

明中叶以后急剧变化的政治形势和思想文化领域的多元化趋势，为传教士进入中国及西学的传播，提供了千载难逢的社会条件和文化氛围。明末清初，在经济发展和政治变革的呼唤下，王学末流崇尚清谈的思想受到批判，经世致用的实学思潮兴起，促成中西文明对话与传教的渠道打开。任何一个民族以及与它相适应的文化要能够生存下来，必然要随着人类社会的进步而不断更新发展。文化的进化或发展大体有两种形式：“独立文化系统纵向的历史因素的积累和延续，表现出文化传统内敛的连续性。”“不同文化系统之间通过横向的扩张和传播、冲撞与融合，给原有的传统注入新的活力，表现出文化系统的开放与兼容性。”[2]中国文化曾经有过兼容并蓄不断完善充实自身的辉煌历史。明清之际对传教士和西学的接纳，也是中国文化包容性的体现。

传教士能够获得部分士大夫的认同，主要是他们带来的部分西方近代科技使不少思想趋新的士大夫产生浓厚兴趣。如徐光启、李之藻、杨廷筠等人的动机，大多是出于对新事物探求的热诚，渴望从外来文化中得到启发。同时他们本身又大都是科学家或技术家，对传教士夹带来的科学有着过高的估计。徐光启就是这一典型，他极力主张向西方学习新的火炮技术，后来又和利玛窦共译过许多科学书籍，负责历局，引用西洋传教士监修历法。接触到传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术。”对西方有同样热情的还有李之藻，他曾表示过对科学的愿望：“秘义巧术，乃得之乎数万里外来宾之使。”[3]这些开明知识分子对西学的态度，提供了西学在中国生存的土壤。

此外，传教士所面对的是一个有着悠久历史的帝国，入华传教士虽以传教为宗旨，但面对博大精深的儒家文化，多数传教士充满震惊和敬佩。双方在交流中，尽管有着虚幻，有着矫情，但地位是平等的，心态是平稳的。这就为中国能够在相当大的程度上接受西学提供了一个可能的氛围。尽管士大夫中思想保守者不少，并时时挑起争端，但多数知识分子对西学采取接受态度。利玛窦在明末时郊游的士大夫有一百四十多名，几乎朝中的主要官员和主要公卿大夫都与其有过来往。当时的不少士大夫对“利玛窦等人介绍来的西学既不趋之若鹜、盲目随和，也不拒之门外、孤芳自赏”，[4]而是以平和的心态地去对待。

明末清初西学的输入，还往往为最高统治者的个人兴趣所左右。当传教士以科学为传教工具时，他们不仅激起部分士大夫对西方科学知识的兴趣，某种程度上也满足了皇帝的需要。正是这种需要与被需要的关系，才能使“西学东渐”成为可能。顺治帝宠信传教士，康熙帝酷爱西学与自然科学。顺治、康熙两帝，对传教士及西学相继连续采取优容礼遇及吸收引进的政策，使“西学东渐”的势头并未因明清鼎革而中断。在康熙帝的重视下，传教士成了中西交流的使者，西方的许多自然科学知识通过传教士传到中国。传教士传播的基督教与中国的传统文化存在着对抗性，但是康熙大帝想通过传教士掌握的一些先进科学技术来达到治国的目的，而传教士们又将西方近代科学作为传教的手段。因而在康熙年间，西方近代科学成了中西文化交流的重要媒介。康熙年间，是中国古代数学发展的一个高峰，也是中国数学融合时期。利玛窦来华后不久，就与徐光启一起将西方数学的经典著作《几何原本》译成汉文。后来，西方的练算、对数等又由传教士引入中国，翻开了中西数学交流的第一页。尽管康熙学习西方科学的初衷是为了政治上的需要，但他对西学的兴趣，较为开放的政策，以及对传教士的容留与任用，客观上对科学技术的发展起到了积极的促进作用，尤其在天文历法与数学方面。正是在皇帝的允许和支持下，西方传教士和中国学者共同努力，使中国在“西学东渐”的文化交流中取得了不少成果，虽然它是以宗教为目的的耶稣会士传教活动的客观产物，但它在历史上所产生的影响却超越了其本身，具有不可抹煞的意义。

