茶道文化论文大全11篇

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篇（1）

《茶经》由“一之源；二之具；三之造；四之器；五之煮；六之饮；七之事；八之出；九之就；十之图”十部分构成。 ‘十之图’即‘荼之识’的谐音（注：楚因图、兔、土、荼等字读头tou音），‘荼之识’中‘荼’驱‘一横’化为‘茶’之‘一之源’（一易同音，‘一’ 指代‘易’，横亨同音hēng ，‘横’指代 ‘亨’，源元同音，‘源’ 指代‘元’），这就是‘茶荼之易，道为文化’。 ‘茶荼之易’隐喻‘察人心，知变化’，茶有清明将来察，茶有谷雨历史察，子曰：“唯君子能好人、能恶人”，诗云：

察微知拙，佩玉琼玖；

承前启后，宜言饮酒。

以翱以翔，与子偕老；

琴瑟在御，莫不静好。

知子之来之，茶佩以赠之。

知子之顺之，茶佩以问之。

知子之好之，茶佩以报之。

上面讲的是‘茶艺知源’，下面就讲‘茶十知图’的‘荼’。 图，楚音读tóu， tóu音在楚，含‘荼、图、土、头、土、途、凸’等字器， tóu音与za音按易理搭配，za音首选字为‘杂’， ‘杂’即‘文质彬彬’，子曰：“文质彬彬，谁能出不由户？何莫由斯道也？”tóu音首选字为‘土’， ‘土’代表大地‘坤’ ， ‘土’居‘金木水火土’五行之‘五’位上，脚踏实地，意义重大。由za音次选字为‘查’，tóu音次选字为‘途’，人在旅途，归去来兮，怎能不查清来去归路？…茶无土不立，无阳崖阴林紫者（不扬雅、不盈文行忠信诸执者，不善）不上，无西南（习揽）不成嘉木；知人参（仁善）为累，则茶累(文质彬彬之类)尽矣。《诗经·兔爰》云：

有图圆圆，自不离乐。

我生之初，尚有为；

我生之后，逢此百律。

尚梅，有阿！



有途远远，执不离福。

我生之初，尚有造；

我生之后，逢此百佑。

尚莓，有觉！



有土源源，志不离同。

我生之初，尚中庸；

我生之后，封雌搏雄。

尚美，有聪！

我想，这就是赏茶知荼的形而上，我们谓之曰‘茶道’。 转贴于

备注：

篇（2）

抚顺城市园林绿化树种资源还比较充足，而实际应用的树种比较单一，特别是应用的针叶树种类特别少，这与城市生态环境建设对生物多样性的要求不符。

1．2乡土树种、彩色树种利用少

乡土树种是在长期的进化过程中对当地的环境有了高度的适应性，因此是最能适应当地生长的，也最能体现当地特色的树种。抚顺目前应用的乡土树种也就十多种，与抚顺实际可利用的乡土树种相差甚远。其次是道路景观色彩单调，彩色树种极少应用，也只应用五角枫这种秋色叶树种。

1．3乔灌草比例不当，草的比重过大

利用乔灌草配置成层次丰富的植物群落要比纯草坪的绿量要大得多。就是单从绿化美化的角度来看，参差错落的乔灌草也比平塌塌的草坪更丰富，更有内涵。抚顺在园林绿化上存在“重草轻树”的误区，这种“草坪铺垫、花木点缀”的单调配置模式必须要用生态健全的人工植物群落所取代。

1．4植物配置手法单调，景观丰富度小

抚顺道路绿地从植物配置上来看手法单一，缺少变化。道路绿地植物配置除了常规的列植、篱植外，要更多地应用丛植、群植的手法，运用对比与衬托、起伏与韵律等艺术手段，起到“步移景异”的效果。抚顺目前道路绿地的树种也集中在几个有限的种类上，生物多样性差，景观丰富度小。

2对抚顺地区道路绿化的几点建议

2．1解决问题的措施

2．1．1合理搭配乔灌草，增强特色树种的应用道路绿地植物配置，应以乔木为主体，配置色彩缤纷的花灌木、地被植物及草坪，做到常绿乔木、落叶乔木、灌木、地被植物、花卉与草坪的合理搭配。一般常绿乔木与落叶乔木各占35％为宜，还要注意快生树种与慢生树种的比例关系［2］。道路绿化应使每条道路都形成各自的特色，应增强特色树种的应用。

2．1．2重视植物造景的功能，克服景观的单调园林植物的选择和配置，不仅能体现园林景观效果好坏和艺术水平的高低，还能反映出一个城市的地域特色。乡土树种最能体现城市的景观特色，应加大对乡土树种的利用［3］。为克服景观的单调，宜以乔木、灌木、花卉、地被植物进行多层次的配置。不同花色花期的植物相间分层配置，可以使植物景观丰富多彩。背景树可采用深色调，形成绿色屏障，而前景树宜选用浅色调，与背景树形成对比与衬托［4］。

2．1．3重视优良树种的开发利用合理开发利用植物资源，引进、繁育新的植物品种，能极大地丰富城市生物多样性，丰富城市景观，满足城市环境异质性的需要［5］。要重视当地野生观赏植物的开发利用，特别是引种驯化适应能力强的观赏植物。5．1．4注重立面空间的营造，体现城市的文化内涵道路绿地的用地面积非常有限，要想有效地利用空间，丰富立面空间的层次，垂直绿化是解决立面空间的有效手段。在有立交桥的地段，结合墙面、柱体，用攀缘植物来进行垂直和立体绿化，能起到事半功倍的效果。要注重市树、市花的应用，它们所具备的象征意义也是城市文化的象征。还有重视绿地内原有名木古树的保护，它们都是具有很高文化价值的历史遗产，能为城市增添文化财富。

篇（3）

一.讲清楚化学的学科特点，告诉“差生”一个具体的可操作的学习方法。同时指导他先把最关键的知识在短期内补上，使他能够大致跟上现在的进度。

我们不能只讲一些什么复习呀、听讲呀、做作业呀、问老师呀……等大道理。面对化学没有学好的“差生”我们要特别指出的是他这一科成绩差的根本原因是什么？是常用的几个公式、概念没记住，还是很重要的几个基本解题方法不能熟练应用，或者是初中的一些重点知识没有理解透彻等等。象还原反应，以及十字交叉法、差量法、化学方程式的书写及其相关计算等，是初中阶段出题的核心内容，有一个地方弄不清楚，就有可能造成学习上的困难，有几个弄不清楚，就可能沦为“差生”的行列。找准之后，先把关键的知识补上，补的时候要一对一地辅导学生学会自学，即自己找到相应的知识，自己钻研，不明白的多问老师。这时，为了给学生以信心，老师的教学要做相应的配合，如：知道这几个“差生”把某几个知识点补上了，就适当地针对这几个知识点来一次简单的阶段性测试，让他们也尝尝及格和得高分的喜悦。暗暗地、一步一步地证明他们已经跟上了老师的教学进度。正所谓“成功是成功之母”，成功的喜悦比失败的教训更能激励“差生”的进步。同时在辅导时一定要强调做题习惯的培养。实践证明：“差生”做不好计算型化学题的原因除了相关的知识点掌握的不牢固外，最致命的缺点是做题习惯不正确，不知道怎样把已知条件进行转化。

二.要明确告诉“差生”：只要按照老师的这一方法学习，短期内，如三个星期或一个月就会有明显的进步。

要有相应的测试，测试成绩的提高是学习进步的主要标志（至少“差生”这样认为）。不要把验证进步的期限超过三个月，这样“差生”会觉得太久。测试之后一定要及时与“差生”共同分析错因，分析是知识点的问题还是做题习惯问题。