二、利玛窦与西学东渐

文化交流是互动的，而不是以一种文化流向另一种文化或是以一种文化取代另一种文化，它需要有一平等的可供交流的平台，这就决定了两种文明必须要以平等的身份去相互尊重，相互学习，只有这样文化交流才能真正实现，才有可能相互接受，文化的整合才能得以实现。“此期间中国与欧洲在生产和科学技术上处于大体相当的发展阶段，这就为中西文化在较为平等的基础上，通过交流而相互补充和促进，提供了可能性与必要性”。[5]在明清之际的中西文化交流史上，利玛窦就是一个推动中西文化平等交流的关键人物。

利玛窦推行学术性的传教与倾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了学习西学的热潮。利玛窦根据中国的传教环境，分别将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其人师范”、“尽孝思之诚”的非宗教礼仪。在此解释基础上，尊重士大夫和平民的祭祀习俗。让当时具有一定政治、社会地位的天主教徒，在需要参加“敬孔”、祭祖仪式时不致产生宗教上的阻滞和困难。利玛窦以天主教“合儒”、“补儒”希望进而达到“超儒”，利用儒学经典和介绍西方科学知识相结合起来作为传教方法。为了博得中国知识分子对西方价值观的认同，就连上帝的名称他也煞费苦心地选用了中国古代“天”，使“事天”“奉命”的“天学”看起来好像并不是外国人强加之于中国，而是某种中国原来就有的理念。在中国传统思想里是没有像西方神学那种创造和被创造的观念，把“天”的主宰说成是“天主”，自称是在宣扬“天教”或“天学”，这一论证手法可谓相当高明。后来，康熙皇帝将此称为“利玛窦规矩”。[6]利玛窦又把儒家区分为“先儒”和“后儒”，标榜要把人们从误入歧途的“后儒”引回到正确的“先儒”那里去。利玛窦遵守天主教的传统，极力反对偶像和偶像崇拜。因而极力反对佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜却并不视为偶像崇拜。在思想理论的论战上，他的策略是联合儒家反对佛、道，援引“先儒”反对“后儒”。对中国传统文化实行妥协和利用的策略，为了能在中国站住脚，利玛窦和他的同事们努力避免天主教与中国文化的剧烈冲突，试图用科学知识来赢得中国信徒，也竭力寻求天主教与中国传统道德和宗教之间的相似之处，这样，中国儒生士大夫对西方传教士跨越大洋传来的“天学”能与自己的传统相合而感到欢欣。利玛窦等传教士利用的这一策略大大促进了西学在中国的传播，进而在广阔的儒学领域中为传教打开康庄大道。[7]

在利玛窦的推动下，传教士纷纷学汉语、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中国传统文化和礼节习俗，进而提出“耶儒合流”论。他们主张将中国的孔孟之道和宗法思想与罗马天主教教义体系相融合，使基督教文化在中国文化氛围中能获得生存和发展的空间。利玛窦本人亦儒冠儒服，尽量迎合中国传统文化，并利用他掌握的科学知识博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中间时髦的学问。”[8]利玛窦制定的这一策略在相当长的时期成为耶稣会士来华传教士所遵循的基本路线。

三、礼仪之争与“西学东渐”的中断

“任何一个文化团体发展到一定程度，必然会向另一个团体发生扩张和相互摩擦，会有各自价值体系的输出与输入现象发生，同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化体系。”[9]而西方文化与中国文化又能各自代表不同本质的伦理体系，“中国人的传统思维模式和世界观都不同于欧洲人，这些差异结合中国的社会组织的政治传统，对基督教文化构成了不可逾越的障碍。”[10]由此造成的“礼仪之争”成为中西文化交流的转折点。

“礼仪之争”最初乃是天主教内部在华传教方针及方法的争执，这场争论反映了基督教教义与中国传统礼仪习俗的矛盾和各殖民国家对在华传教领导权的争夺。而罗马教皇则以此直接插手干涉中国内政，并订出禁约，禁止中国天主教徒遵守中国政令习俗。禁约规定数条，其中有：“西洋地方称呼天地万物之主用宙斯二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已经日久。从今以后不许用天字，更不许用上帝字眼，只称呼天地万物之主。如敬天二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂。若已曾悬挂在天主堂内，即取下来不许挂。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许作主祭助祭之事，连入教之人，也不许在此处站立，因为与异端相同。凡入天主教之人，不许依中国规矩留牌位在家，因有灵位神主等字眼文指牌位上边说有灵魂。要立牌位，只许写亡人的名字。再立牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也，但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理。”[11]本来，清宫中的传教士对于清代宫廷了解世界，发展自我都在一些方面起到重要的作用。康熙对于利玛窦在传教时立下的规矩十分欣赏，那就是基督教的传播要尊重中华文化的根基――儒家文化，一旦这个基本条件得不到道守，那么康熙大帝马上就采取严厉的手段对付它――禁教。在罗马教皇特使呈递了教皇对中国教民的禁约后，康熙愤怒之下，作出如下批示：“今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同。彼此乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驱逐传教士。由于康熙大帝在向西方传教士学习西方自然科学时，想到更多的是中国的政治需要。另外，“文化交流的活动受到皇帝个人兴趣的影响，一旦皇帝本人对西方科学技术失去兴趣，中西文化交流也就会受到挫折”。[13]

雍正对西学不感兴趣，再加之“礼仪之争”的影响，于是中国拒绝了与西方的文化交流。“礼仪之争”就西方来说，此事已经暴露出基督教文化的排它性，缺少宽容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府闭关锁国政策已成定局，中国向西方学习的运动终未酿成社会大潮。“西学东渐”的星星之火终久未能形成燎原之势。

四、结语

“西学东渐”是明末清初中西文化的第一次正面接触，在此过程中双方都表现得相对平和，以及传教士采取的有利策略，迎合了中国士大夫阶层，并得到皇帝的赏识，故当时西学在中国蔚然成风。这就是众所周知的西学在中国渡过一个“蜜月”之期，遗憾的是这段历史并没有继续演下去，中国也没有将西学吸收转化成自己的东西，从而实现自我发展的突破。华尊夷卑是中国文化中根深蒂固的传统观念，对外来文化持有一种与生俱来的偏见，虽然在明末清初中国对西学基本认同，但并不认为西方文化与自己有同样高或是高于自己的水平。而最重要的是，继利玛窦之后的传教士放弃和改变了对华传教的策略和对中华文化的认同。他们“带着征服的心理，施主的傲慢和种族偏见来布道，坚持自己有挑战古老的风俗和权威，谴责传统的礼仪信条和神明，剥夺异教徒的精神传统和文化身份，并试图摧毁中国传统文化，将西方的一整套价值观强加于中国。”[14]传教士这一做法激怒了中国士大夫阶层，从而与西学对立之情结油然而生，正是这种对立情结的滋长漫延阻碍中国对西学的现状认识，西学便从此被堵在中国文化之外，即使它也曾因地浸入，但终因不入主流文化之流而影响甚微。加之中国是一个自给自足的小农经济社会，提倡重农抑商，物质生活所需完全没有外求的必要，对西方提出的贸易不感兴趣，否定了对外交流的必要性。另外，由于东西方远隔重洋，交通极为落后，即使双方偶尔有所贸易往来，也仅局限于体轻价贵的东西，大多数都是奢侈品，这些都不是出自国内的需要，反而造成极大的浪费。因此，历代统治者常视为奢侈罪恶之来源，称舶来之品为“奇技巧”严禁入口，[15]贸易作为文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初认同西学的士大夫也没有形成一个群体去对西学做出积极的回应，只有少部分知识分子对传教士带来的有限“西学”进行研究，但始终未能够将视线跨出国门之外去对西方先进科学实行主动研究。这一系列综合原因，使首次正面接触的中西文化交流在“礼仪之争”后，以失败告终。

参考文献：

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[2]沈定平.明清之际中西文化交流史[M].北京：商务印书馆，2001：1.

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[12]康熙与罗马使节关系文书[M].近代中国史料丛刊续编69-70.台北：文海出版社，1974.

[13]许明龙.中西文化交流先驱――从利玛窦到郎世宁.北京：东方出版社，1993：132-133.

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一、选题依据及研究意义

“经典”这个词，《现代汉语词典》释为“传统的权威性作品”，《辞海》释为“一定时代、一定阶级认为最重要的、有指导作用的著作”。《辞源》释为“旧作为典范的经书”。由此看来，“经典”是指经过时间检验的、历史上流传下来的、有指导意义的权威性文本，不过。“经典”也是相对的，它也有时代性和区域性。因此，本研究选取的是近代以来中日双方一致认为是“经典”的小说。通过对这些小说在对方国家的译介史和传播史的梳理，笔者认为有如下三方面的意义。