三.在课堂上多给“差生”表现的机会：让他们“说题”。启发引导他们分析题目中每一句话的含义，说出解题的思路。从“说题”入手，揭开试题的神秘面纱。

教师说好课是讲好课的前提，同样，对于学习成绩较差的学生，鼓励他们说题，是短期内提高期成绩的最有效的方法。这一招不只是对“差生”有益，几乎对所有的学生都有益。“差生”的考试成绩之所以差，大多是不会思考，面对一个题不知从何下手，有时虽然能写两步，但最终还是想偏了，结果得不到分，等考试后，老师一讲，他们大都有顿悟感，“噢！原来是这样！”但大都只停留在这一声感叹上，以为听懂了，就是会了。其实，你马上让他说一说解题思路，说一说化学方程式的书写，他可能立马就说不完全。隔几天考试时，再把这道题拿来让他做，他又是“似曾相识”，却又做不出来，这就是“差生”的“一错再错”现象。“说题”的最大功效是把学生的思维充分展示出来，把缺点也暴露出来，老师可以有的放失地进行当场辅导，辅导这一个，受益的是全班学生。在课堂上说题，一人说题众人听，其他人也能从中吸取教训或开拓思维。若是连续提问，比一比看谁说的更有条理，看谁说的更简练，还有一种竞赛的气氛。毕竟，这是从学生角度的思维，若是正确的，则更容易为学生所接受；若不正确，可以当场纠正，解决一大部分学生的思维障碍。刚开始时，“差生”可能会用“不会”为理由逃避“说题”，这时老师一定不能让他坐下，否则他永远也无法走出“差生”的怪圈。他说不会，是自卑心理在作怪。其实他是能说出一些的，只不过平时一直被无形的“差生”的阴影笼罩，会的也不自信了。这时可以换一种方式：就题目回答问题。老师当场引导他把题目最关键的部分回答出来，把一个题目分解成多个小问题，让他一一回答，同时要求其他学生做评判(这样对已经会了的同学来说也提出了更高的要求：做裁判，即使会了也会有兴趣听下去的)。如：题目中要求计算的是物质的量浓度，就启发他说出物质的量浓度的定义，再问题目中关于溶质的物质的量和溶液体积的叙述，然后再逐步引导他把答案说出来。这样做可能会多浪费一些课堂时间，但是换来的是“差生”的勇气和走出自卑的喜悦，还是值得的。全国特级教师、教育家魏书生之所以成功，恐怕有一半是得益于此，虽然他没有明确提出“说题”这一名词，但他的确是做了类似的工作，在“差生”的转化上做出了令人不可思议的成绩。

四.要求学生准备一个“小本本”，记下自己不会的知识点，解题方法，和“顿悟”到的“一句话知识”。

俗话说“好记性不如烂笔头”，很多知识是必需记在纸上再看一遍才能理解和掌握的，这是减少“一错再错”的最有效的方法，正所谓“不动笔墨不读书”。这时我想到了考试作弊成功者的窃喜。其实会作弊也是一种能力——姑且称之为“作弊能力”。作弊为正人君子和大多数人所不耻，但推敲一下考试作弊的手法也可以给我们的学习带来一些启示：估计考试要考这一点而又不会，抄下来，带入考场，如果有，则抄……。而我们的“差生”呢？他甚至不知道某一知识点是必考的，会不会也不清楚，你问哪里不会？他随口答曰：“都不会!”这是典型的自卑者逃避现实的回答——越自卑越封闭，越封闭越落后，越落后越自卑，这是一个可怕的恶性循环。这时，老师要耐心地，特别要和蔼可亲地启发学生怎样把不会的记下来，记在“小本本”上。“都不会”也每关系，从现在开始，一点一点地积累。先挑重点的，常用的记。这时，我们可以明确地告诉学生：把“记”定位在“作弊”上，就好比：明天就考这一点，你把它弄清楚了，记下来，以备考试前再复习一下。这里要强调一点：是“记”而不是“抄”。有同学说：“我好多都不会”，于是把课本上的、资料上的相关知识从头抄到尾，抄了很多，其实还不如去复印一份更好!这里所说的“记”，可分为两类6种：

第一类是在学习或复习课本知识和相关辅导材料时遇到的，包括4种情况：

①记下你自己认为重要的和你认为容易忘的知识点。这一点因人而异。同一节内容，因为认知水平不同，需要记的内容就不同。但是大多会符合“英雄所见略同”的规律。在正常情况下，学生的认识与出题人的认识是相同的，即：学生认为重要的(学生的认识往往从老师那里来)，就是要考试的。因为考试考的是重点，并且不回避常见题和做过的题。这正是有些人作弊成功的一个原因。作弊是可耻的，我们不屑为之，但是从作弊中我们可以提取出一种“作弊学习法”还是值得我们仔细研究的。作弊者明知不会，却不学，想不劳而获得高分，为考试纪律所不容；“作弊学习法”要求我们找到不会的，记下来，请教别人，把它学会。考试前再看一眼，不是作弊却与作弊有异曲同工之效。

②记下顿悟到的知识(大多是“一句话知识”)。有时，我们一直对某一类问题比较模糊，相关的题总是理不清思路。直到有一天看到或听到关于这方面的某一句论述后，感到豁然开朗，不由得脱口而出：“原来是这样啊！”这时，一定要及时将这一句话和相关的问题记下来，这是学习产生质的飞跃的重要时机。就好象作家、音乐家、科学家的灵感一样，当灵感闪现的时候，一定要把它捕捉到，迅速记下来。若不抓紧记下来，则顿悟到的知识会很快与你擦肩而过。白白错过了一次提高学习成绩的大好机会。下一次的这种顿悟，还不知什么时候才会再次出现。这就好比玩游戏时，飘来一个“炸弹”，吃下后，火力猛增，才能顺利闯过这一关。若让“炸弹”飘走，可能无论如何这一关也闯不过去。有时老师就某个问题的讲解打了一个比喻，可能就是你闯关的“炸弹”，一定要及时记在“小本本”上。

③记下规律性的知识。如：氧化还原反应中氧化性顺序。这是记的重点，即使会了，也要整理一下。这是各类考试的热点。

④记下特殊的知识。可以说，考试一半是考规律，一半是考规律中的特例。规律好记，但特例就容易忘。如：非金属之间形成的离子化合物、氢氧化钙的溶解度等等。一定要特别注意。

第二类是在做题中总结出的知识(大多是做题的经验和教训)，包括两种情况：

篇（4）

禅宗和茶道曾在日本文化史上占据着重要的地位，在当今的日本社会生活中，其深刻的内涵和特征依然是日本传统文化的重要表征，并继续对日本社会文化和生活产生影响。研究发现，不论从内容、形式到社会作用来看，中国禅宗和日本茶道之间有着很深远的历史渊源关系，有着某些相似之处。日本茶道文化研究者武野绍鸥所提出的“茶禅一体”，正是二者关系的精辟阐述。探究和分析中国禅宗思想和日本茶道文化精神的融合，对于进一步了解中国禅宗文化和日本茶道文化的精髓，促进中日两国文化的深入交流和发展有着重要的现实意义和长远的历史意义。

1. 中国禅宗的基本精神

传说南北朝梁武帝时期，印度菩提达摩传法于中国。菩提达摩始成为中国禅宗的初祖。之后宗派林立，枝叶茂盛，盛唐时得以定型。这期间主要由唐代六祖慧能所确立的南宗禅盛行，其宗旨为“以心传心，不立文字”，并以其“不离世间，明心见性”的修行理念和庄子哲学思想相互融合，成为中国禅宗的主流。南宗对禅的修行方法和教义进行了简化，主张“顿悟”的空无观，所谓“放下屠刀，立地成佛”；主张“相对论”，这种近似道家的阴阳转换思想；认为佛在“心内”，提倡修行不必苦修身心，也不必出家坐禅，只要在日常生活起居中保持一种心灵境界的超凡脱俗，做到无心不动念就是成佛。这种中国化的教义和修行理念很快被深受传统儒家思想熏陶的中国老百姓接纳并盛行起来，慧能的“顿悟成佛”之说也就成为了禅宗正法中的核心思想。到了晚唐几乎垄断了整个中国佛坛。唐末五代时期，南宗一系分流，发展为五个流派。临济宗是其较大流派，临济宗在北宋中期又分成杨岐派、黄龙派。南宋以后最为盛行的流派是南宗五派中的临济宗和曹洞宗。

定型于盛唐的禅宗是佛教中国化进程中两种不同文化间的变异和同化并进而形成的另一种佛教宗派形态。它是中国历史上大规模接纳和认同外来文化的革新运动，是东方文化的一朵奇葩。因为，从印度传教过来的佛教只有禅而没有禅宗，禅宗是典型的中国文化精品。它融合了中国的道家、儒家以及印度的佛教精华，成为最适合中国士大夫另一种口味的宗教形式，是中国化的佛教，是中国哲学思想与印度佛教思想相结合的产物。它道以修心达成真人，儒以诚心修成圣人，佛以明心见性成佛，其思辩性和思想性对于中国乃至日本等亚洲国家的思想、艺术、文化等各个领域，都将产生巨大影响。