1、文学交流史的意义

日本明治维新以前，中国文化在日本一直处于优势地位，所以不仅中国的诗文被视为“经典”，中国的文言小说和白话小说也先后取得了“经典”的地位。中国的经典小说不仅被翻译、改编，而且还以各种形式出现在日本作家的笔下和普通民众的生活里。即使中日经济、文化地位发生转变后，鲁迅的作品也在日本产生了“国民作家”的影响。以后的留日，使中国近现代作家认识到了日本经典小说的魅力，从而催生了日本经典小说的译介，二战以后日本经济地位的提升更为这一推波助澜。经典小说本身的魅力以及社会背景等方面的因素，造就了这一文学交流史。因此，我们有必要从中日双方的角度出发，整体地研究中日经典小说在对方国家的译介、传播情况，以便于更宏观地考察这一文学交流史的轨迹。

2、文化交流史的意义

经典小说的译介与传播不只是作者与译者的问题，它和教育的普及、出版印刷技术的进步、图书贸易、电子网络媒介的发达、意识形态等社会文化大背景，也有着密切的联系。因此，对这一课题的研究，不仅有文学交流史的意义，还有文化交流史的意义。通过考察教育、出版、意识形态等文化原因，我们可以从经典小说这一视角，透视中日双方的文化交流状态，从而进一步了解中日经济地位的变化与文学、文化交流的关系。

3、译介学研究的意义

目前，学界对译介学的认识还比较混乱。经常把译介学等同于一般的翻译研究。其实，译介学研究与一般的文学翻译研究不同，它关心的不是语言层面上的具体转换问题。而是从跨文化的视角来研究文学翻译背后的文化因素。笔者通过整体比较中日经典小说的译介情况，力图初步探索一下译介学的一般规律，以促进学界对译介学的性质、内容、研究方法有进一步的认识。

二、文献综述

关于中日经典小说的译介与传播，中日学者已经做了一些出色的探索，他们的研究呈现出了“三多三少”的特色。笔者将吸收前辈学者的已有成果，在“三多”的基础上，重点对“三少”展开研究。

1、局部、单方研究多而整体、双方研究少

关于中日经典小说的译介与传播，目前的研究主要集中于单部作品以及单方作品在对方国家的译介史与接受史方面，而从中日双方出发的、涉及全部经典小说在对方国家的译介与传播方面的研究较少，这就忽视了全部经典小说在对方国家译介与传播方面的共性。据笔者调查，单行本主要有宋柏年主编的《中国古典文学在国外》、王丽娜编著的《中国古典小说戏曲名著在国外》、马兴国著的《中国古典小说与日本文学》、德田武著的《日本近世小说と中国小说》、胡文彬著的《(红楼梦)在国外》、邱岭著的《三国演义在日本》、李平著的《日本鲁迅受容史》、高岛俊男著的《水浒传と日本人－江户と昭和圭と》、雄喉润著的《三国志と日本人》等，论文主要有王向远《芥川龙之介与中国现代文学一对一种奇特的接受现象的剖析》、王成《夏目漱石文学在中国的翻译与影响》、邢灵君《村上春树在中国－当代中国文学思潮下的村上热初探》、陈凤川《大江文学在中国的遭遇》、王志松《川端康成与八十年代的中国文学》等。

由此可以看出，中日学者都对中国四大名著等经典小说在日本的译介与接受，做了深入的研究，而日本经典小说在中国的译介研究。则主要集中于王向远著的《二十世纪中国的日本翻译文学史》及少数论文上。笔者以为这一方面与日本小说传入中国时间较短有关，另一方面也与中国学者不太重视这方面的研究有一定关系。

2、译介研究多而传播研究少

关于中日经典小说在对方国家的译介史及单部作品的翻译研究，中日学者都不遗余力地做了整理和研究，例如王向远著的《二十世纪中国的日本翻译文学史》、马祖毅著的《汉籍外译史》、秦弓《选择与理解一五四时期译介日本文学的一种现象》、张铁荣《关于周作人的日本文学翻译》和《鲁迅与周作人的日本文学翻译观》、田埸智子《日本二ぅころゎ西游记ゎ翻识――儿童害ゎ中心ゎLろ》、小野忍《中国小说ゎ翻欹――西游记]ろUぅころゎ》、林鼗《竹内好ろ鲁迅一翻U[藤野先生ぅころゎ》、林文月《源氏物语ゎ中国语言ぅころゎ》、康东元《清末ぅころゎ否日本近代文学作品ゎ翻识ろ绍介――日本文芸ゎ中国ぅころゎ入方》等。可是。中日经典小说在对方国家的传播研究却很少见，仅有少数专著涉及到了中国小说的传播，而且这几本专著研究的多是中国小说的文本媒介传播，而电子媒介和网络媒介的传播则很少被提及。