约公元1192―1333年，日本镰仓时代，贵族佛教和国家佛教逐渐丧失统治地位，这时注重内心信仰的人们，对禅的钟情和强烈兴趣开始重新唤起。与此同时，荣西明庵（公元1141―1215年）传中国临济禅于日本，道元 （公元1200―1253 年）传中国曹洞禅于日本，并由此形成日本禅宗两大流派。荣西明庵和道元两位禅师成为最先将中国禅宗传入日本的佛教大师。他们将中国禅宗发扬光大，在吸收中国南宗的同时，将其运用到日本生活及茶道、武士道等诸多领域，使其成为日本禅宗文化的思想主流。

2. 日本茶道的文化内涵

纵观日本茶道的发展史，我们知道茶道并不是日本传统文化所固有的，而是由中国传入并演绎发展起来的。中国是世界上种茶、制茶、饮茶最早的国度。据战国时代《神农本草》记载，早在新石器时代的仰韶文化期，中国就已发掘和开始利用野生茶树了；从宋代王象之的《舆地纪胜》可知，人工种植茶树的最早记录是在我国西汉。唐代肃宗乾元元年，陆羽的《茶经》深刻论述了当时中国的种茶、制茶和饮茶理论并初具规模和体系。

唐德宗贞元年间（公元785年―805年），日本高僧最澄为学习中国的佛法，来到中国浙江的天台山国清寺拜道邃禅师为师，贞元21年，学成回国，将中国的茶树种子携带回了日本，种植在日本的近江（即贺滋县）台麓山上。这是中国茶种最早传向海外的文字记载。日本茶祖荣西禅师（公元1141―1215）两次来中国研究和学习临济佛法，他不仅对中国寺庙的点茶法产生了浓厚的兴趣，而且对禅院里罗汉贡茶进行了详细的记录和研究。后来，他将中国不同种类的茶籽和全套的茶具都带回日本，并完成了对日本茶道形成产生巨大影响的巨著《吃茶养生记》。宋开庆元年（公元1259年），日本高僧南浦昭明来到浙江余杭径山寺，拜师于虚堂和尚，学成后，把著名的佛教径山的吃茶、斗茶、茶宴等中国文化茶习俗也带回了日本。

传入日本后的中国茶文化，历经几代日本茶人的潜心研究、不懈努力和改革创新，将日常这种简单的饮茶活动升华到了极具内在美和形式美的艺术高度。这种独具特性和审美价值的日本茶道是中国禅宗日本化后孕育出来的一种高度讲究的文化修养，一种新型的文化式样。它在吸取中国禅宗精华的同时，结合了本民族特色，最终形成了体系完整、独具魅力的文化思想，即日本茶道。提出“茶道”一说的村田珠光和尚在参禅中将禅法融入饮茶之中，悟出“佛法存于茶汤”之道，而把茶道技艺提升为艺术的高度，是受中国佛教禅宗思想影响的日本茶道宗师千利休体味了吃茶的“本心”，使吃茶摆脱了外界物质因素的束缚，进而提出了“和、敬、清、寂”茶道“四谛”思想。

从形式上来讲，以“茶汤”为主要形式的日本茶道实际上是一种仪式化的、供奉客人的饮茶之事，是有关饮茶和沏茶的礼仪，所体现出来的是一种社交手段，只不过经过几代茶人的创新和发展，演变成了以品茶为主的特殊文化现象了。其本质是通过程式化的形式，体现修身养性之品行，增进情谊之目的，研习礼法之效果，并以善心去济度人世。体现日本艺术结晶和文化象征的茶道，它在反映日本人生活起居和准则的同时，也反映了日本的国民性。时至今日，这种方式都在影响着日本国民的日常起居和文化生活。

3. 中国禅宗主张与日本茶道精神的内在联系

日本茶道随着与本土文化，特别是本土皇道文化、神道文化和武士文化的渗透和融合，不论在形式和内容上，都殊异于中国茶道，蕴含大量“禅”的元素，具有浓厚的宗教色彩，成为宗教性质的禅门茶道文化。这就是日本茶道所体现出的“茶禅一味”思想。这也充分体现了日本的“茶道宗教”理念以及有异于中国茶文化的本质属性。

3.1“和”与禅

茶道“四谛”中的“和”是指在整个茶事进行过程中内心情感的一种和悦、具体形式的一种和谐。这是日本茶道整个过程中重要的支配力量。它包括主与客之间的和睦、客与客相处的和悦以及人与自然环境间的和谐。不管是侧重于形式的和谐，还是侧重于内在情感表露的和悦，“和”的精神氛围始终是茶室里的主旋律。从茶事中茶碗的手感、茶室中茶内的熏香以及茶具的摆设看，既要与茶事的目的和氛围相一致，又要与室内的布置相协调，还要与季节的变化相适应。等级森严的封建社会，人与人之间的地位差别和不平等十分鲜明，这就对人的交流相处造成了一定的拘谨和阻碍，只有在茶室中，这种封建等级观念的束缚全都不存在，取而代之的是平等的沟通和交流，赏心的愉悦和自然，这就是中国禅的精神追求和体现。中国禅法提倡地位的人人平等，体现出的是“我心即佛”、“不生憎爱、亦无取舍、不念利益”的真谛，追求的是“和”的境界。这也正与以原始“神道”为根基的日本本土文化相吻合，与日本茶道之“和”相吻合。茶道不仅是禅宗自然观外化的艺术形式，还是化解人与人之间的矛盾，减少纷争，实现内心的宁静与平和，促进社会和谐和稳定的剂。

3.2“敬”与禅

“敬”指的是在茶事过程中相互有礼有节、谦卑恭敬、真诚交往。既体现主客之间的相互谦恭和尊敬，又体现客与客之间的恭敬坦诚。

如，为表达恭敬之意，主人将茶碗端出来给客人喝，只能正面对着客人来把茶端出，客人为表谢意，也尽量避免从正面饮茶带来不恭。茶事中原有的“贵人入口”一律取消，不分贵贱，所有的客人都必须从同一出口自由进出，就连武士的佩刀也不准带入茶室，必须放在室外。客人进茶室后得先对茶室内悬挂了体现茶会主题的字画行礼，来表达客人对主人的尊敬和谢意。日本茶道中，“敬”体现的是“心佛平等”的禅意，是平等敬爱之心，实际上与中国禅宗汉传佛教所倡导的“二部四众、平等互重”的主张是一致的，无论是平民百姓，还是皇权贵族，在真如面前，人人都得到尊敬和爱护。禅宗认为人的一切欲望和杂念皆源自“我执”与“自我主心”。要想成佛，就得超越自我，达到无意识的内心自悟。日本茶道它吸取了中国南宗的“心佛平等”主张，融入了“心佛归一”的精神，并加以提炼和升华，促成了“敬”的思想情感的形成。由此可见，在追求人的平和敬爱方面，中国禅宗和日本茶道的主张是一致的。查阅日本茶道文化史，我们可以看到“一座建立”，指的就是茶事活动中，人人平等，相互尊重，共创和谐茶室的理念和氛围。

3.3“清”与禅

“清”指的是茶事活动中茶室茶具的整洁和干净。它既是对茶室内部装饰物品的描述，也是对茶室外部自然环境的表达，同时也是对饮茶者心灵纯净的要求。茶室庭院茶人经常要清扫，保持整洁干净。而茶室内部更要窗明几净，一尘不染。室外环境鸟语花香、清幽逼人。室内环境娴静幽美、朴素典雅。茶人们心灵恬静，无私心杂念，面对滚烫的茶水，有条不紊地进行着茶事表演。由此洗净身外的污浊，实现心灵的纯净和美丽。这种内容与形式的统一，它既是日本茶道通禅的一种化境，也是禅宗自然观的一种体验，同时也是茶道特有的审美情趣。一代宗师千利休在他的《南方录》中写道：“茶道就是要在茶室中实现清净无垢的基础上，创造出一个理想的社会。”千利休所说的“清”，实际上是指人该“拂去浮世俗尘”之意。既要清除人身上的尘埃，还应洗涤心灵的尘埃。日本茶道的“清”体现的是用独特文化式样所表现出来的“物我合一”的禅宗意境。禅宗的“禅”意为“静虑”，可见“清静”是禅宗空无观最明显的特点之一。禅宗认为只有“本心清静”，才能“物我两忘”，只有清除干扰、清心静虑，才能 “梵我一如”。

3.4“寂”与禅

“寂”是日本茶道最高美学境界，也是日本茶道最根本的精神内涵，它要求茶人们摈弃欲望和凝神沉思，达到一种宁静、幽闲和幽雅。它鼓励茶人们将世间欲望和凡尘俗世统统抛开，保持思维的独立和完整，获得更多拓宽想象的空间和新的启迪。在梵语中，“寂”为“静寂”、“和平”、“静稳”之意。在佛典中，“寂”为“死”、“无”、“涅般木”之意，可以理解茶人或禅者在人死后，自然而然地进入无色无声的“皆无之域”之境界。这里没有色彩、没有声音，甚至无我。“死”是“无”的世界，同时，也是“有”的根本和源头。人世间那种凤凰涅的希望其实它源于佛教的轮回思想。就像坡先生所云：“无一物中无尽藏，有花有月有楼台”。“寂”是“四谛”中体现出的最高层面的禅宗法则。它倡导人们无论世间如何纷乱都要秉持一种谦虚做人、坦荡无私的心寂。如果心有杂念人生既不会圆满，也不会闲寂。这和中国禅宗的“物我两忘”同出一辙，所表达的情感是一种“不以物喜，不以己悲”的禅境。正是基于这种禅境的空寂体悟，茶人们和禅僧才能将有色的大千世界悟至枯淡闲寂，色即是空，空即是色，达到一种清静无我的境界。禅宗和“四谛”是日本茶道统一的精神所在，“禅”的精神境界与“四谛”的精神内涵一脉相通，浸润着禅宗出世思想的茶道文化已成为人们追求精神超脱和心境恬静不可或缺的心灵寄托与媒介。

4.结束语

日本茶道文化从一开始就与中国的佛教禅宗有着不解之缘。中国茶文化和禅宗文化传入日本后，经过日本民族多元文化的相

互交融、演绎、发展，禅宗成为了日本民族的生命哲学，茶道成为了日本民族的生活艺术，正是有了中日禅僧对中国饮茶之风的发现、引进和发展，才有了日本的茶道文化，才使得中国禅宗与日本国民的日常生活紧密相连、息息相关而历久不衰。正因为日本茶道吸取、融汇了中国禅宗的精髓，才形成了日本茶道文化“和、敬、清、寂”的精神内涵和独特的审美价值文化，才有了“茶禅一味”的日本茶文化现象，才使日本茶道有了生命的支撑，有了艺术的高度。日本茶道与中国禅宗密不可分。

[参考文献]

[1]李红.和敬清寂 茶禅一味[J].河南大学学报（社科版），2013（2）：132―136.

[2]焦毓芳.论日本“茶禅一心”的必然性[J].日语学习与研究，2014（1）：89―95.

[3]蔡荷.茶道中的哲学意味[J].湖南医科大学学报（社科版），2010（4）：36―39.

篇（5）

水稻机械化插秧技术是一项系统工程技术，主要包括：机插育秧技术、机插大田栽培技术和插秧机操作技术。推广水稻机械化育插秧技术是水稻生产全程机械化的关键。近几年来，我们结合武宁县气候环境、地理条件，拟定多项技术方案，反复育秧，多次试验、比较,初步获得了比较完整的水稻机械化插育秧的主要技术要点。

1水稻机插育秧技术

机插育秧是机插水稻高产栽培技术体系中的关键环节，与常规育秧方式相比，机插育秧的显著特点是播种密度大，标准化要求高。必须把握好5关：一是营养土配备消毒关，二是精耕细作秧田关，三是品种种子选择关，四是精量播种关，五是秧水肥田管理关。把握3个原则：一是田平水浅栽插原则，二是适时栽插原则，三是合理密植原则。机插秧苗须达到2个基本要求，一是秧块标准，秧苗分布均匀，根系盘结，形如毯状，提起不散，能适合机械栽插；二是秧苗个体健壮，青秀均匀整齐，苗挺叶绿，无病虫害，能满足高产要求。常用的机插育秧方式有软盘育秧、双膜育秧。按床土的干湿分为湿润育秧和旱育秧。选择育秧方式应根椐当地水源条件而定。在水源条件允许的前提下，软盘湿润育秧操作简便可行，且用工少，生产成本低，质量有保证，适宜大面积推广。

1.1软盘育秧

1.1.1准备工作。秧田应选择避风向阳、土壤肥沃、排灌分开、运秧方便、便于操作管理的稻田、旱地或菜园。按照秧田面积与机插大田面积1∶100的比例留足秧田。大田一般需备软盘300～375片/hm2。准备宽2m的农用薄膜63m/hm2，长2m的竹弓60根/hm2。床土为过筛的营养细土（菜园土）1500kg/hm2。根据情况选择适合当地种植的优质、高产、稳产的大穗型品种。大田一般需备足杂交早稻种子22.5kg/hm2（常规稻30kg/hm2）。种子应经过精选，以保证出芽率。并用药剂浸种预防病虫害；稻种吸足水分的标准是：谷壳透明，可见腹白和胚，米粒容易折断而无响声。催芽标准为：手工播种根芽长度不超过2mm，机械播种“破胸露白”即可。

1.1.2精细播种。软盘育秧按播种方式可分为手工播种和机械播种，手工播种方法简便通用。手工播种的作业流程：床土准备碎土拌肥过筛堆闷熟化；晒种发芽试验选种药剂浸种催芽精做秧板；铺放空盘装盘土洒水播种盖土封膜揭膜炼苗肥水管理起盘移栽。

1.1.3苗期管理。①播种至出苗期。主要是保温湿，快出芽，促齐苗。膜内温度保持在30～32℃，如超过35℃，应揭开两头通风降温以防高温灼苗。如遇连续阴雨天，每隔2～3d，选中午揭开膜的两头通风1次，床土水分一定要充足，若床土发白，必须补足水分，保湿全苗。但要避免雨水淹没秧床，造成闷种烂芽。②一叶期。控温控湿，防徒长。膜内温度控制在25℃以内，超过25℃应两头揭膜通风降温。③二叶期。膜内温度控制在20℃左右，揭膜炼苗，干燥促根。揭膜应在阴天上午揭，小雨雨前揭，大雨雨后揭。④三叶期。应注意保温防寒，除阴雨天外，实行日揭膜夜盖膜的方法，当最低气温稳定在15℃时方可拆棚，并要求床土湿润不发白，含水以透气。移栽前3～5d控水，保持床土干燥，以利机插。⑤喷施送嫁药（肥）。

1.1.4栽前准备。①施好出嫁肥。一般在移栽前3～4d进行，用肥量及施用方法应视苗色而定。②适时控水炼苗。栽前通过控水，促进秧苗老健，增强秧苗抗逆性。③带药移栽。机插秧苗由于苗小，个体较嫩，栽后易遭受病虫危害，在栽前1～2d要喷药预防，坚持带药移栽。④起运移栽。起盘后小心卷起盘内秧块，叠放于运秧车，堆放层数一般2～3层为宜，运至田头应随即卸下平放，使秧苗自然舒展，并做到随起随运随插，严防烈日伤苗。

1.2双膜育秧

1.2.1作业流程。地膜打孔铺放孔膜，精做秧板铺撒床土，床土准备破碎拌肥过筛洇足底水均匀播种覆土覆膜盖草揭膜炼苗肥水管理切块移栽。

1.2.2准备工作。①双膜准备。一般大田需备足幅宽1.5m的地膜63m/hm2；幅宽2.0m的农膜63m/hm2。②地膜打孔。孔距一般2cm×3cm，孔径为0.2～0.3cm。打孔孔径不宜过大或过小，孔径过大造成大量秧根下扎，增加起秧难度；孔径过小，透气性差，易造成烂秧。③秧池准备。秧池田与机插秧大田比例为1∶100。秧池田的秧板宽为1.4m。秧沟规格及秧板质量标准与软盘育秧要求相同。

2机插大田技术

2.1大田耕整

①田块平整，高低不过寸。②田面整洁，无杂残物。③田

面上细下粗，细而不糊；上烂下实，表土硬软适中，插秧作业时不陷机、不壅泥；泥浆沉实达到泥水分清，沉淀不板结，水清不浑浊。④耕整时，不宜用深耕机械作业，以防耕作层过深。

2.2大田施肥

根据土壤的地力、茬口等因素，可结合旋耕作业施用适量有机肥和速效化学肥料。氮肥量一般掌握在稻田总氮量的20%。在缺磷钾土壤中应适量增施磷钾肥。

2.3泥浆沉淀化除封杀

化除封杀是机插秧高产的关键措施之一。大田耕整后须经一段时间沉实。沉实时间的长短应根据土质情况而定。砂质土需沉实1d左右，壤土一般需沉实1～2d，黏土一般需沉实3d左右。