3、接受研究多而传播研究少

中日许多学者从中日比较文学的角度，对四大名著、日本近现代经典小说在对方国家的影响与接受，做了卓有成效的细致研究。例如，张杰著《鲁迅：域外的接近与接受》、李平著《日本鲁迅受容史》、磷部彰著《『西游记受容史ゎ研究》、大庭修著《江户时代二ぅころゎ中国文化受容ゎ研究》、靳丛林《热情的选择：近代日本文学在中国》、夏定冠《日本文学在中国(上、下)》、饭田吉郎《明治期中国文学－水浒传聊斋志异》、胡凯《江户文ぅころゎ水浒传受容ゎ形跻》、汉野邦子《江户文学匕水浒传》、山田博光《聊斋志异日本近代文学》等。可以说，这些研究主要以接受者、受众为中心进行了研究，但对传播者、媒介、材料、传播效果、社会背景等传播要素重视不够，这就不能全面了解中日经典小说在对方国家传播的全过程。

三、研究方法

1、译介学

鉴于中日学者对中日经典小说的译介研究进行了较多探索，所以本研究重心将放在传播研究方面。但是，译介是外国小说最主要的传播方式，而且以往的研究多是对翻译史的整理，所以本文也将运用译介学的方法，来进一步研究中日经典小说的译介情况。

译介学不同于一般的翻译研究，它注重从跨文化的视角来研究文学翻译背后的文 化因素。译介学的提倡者之一谢天振认为：译介学最初是从比较文学中媒介学角度出发。目前则越来越多地是从比较文化的角度出发对翻译(尤其是文学翻译)和翻译文学进行的研究。关于译介学的内容，他认为应该包括翻译文学史、文学翻译的创造性叛逆(包括译者、读者和接受环境的创造性叛逆)、文化意象的传递、误译等问题的研究。因此，笔者在研究不同译本以及译本的删改、增添、有意误译等现象时，将不单纯停留在一字一词如何翻译的语言层面。而要探讨这些现象背后的文化原因，揭示译语文化系统中的教育、出版、意识形态、经济因素等对文学翻译的操纵和影响。

2、文艺传播学

文艺传播学是一种研究文艺信息在人与人之间、人与他们所属的群体、组织和社会之间传递、接受、反馈的学问。传播模式虽然种类繁多，描述各异，但是总的来说。可以分为两大类：一类是传统的线型模式，即将传播过程确定为以传播者为起点，经过媒介，以受众为终点的单向、直线运动。一类是新型系统论、控制论模式，这种模式的核心是在传播过程中建立反馈系统，即不仅要求传播者把信息单向传递给受众，而且要把受众的反应通过种种途径接收回来，同时这一传播、反馈过程是在社会文化的大系统下进行的。笔者将采用第二种模式，在社会文化的大系统下，从双向来研究中日经典小说在传播者、受众、媒介等因素作用下的传播。译介是本国小说在外国传播的最主要方式，所以笔者将从传播学角度对中日经典小说的译介予以重视，但同时也不忽视原作以源语方式在掌握源语的外国读者之间的传播。

3、文学社会学

文学社会学是介于文艺学和社会学之间的一门交叉学科。它以社会学的理论、方法和原则来探讨文艺与社会之间的复杂关系。它的研究基础和出发点是文学作品的生产、传播和消费问题，即文学的社会过程问题。法国学者埃斯卡皮的文学社会学理论是最具代表性的。他不仅提出了“创造性的背叛”理论，还注意研究文学事实的物质条件。

笔者将运用埃斯卡皮的文学社会学理论，具体分析中日经典小说生产、流通、消费的全过程，即作者生产原作，译者生产译作，原作与译作都可以在外国被传播、消费的这一过程，同时充分重视这一过程中的物质条件和“创造性背叛”现象。

四、研究构想

由于经典本身的相对性，本研究选取了近代以来中日双方一致认为是“经典”的中日小说，将运用译介学、文艺传播学、文学社会学等理论，从中日双方的视角出发，整体地对中日经典小说的译介和传播情况进行研究，所以该研究有着将中日双方、译介与传播这两方面结合起来研究的综合、立体特色。鉴于译介研究已经有了一些成果，本研究将把研究重点放在传播研究方面，并作为本研究的创新之处。本研究将采用“总分总”的三段式结构，先整体后具体地对这一课题进行多角度研究。