3机插作业技术

插秧机按操作方式可分为手扶步进式与乘坐式，我县丘陵山区适宜以手扶步进式为主；按插秧速度可分为普通插秧机和高速插秧机。行距30cm，不可调，株距3档可调，深度、取秧量可调。其主要特点：一是基本苗、栽插深度、株距等可以量化调节。二是具有液压仿形系统，可以提高水田作业的稳定性。三是机电一体化程度高，操作灵活自如。四是作业效率高，省工节本增效。

3.1插秧机调试

插秧前须对插秧机作1次全面检查调试，以确保插秧机能够正常工作。要按照农艺要求确定穴距和每穴秧苗的株数，调节好相应的株距和取秧量。以保证大田适宜的基本苗。

3.2插秧机道路行走

插秧机前往作业区进行道路行走程序：一是发动机起动后，应达到热机状态。二是将苗箱置在机体的中间位置上。三是将变速杆拨到“行驶”位置上。四是将液压操作手柄往下拨到“上升”位置，然后把液压操作手柄拨到“固定”位置。五是将发动机油门处于低速转动状态。六是将主离合器手柄慢慢拉到“连接”位置，插秧机即可行走。

3.3插秧机田间行走

（1）田间行走方法。方法1：插第1行时首先在田埂周围留有4行宽的余地。方法2：第1行直接靠田埂插秧，其他3边留有4行、8行宽的余地。

（2）插秧机的转向换行。插秧机到田头转向换行采取步骤：一是将插秧机离合器拨至“断开”位置，降低发动机转速，将液压手柄拨至“上升”位置，使机体上升，将划印杆收回。二是将手柄往上稍稍抬起并用手捏需旋转方向一侧的转向离合器手柄，插秧机即慢慢开始轻松转向，以便进行下一个行程插秧作业。

（3）划印器的使用。插秧机在行走时，划印器在大田表土上会划出一直线痕迹；插秧机转弯后，应将发动机上的中间标杆对准划印器划出的直线，以保持插秧机的直线行驶。

（4）侧对行器的使用。插秧机转弯后，应将侧对行器对准上一个行程已插秧的秧苗行，以使插秧机每次行走时有均匀的行距。

3.4插秧机停止作业

作业结束需要停机时，首先将油门拨至“低”的位置，使发动机转速下降；然后将发动机开关拨至“OFF”位置，发动机可立即熄火，插秧机停止作业。

参考文献

篇（6）

作者：付晓锋 吴美平 唐毅 单位：国防科学技术大学机电工程与自动化学院

近地快速覆盖轨道的运行轨道为低轨圆轨道，其轨道半长轴记为a0，β为发射轨道的地心角，θ为发射速度倾角（火箭飞行方向与水平线的夹角），O为地心，Re为地球半径近地快速覆盖轨道的发射入轨既要满足快速性的要求又要尽量节省能量。卫星发射方式包括共面发射和非共面发射，由于非共面发射比共面发射需要消耗更多的能量，近地快速覆盖轨道采用共面发射。若发射轨道在入轨点与运行轨道相切，该轨道称为“单共切”轨道。当发射速度倾角θ给定时，单共切轨道为最佳发射轨道。若发射轨道既与地球在发射点相切，又与运行轨道在入轨点相切，该轨道称为“双共切”轨道。双共切轨道的能耗小于单共切轨道，但是其发射轨道的地心角β较大，从发射到入轨需要飞行半个椭圆，不符合快速响应的要求。用单共切轨道发射低轨卫星时，即使β较小，其消耗的能量也与双共切轨道相差不大［14］。因此，近地快速覆盖轨道采用共面发射，单共切轨道入轨，有β＜180°。发射轨道与地球相交于发射点，与运行轨道相切于入轨点，该点为发射轨道远地点。发射点在发射轨道上的真近点角fL＝π－β，入轨点在发射轨道上的真近点角fI＝π。卫星的发射入轨时间tin为实际火箭离地升空到卫星进入预定轨道的时间［7］，有tin＝tI－tL（1）式中，tL为卫星发射时刻；tI为卫星入轨时刻；tin是卫星轨道高度h和发射轨道地心角β的增函数。1．2　数据回收站布设、轨道响应时间与数据返回时间通过布设数据回收站，可使近地快速覆盖轨道上的卫星在一个或几个轨道周期内完成信息采集和数据回传。设发射场L的地心经纬度为（λL，φL）。在共面发射条件下，无论轨道倾角如何变化，发射场L总是位于卫星轨道面内。卫星入轨后必然飞越点L的天顶，记点L天顶方向地心距为a0的点为P，与P关于地心O对称的点为P′，卫星轨道经过点P和P′。卫星经过点P时的星下点为Pk（k＝1，2，…，k为卫星入轨后经过点P的次数），其纬度为φL，点间经度差为一个轨道周期地球转过的角度；卫星经过点P′时的星下点为P′k（k＝1，2，…），其纬度为－φL，点间经度差与Pk相同，如图2所示。图中给出了从点L发射的几条倾角不同的近地快速覆盖轨道的星下点轨迹，其星下点轨迹都经过Pk和P′k（k＝1，2，…）。因此，可在点Pk或P′k布设数据回收站以实现快速数据回传［7］。　发射场选择与发射轨道约束图3给出了我国境内的4个航天发射场［17］，以LA，LB，LC和LD表示，它们分别位于我国境内的东、南、西、北4个方位。由于我国的领土特点，当k＝1时，位于南部和西部的发射场LB和LC无法在境内建立数据回收站；当k＝2时，4个发射场在境内都没有满足要求的数据回收站。因此，近地快速覆盖轨道应选择位于东部和北部的发射场LA和LD，且在卫星第一次经过点P的时候（k＝1）进行数据回传。卫星在发射入轨之后才能工作，因此以发射点L为中心，地心锥半角为β的区域是近地快速覆盖轨道的受限观测区。发射轨道地心角β越大，受限观测区越大，。由图可知，当β＝10°时，我国大部分区域位于受限观测区外；当β＝20°时，我国和周边大部分区域都位于受限观测区内。设地面目标G的地心经纬度为（λG，φG）。当k＝1时，若G位于受限观测区外，有两条近地快速覆盖轨道可覆盖地面目标，其中一条在升段发射，有uL∈（－π／2，π／2］；另一条在降段发射，有uL∈（π／2，3π／2］。若G位于受限观测区内，则只有一条近地快速覆盖轨道能覆盖地面目标：若φG＞φL，只能在降段发射；若φG≤φL，只能在升段发射，即（式略）发射场的发射方位角受到发射场安全区和测控网配置等因素的限制。受限观测区内地面目标的近地快速覆盖轨道只有唯一解，若该解的发射方位角不满足发射场的发射方位角约束要求，则采用近地快速覆盖轨道无法覆盖受限观测区内的地面目标。我国有多个航天发射场，可以根据地面目标的位置选择发射场，以避开受限观测区，但几个待选发射场受限观测区的重叠区域仍可能无法采用近地快速覆盖轨道进行快速观测，如图3中发射场LA和LD受限观测区的重叠区域。因此，应尽量减小发射场受限观测区的重叠区域面积，即减小发射轨道的地心角β。

在共面发射条件下，卫星发射轨道和运行轨道的轨道倾角i和升交点经度λN相等。发射轨道为椭圆轨道，采用发射时刻tL的｛al，el，i，λN，ωl，uL｝描述；运行轨道为圆轨道，采用入轨时刻tI的｛a0，i，λN，uI｝描述。其中，el为发射轨道偏心率，ωl为发射轨道近地点角距。在给定运行轨道半长轴a0和发射轨道地心角β的条件下，由发射场L和地面目标G的位置可求解发射轨道和运行轨道的轨道根数。文献［19］详细论述了基于星下点设计卫星轨道的方法，此处不再给出近地快速覆盖轨道的求解过程。在求解卫星轨道根数和侦察任务响应时间时，应注意以下4点：（1）近地快速覆盖轨道高度较低，且发射轨道地心角β较小，可忽略发射轨道，由发射点和地面目标位置直接估算运行轨道的初值。（2）发射轨道与运行轨道相切于入轨点，其近地点角距ωl为ωl＝uL＋β－π（13）

（3）在给定发射场L和地面目标点G位置的条件下，近地快速覆盖轨道有两个解，其uL的取值分别位于区间（－π／2，π／2］和（π／2，3π／2］，对应卫星在升段和降段发射。在求解轨道过程中应根据发射场、地面目标点位置和受限观测区选择uL的取值。（4）由发射点和地面目标的地心经纬度只能求解得到近地快速覆盖轨道的升交点经度λN。根据光照条件求解侦察时间窗口和发射窗口，选定发射时刻tL后，可求解其升交点赤经Ω。以汶川地震和玉树地震为例，采用近地快速覆盖轨道对灾后震区进行快速侦察，以说明卫星轨道设计过程中需注意的问题。协调世界时2008年5月12日06：28（北京时间5月12日14：28）和2010年4月13日23：49（北京时间4月14日07：49）在四川汶川和青海玉树先后发生强地震，分别以汶川和玉树震区为地面目标进行快速侦察并快速获取震区信息以辅助抗震救灾。汶川震区以W表示，其大地经纬度为（103．4°E，31．0°N）［20］，对应的地心经纬度为（103．4°E，30．9°N）；玉树震区以Y表示，其大地经纬度为（96．6°E，33．2°N）［21］，对应的地心经纬度为（96．6°E，33．1°N）。选择我国境内东部某发射场L发射侦察卫星，其地心经纬度为（112．6°E，37．3°N）。选择近地快速覆盖轨道的运行轨道高度h＝300km［7］，假设运载发射能力允许的最小发射轨道地心角βm＝10°。为达到最快的响应速度，选择发射轨道的地心角β＝10°。由点L与点W的位置矢量可求解两点间地心角γ1＝9．94°，即点W位于发射场L的受限观测区内。由于点W的地心纬度小于点L的地心纬度，即φW＝30．9°＜φL＝37．3°，覆盖地面目标W的近地快速覆盖轨道只能在升段入轨。点L与点Y间的地心角γ2＝13．71°，点Y位于发射场L的受限观测区外，覆盖地面目标点Y的近地快速覆盖轨道既可在升段入轨，采用近地快速覆盖轨道进行快速侦察时，发射入轨时间、轨道响应时间和数据返回时间之和约为1个轨道周期，不同轨道执行侦察任务的响应时间差别源于发射窗口引起的发射等待时间不同。近地快速覆盖轨道σaW，σaY和σdY均可使侦察卫星在数小时内获取给定目标区域的信息并完成数据回传；完成首次覆盖和数据回传后，卫星每天覆盖震区2次。

传统空间任务分析和轨道设计多着眼于卫星的长期覆盖特性和持续覆盖能力。本文以空间快速响应为背景，提出以任务响应时间为指标设计侦察任务和卫星轨道。近地快速覆盖轨道可在1个轨道周期内完成发射、入轨、信息采集和数据回传，具有很强的快速响应能力。针对我国航天发射场分布情况和领土特点给出了数据回收站的布设原则和发射场的选取方法，讨论了受限观测区对发射轨道的约束，分析了光照条件对轨道发射窗口的约束，最后以汶川和玉树地震为例进行仿真计算，给出了快速侦察任务的响应时间。为满足快速数据回传要求，应选择位于我国境内东部或北部的发射场，数据回收站布设于发射场西侧，同时尽量减小发射轨道的地心角。在具体任务中，应选择与地面目标距离较远的发射场，尽量避免地面目标位于发射场的受限观测区之内的情形。若地面目标位于受限观测区外，有2条满足条件的近地快速覆盖轨道，否则仅有1条。在实际应用中，还应结合发射场的发射方位角约束对求解得到的近地快速覆盖轨道进行筛选。

篇（7）

朱权（1378- 1448），明太祖朱元璋第十七子，洪武十一年（1391年）封于大宁，此时少年封藩、驰骋沙场，封号“宁王”；靖难之役，遭遇燕王朱棣劫持，骗其功后“中分天下”；永乐元年（1403年）改封南昌，此后中年韬晦、托志举谥号“献王”，世称“宁献王”。贵胄的出生、传奇的经历虽然让人惊叹，但却难以令其名垂青史。他的一生以著述为务，或亲自撰写，或精心组织，编撰的著作多达一百三十多种，涉及的范围囊括历史、宗教、文学、艺术、戏剧、医学、农学、兵法、历算、杂艺等方方面面。其著述之丰、涉及之广，不仅当为明代藩王之冠，亦可当为历代文人之绝，清初大家钱谦益“古今著述之富，无逾王者”之言，四百年之前毫不为奇，四百年之后亦不为过。故而，关于明代藩王文化的研究，朱权自当是绝无绕开之可能，关于明清私家著述的研究，朱权也应是其中之重点。近二十年来，学界对于朱权之研究，专著已有两部，论文已有50余篇，虽不能言之甚多，但也为数不少。

一、关于朱权的基本研究

目前，学界关于朱权的基本研究主要是史事的考证和著述的考据两类。

有关朱权史事的考证，程明、刘茜的《朱权事迹及宁王家族统治》依据出土的《宁王圹志》与存世的地上文献之比较研究，考察了朱权的王子序位、生平事迹，介绍了朱权后代的统治概况[1]；于默颖、薄音湖的《明永乐时期瓦剌三王及和宁王的册封》考察了宁王封号的来源及其与瓦剌三王的关系[2]。

有关于朱权著述的考据，杜泽逊的《明宁献王朱权刻本及其他》对朱权刻本《文章欧冶》的“序”和存世版本进行了详细考证[3]；冯燕群的《成书年份及两个相关问题》对《太和正音谱》的成书年份进行了细致考证，并对朱权鄙弃佛家、忽视朱有墩的原因进行了深入分析[4]；叶明花、蒋力生的《宁王朱权著述考》[5]、《宁王朱权著作分类述录》[6]对朱权所有编纂著作的基本概况、数量、存世版本及馆藏情况进行了介绍和分类。

二、关于朱权的戏剧学研究

在众多研究朱权的学者之中，最有成就者当推姚品文，《朱权研究》和《宁王朱权》即是他的大作，也是的有的两部关于朱权研究的专著，还有与此相关的多篇论文。《朱权研究》1993年由江西教育出版社出版，实为朱权研究的开山之作；十年之后，姚品文以该书为基础，广泛收罗资料，详细加以修订，易名为《宁王朱权》，成为目前朱权研究的集大成之作。全书共分三卷，第一卷为“朱权评传”，对朱权一生的主要事迹进行了详尽的介绍和论述；第二卷为“朱权著作述录”，对朱权的曲学理论著作《太和正音谱》进行了详尽而深入的评述；第三卷为“史料资料辑录”，包括朱权生平史料、朱权著作述录和朱权作品选录三个部分。此书对于朱权虽已进行了较为全面而深入的研究，但是全书的灵魂实为第二卷“”，全书的重点是在朱权的戏剧成就，对于朱权的评价亦从戏剧学或文学的角度出发[7]。

正因如此，自姚品文《宁王朱权》出世之后，朱权的戏剧学成就得到学界许多学者的肯定和呼应。在这之前，姚品文说：“发现数百年来学界对他的情况关注的人不多，文章只有夏写时先生的《朱权评传》、洛地先生的《写作年代疑》等有限的几篇”[8]；在这之后，关于朱权戏剧成就、戏剧思想等方面的研究如雨后春笙般迸发，如万伟成的《朱权的戏剧学体系及其评价》[9]、《继承与新构：朱权的元曲学贡献》[10]，敬晓庆的《朱权“良家子弟”戏统绪史料钩沉》[11]，闵永军的《论朱权的曲学观》[12]，徐子方的《戏曲与古琴的生命互动――论朱权及其“二谱”》[13]等等，或是探讨了朱权的戏剧理论，或是分析了朱权的戏剧观念形成之因，或是评价了朱权在中国戏剧史上的地位。在此值得一提的是，东南大学徐冠华的硕士论文《初探》，虽然也是从戏剧学、音乐史的角度对朱权的《神奇秘谱》进行分析和阐释，但他从《神奇秘谱》的曲目内容着手，分析了占极大篇幅的道家题材的琴曲思想，揭示了其中暗含的隐居与道游之主题，进而重点阐述了道家思想对朱权古琴音乐的影响和渗透。换而言之，他已然注意到朱权的戏剧与道教之关系，对于朱权道教成就方面的研究具有一定的借鉴意义。