篇（11）

日本文化呈现的独特的二元性特征相当于日本文化两个矛盾的侧面，既有对外来文化强烈的好奇和学习欲望，又有对自身悠久历史传统的自豪和自身复兴的坚定肯定，从而呈现出一面是保守，一面是开放；一面是自卑，一面是优越；一面是内聚，一面是排他……按照马克思唯物辩证主义理论，事物都是运动变化的矛盾体，许多情况均具有二者择一、非此即彼的对立面，但是日本文化却巧妙地将两个矛盾对立面有机结合起来，这种二重性矛盾的日本文化表现出超乎常态的融合与并存。下面笔者将着重分析日本文化的二元特性及其成因。

一、日本文化的二元特征

（一）外在开放与内在封闭的文化模式

外在开放与内在封闭结合是日本文化模式最基本的特征。日本民族从古代开始以学习和效仿中国文化为主，将中国文化发扬创新而丰富自己的文化，古代日本对中国以全方位开放接纳的心态发扬日本文化，从而使日本文化具有浓郁的中国风。日本民族的祖先源自于秦朝时期的中国大陆移民，日本从中国习得稻米种植、青铜铁器制造等技术，使日本摆脱茹毛饮血的原始文化状态。公元五、六世纪日本吸收外来文化力度加大，从生产技术到文化制度和思想观念，中国的儒家思想、教育法律、统治政策等纷纷传入日本。近代日本积极学习西方文化精髓，以1868年明治维新为标志，日本在科学技术、社会制度、经济发展、思想观念等方面积极效仿西方文明，逐渐形成了日本资本主义殖民文化。然而日本文化的开放性背后隐藏着深刻的文化选择和交融过程，这个文化融合和同化的过程造就了日本文化的封闭性，以日本土生土长的神道教为例，这是一种崇拜自然和精灵的原始信仰，是一个封闭的神道信仰体系，让日本民族敬神爱国、崇祖宗皇的忠君思想。由此可见，日本文化模式呈现开放与封闭二元对立的形式。

（二）自卑与优越并存的文化心态300

日本民族的自卑感源自于日本文化汲取中国文化初期阶段，当时日本文化落后，对中土文明极为羡慕，因此携带大量奴隶来讨好中国皇帝，祈求得到赏赐。回国后用这些罕见的宝物向族人大肆炫耀，日本天皇用中国的“镜、玉、剑”显示自己的身份和权位。对中国毕恭毕敬与回国后的狐假虎威形成鲜明对比，这是一种典型的文化自卑感。 近代以来，日本又拜倒在西方优秀文明的足下，不惜打扮成欧洲人，此外日本民族积极学习西方文明，又用从西方列强习得的技术向东方国家大肆炫耀，挑起，日本这种向欧洲国家炫耀是典型的优越感的体现。从心理学层面分析，自卑与优越作为两种相对立的心理感受，因强烈的自卑会让人长期处于紧张、焦躁、不安的状态下，而为了寻求心理平衡，迫切需求寻找一种优越感来自我调节。 而日本的这种自卑与优越并存使得其文化特征较为单一。

（三）内聚性与排斥性兼有的文化规范

由于文化心态的自卑与优越并存，所以在文化规范上既有自尊自大的优越感，又有强烈排他的自卑感。文化规范是对文化行为的条理性的规范和制约，是文化行为标准的综合体现和判断标准。而文化规范受到文化心态的制约，使得文化规范具有内聚性和排斥性兼有的特点。在日本文化观念中，神道教充斥日本全民族的最根本的宗教，它逐渐形成了日本民族特有的民族意识，是日本精神的最高体现。二战后神道教与政府统治虽然分离，但是日本创神论、日本民族的神民观以及大和民族的神民精髓等神道教思想却依然占据绝大部分日本民族的心理信仰，从而形成强大的民族内聚力，并自然而然对外来文化有着相应的排斥力。

二、日本文化二元特征的形成原因

（一）自然地理环境

从自然地理环境上分析，日本处于太平洋岛国，是欧亚大陆的东端，地处太平洋地质构造带上，火山、地震、海啸频发，素有“地震国”和“火山国”之称。日本列岛上山脉、丘陵众多，平原面积少，山地面积是国土总面积的76.36%。岛上河流湍急，加之海洋气候多变，台风肆虐，缺乏河流孕育文明的地质条件和气候条件。恶劣的自然环境对日本民族在生存方式和社会心理方面产生深远的影响，极端落后的文化使得日本民族迫切渴望得到先进文明的照拂，因此自然而然产生自卑感，进而在植入先进文明和进步思想方面非常迫切和积极，因此日本民族的自卑感和外在开放性由此形成。

（二）边缘地带文化交流模式