三、关于朱权的医药学研究

对于朱权的研究，除了在戏剧学方面取得丰硕成果之外，在中医学方面亦是有所进展。北京中医药大学叶明花的博士论文《朱权医药养生文献研究》，在姚品文关于朱权生平和著述研究的基础上，从中医学角度出发，对朱权存世的医药养生著作（《活人心法》、《寿域神方》、《乾坤生意》、《神隐》、《救命索》）、刊刻的医药著作（《神应经》、《十药神书》、《素问病机气宜保命集》）和散佚医药著作（《运化玄枢》、《庚辛玉册》、《乾坤生意秘锡》）进行了详细的论述和探讨，对朱权的养生思想进行了深入的分析和总结，并对朱权的医药著作、养生思想与朱权的崇道之关系进行了重点阐述，可谓是现今关于朱权的中医方面最为全面而系统的研究。与此相关，叶明花、蒋力生的《朱权医药养生著作考述》[14]、《朱权刊刻考辨》[15]、《朱权考辨》[16]，或是总体考辨了朱权所著十四种医药养生著作的成书年代、主要内容、版本流传及存世情况，或是分别考辩了朱权的两本主要医药养生著作――《神应经》、《庚辛玉册》；叶明花、蒋力生的《朱权神隐养生观阐论》[17]、《朱权中和养生观阐论》[18]分别探讨了朱权养生思想中的神隐养生观和中和养生观，这些论文实为叶明华博士论文的补充和说明。另外，早年华蓓苓的《博而有统的中医卫生学专著》指出考证了该书确为朱权所作，探讨了该书所蕴含的养生思想，指出其主要来源于老庄道家[19]。道教与中医，自其起源之初与发展之中就有不可割裂之关系，因此，以上这些研究虽是从中医学角度出发，但实已牵涉道教之研究。

四、关于朱权成就的其他研究

除以上从戏剧学和医药学角度对宁王朱权展开较为全面而深入的研究之外，还有一些论文虽非全面而周到，但也各有独特之处，此类论文从不同角度对宁王之事迹及成就展开探讨，对于开展宁王的深入研究及其相关的拓展研究具有不可或缺之借鉴作用。

对于朱权道教成就的研究，目前，真正意义上从宗教学角度出发的只有四篇论文。一是何丙郁的《：中国炼丹术在历史上的最后一部巨著》，全文分为四个部分，第一部分介绍了朱权的生平概况，第二部分考证了《庚辛玉册》的源流、分部、卷数、品数和他书引录等情况，第三部分载录了从《本草纲目》等著作中辑复的33个药物片段，第四部分探讨了《庚辛玉册》的药物分类法、涉及到的药物自然变化和将药物作为金属元素含量的指示器和作为探矿的标志。[20]二是曾召南的《试论明宁献王朱权的道教思想》，作者认为建文元年之朱棣袭取其封国大宁、建文四年之改封南昌和永乐元年之被告诽谤巫蛊三事，是促成朱权信仰道教的根本动因，并对朱权道教思想中的道论、摄养论和隐逸论作了详细剖析[21]。三是魏佐国的《朱权崇道刍议》论述了朱权崇道的表现―― 热衷玄修、著述道书、生前建坟， 分析了朱权崇道的原因――明代道教政策的驱使、地理环境的影响、避祸自保的需要、道教理论的诱惑，探讨了朱权崇道的特点――正一道与净明道共崇、潜心修道与道教理论并进、迷恋道教与人世追求同在[22]。四是叶明花、蒋力生的《朱权内丹思想初探》，该文考证了《救命索》的版本情况；概括了《救命索》的主要内容，即人身造化、丹道宗源、初阶小乘、性宗、命宗大乘、实跻圣地、炼己七个部分；探讨了《救命索》内丹思想的特点，主要是天人一物、体与道合，性命兼备、形神俱妙，初阶小乘、循序渐进。[23]

还有关于朱权茶道的研究。周文棠的《日本茶道溯源―朱权茶道》通过对日本茶道和朱权茶道的比较研究，认为日本茶道是朱权茶道的简化与继承[24]；陈挥的《“朱权茶道”述评》认为朱权茶道的精神实质实为一种以强烈的债世嫉俗为主调的遁世托道之孤芳自赏[25]；朱海燕、王秀萍、刘仲华的《朱权的“清逸”审美思想》认为朱权《茶谱》中所蕴含的“清逸”的审美思想是对“魏晋风度”的传承与弘扬，所描写的茶事活动倾注了文人雅士在逆境中以茶道体悟生命意义的人生智慧[26]；袁名泽的《朱权农学思想考论》更是将对对朱权的医学研究、茶道研究扩展以至农学研究[27]。

五、结语

综上所述，关于朱权的研究已经取得一些可喜成果：在朱权的戏剧学研究方面，相关论文多达20余篇，论文数量几近占据整个朱权研究的一半之多，如姚品文潜心十年，先后两部巨著、多篇论文，不仅对朱权戏剧学成就进行了开拓性研究，而且对开展朱权的全面研究提供了宝贵的资料；在朱权的戏剧学研究方面，相关论文虽然不多，研究学者也是甚少，但是不乏精品之作，叶明花的《朱权医药养生文献研究》资料之翔实、考证之充分在众多博士论文实属少见；另外，还有一些论文角度独特、思维广阔，颇有启发意义。但是，从总体而言，有关朱权的研究仍有不足之处：

第一，对于朱权其人的研究不可不谓已多、已深，而对于其世的研究却是至今尚无。例如目前成就最大的《宁王朱权》，该书作者对于“生存状态”的理解仅仅停留于“生平经历”而已，而对于更为深层的历史环境没有涉及。对于朱权的研究，不仅要知其人，而且要论其世，要深入朱权当时的环境，使读者仿佛置身其间，见其种种议论，看其种种活动，如此，才不会是高悬理论、空谈思想。

第二，研究重点的偏离。无论是自《明史・诸王传》《献征录・宁献王权传》、《罪惟录・宁献王权》等史籍对于朱权尤好道术的定位来看，还是从朱权的过半崇道人生和众多道教著述而言，道教信仰才是朱权人生的主旨和归宿，戏剧只是他日常闲暇的娱乐，医药只是其道教养生的衍生。现今，对于朱权的研究，从戏剧学角度出发的已占大半，从中医学角度思考的亦有不少，然而真正意义上从宗教学角度出发的只有寥寥几篇，只是片面论断、浅尝辄止，系统而全面的研究至少包含以下几层：深层背景、文本解读、原因探讨、思想内容、特点阐述、历史地位等等。

第三，研究视野的狭隘。对于朱权的研究，仅仅停留于朱权本人及在世，没有扩展到其他藩王和道人，没能联系到之生前及逝后。明代皇帝、藩王好道之甚，何至朱权一人，可以明代皇室与道教之关系作一类型分析；明代藩王戏剧等文学之作甚多，然而宁王却有独特之点，可将朱权与其他典型藩王作一比较研究；明代道教进入衰落阶段，道教世俗化倾向甚深，可将朱权之道教信仰、道教著述与前代道人作一比较分析。

第四，研究方法的欠缺。深入研究朱权的本质，既可采取的阶级分析方法，也可借鉴马克思・韦伯的阶层分析学说，既可展开朱权文本如何构建思想的精英化解读，也可进行朱权文本如何影响大众的世俗化分析，还可借鉴西方流行的各种批判理论。目前研究朱权的不少论著，或是，或是，明显缺乏理论支撑和方法指导，导致理论拓展不深、学术价值不高。

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篇（8）

日本茶文化源于中国的茶文化，然而，从最初的不断模仿到不断的改造并注入日本的民族特色，而最终成为代表和体现日本民族性的文化。本文通过对这两种文化进行比较，以说明这两种文化所体现的民族性和在各自的思想文化中的不同地位及不同的历史作用。

关键词：中国；日本；茶道；文化；渊源

一、茶文化的定义及研究目的、意义

（一）文化及茶文化的定义。文化是人们生活样式的全部，是人们亲手创建的有形无形的成果的总和，每个民族、地域、社会都有自己的文化，通过不断的交流得以发展，尤其在哲学、艺术、科学、宗教等领域发展迅猛。文化由人类创造并推进了人类和社会的进步关于茶文化先学大家们有各自不同的定义，其中最具代表性的是茶文化以茶为载体传播各种文化，茶和文化的有机结合，体现了特定时期的物质文明和精神文明。

茶道是茶文化直接的表现形式之一，现今的茶道追求修身养性，遵从礼法，日本饮茶起源于镰仓时代，后发展成诸多派系。

（二）研究的目的和意义。茶由中国传入日本，成为日本传统文化的代表，也是中日两国文化的象征，因此也可以说茶是中日交流的结晶和见证。研究日本茶道，对于促进对日本文化的了解有重大意义。而且在当今这个物质化世界，竞争更加激烈，人们的心理也容易失衡，人际关系紧张，而茶道中的“和、静、清、寂”正是当今世界所需要的，因此，提倡茶文化，有助于构建和谐社会。

二、提出问题

茶道精神广泛，内容深刻，形式多样，可以从茶在日本的由来，发展及所传达的精神方面来考虑中国对日本茶文化的影响，此外，还可以考虑其作用和历史地位。

三、研究方法并收集资料

（一）收集资料。本文不仅有老师的细心指导，还利用图书馆、网络等收集有关茶文化的资料，以确认其中的人物、时间、历史事件都是正确的。

（二）研究方法。读很多有关茶文化的文献，根据自己的研究方向选取素材，观点，发现茶的起源，发展和历史，探求茶文化的社会意义。

四、茶的起源及茶文化的发展

（一）茶的起源。中国是茶树的原产地。清代郝懿行在《证俗文》中指出：“茗饮之法，始见于汉末，而已萌芽于前汉。司马相如凡将篇有荈诧，王褒僮约有武阳买荼。”郝懿行认为饮茶始于东汉末，而萌芽于西汉。西汉著名辞赋家王褒《僮约》“烹荼尽具”的约定，是关于饮茶最早的可信记载。《僮约》中有“烹荼尽具”、“武阳买荼”，一般都认为“烹荼”、“买荼”之“荼”为茶。《僮约》订于两汉宣帝神爵三年（公元前59年），故中国人饮茶不会晚于公元前一世纪中叶的西汉晚期。我们认为中国的饮茶始于西汉，而饮茶晚于茶的食用、药用，中国人发现茶和用茶则远在西汉以前，甚至可以追溯到商周时期。

（二）茶文化的发展。茶在中国有着根深蒂固的地位。茶文化是东方文化的精髓，是东方民族不朽的文化遗产之一。中国是茶的故乡，是茶的發源地，也是最早发现、利用茶叶的国家。中国茶，是文人异士会面必不可缺的一种东西。这些人能在茶中喝出友谊、喝出交情。中国人，自然谦和，不重形式。所以不管是唐代的茶经，宋代的大观论茶，或明代的茶疏，一般人民将饮茶融成生活一部份，没有什么仪式，没有任何宗教色彩。中国茶与中国文化息息相关，是中国礼仪之邦的体现点之一。

从汉魏、两晋、南北朝开始以来，饮茶风俗从巴蜀地区向中原广大地区传播，茶文化由萌芽逐渐发展。王褒是四川资中人，买茶之地为四川彭山。最早对茶有过记载的王褒、司马相如、扬雄均是蜀人，可见是巴蜀之人发明饮茶。当今世界广泛流传的种茶、制茶和饮茶习俗，都是由我国向外传播出去的。据推测，中国茶叶传播到国外，已有二千多年的历史。

五、日本茶道的发展

约于公元五世纪南北朝时，我国的茶叶就开始陆续输出至东南亚邻国及亚洲其他地区。公元805、806年，日本最澄、空海禅师来我国留学，归国时携回茶籽试种；宋代的荣西禅师又从我国传入茶籽种植。

据记载，中国茶传入日本可以分为四个时期，第一期是奈良时代（六朝—唐），虽然这一时期没有记载文献，但是1422年的《公事根源》有记载，圣武天皇赏赐给僧侣遣唐使带来的茶叶，当时唐朝把茶叶当做药来使用，而这一点也被日本人所学习；第二期是平安时代（六朝—唐），日本佛教徒最澄和空海于804年和遣唐使一起乘船回到唐朝，最澄于805年回到日本，空海于806年回到日本，两人在传播佛教的同时，也带回了我国的茶叶。在当时的日本，茶属于珍贵物种，因此只有天皇、僧侣及贵族阶级等人才可以喝，庶民是喝不到的。《茶经》详细记载了茶的起源、制法、饮用以及茶具，是世界上最古老的茶书：第三期是镰仓时代（宋），此时代有荣西去我国学习临济宗，同时，为日本带去了茶籽，茶的功效很容易被日本人接受，中国的陆羽被称作“茶祖”“茶圣”“茶神”，而日本的茶祖是荣西，他也有卓越的功绩。因此，这一时期随着茶产量的增加，能喝到茶的庶民也逐渐增加了。以上三个时期都是以抹茶法为主，而从第四期江户时代（明）开始更盛行煎茶法，江户前期，隐元禅师晚年应日本长崎兴福寺之请赴日弘法，从福建省来到日本，带去了当时明朝盛行的煎茶法，永谷宗円于1738年将煎茶法成功进行改良。现在饮茶成为日本人的日常，茶在超市和便利店都有卖，在居酒屋也经常喝乌龙茶。

茶文化作为我国文化的优秀组成部分，在日本得到了登峰造极的发挥，它并不是并不是简单的模仿和吸收，而是从最初的模仿到不断改造，最终形成了深含日本民族特色的茶道文化，并成为日本的国粹，享誉世界。日本的茶道非常注重精神主义，有一种“脱离世俗别具风格”的精神表达。

六、儒教、道教、佛教和茶道

茶道文化是儒教、道教、佛教等诸家思想的结合，结合了唐代文化的特色，奠定了茶文化的基础，创造了茶道精神。其中，“和、敬、清、寂”形象地表达了茶道精神，“和、敬”表达主客心灵相通的意蕴，而“清、寂”则表达出茶院和茶室之间微妙的关系。“和”即同事之间相互协作，和睦相处，“敬”即朋友之间的相互尊敬，“清”即身心清净，心无杂念，“寂”即普通，以平常心看待事物。

（一）道教和茶道。暂且不谈饮茶始于道教这种说法的真假性，在道教中，茶道实现了人生的艺术的完美结合，道教主张的“天人合一”“无为而治”思想和茶道的协调（也就是“和”的精神）相一致，中国的历史学家说道教思想是对道教“生于现世术”的回答，也就是说道家思想在现在也是以自我为中心展开的。现在是无限移动的，处于相对性的主要地位，相对性对于调整来说是重要的，是具有艺术性的。道教和儒教、佛教不一样，道教会调整周围的生活环境，从生活的痛苦中看到美好的一面。

老子主张虚无当中存在本质的东西，可以说虚无当中包含着全部，也就是说在什么都没有的空间里也存在运动的可能；自己无论在怎样的情况下可以支配自由不被践踏，那是因为整体通常是由部分来支配的，这种教育思想具有自我解脱的意蕴，这和茶道精神相同。

茶道在生活中有很多的表现形式，虽然可能会觉得茶室和日常生活中的有所不同，实际上那正是人们生活的场所。所有的事物和自己一体化，身处其中，过更加自由的生活，所以说日常生活和茶室没有区别，同处一个世界。

茶道的主流是包含着道教老庄思想的“禅”，茶道的全部理想，就是从“在人生微小的事情中学习到重要的东西”这样的禅的思想中得来的，道家思想为茶道奠定了坚实的基础，禅就是其中真实存在的东西。

（二）儒教和茶道。镰仓时代日本传来了供僧侣学习的程朱理学，这是继佛教以后，接受了中国的儒学、老庄思想和道教的影响。日本人从镰仓时期开始，就集儒教、佛教和神道为一体，不久，在室町时代末期，儒教从禅宗当中独立，但是，实际上在接近国家安定期的江户时期开始扩展，江户幕府把程朱理学定位官方学说，朱子理学很受欢迎，随着儒学的发展，不仅程朱理学，古学派、折衷学派也积极扩展，据资料记载，儒学对武士道和茶道有很大的影响。

儒学思想是中国百家思想的纲领，也是茶道思想的主体。儒家思想中的“中庸”和“仁礼”被用于茶道，在饮茶的时候能够促进交流，创造氛围，增加友人之间的情谊，而且在烹茶的时候，可以进行自我反省，从而客观地认识自己和世界。内省不仅可以增进理解，促进协调，而且还可以增进友好发展。在儒教中可以实现个人幸福和社会幸福的调和，或者可以说实现个人和社会共同进步的理想，这就是茶道的基本理念。

（三）佛教（禅）和茶道。日本的茶文化由中国传播而来，在文化传播过程中起主要作用的是佛教的僧侣们，他们带着茶的种子和茶器回归，把茶作为药来使用，而且以他们为中心把饮茶传播开来，所以说，日本的茶文化结缘于佛教的传播。

佛教的修行可以达到净化精神的作用：而禪就是集身心于一体，达到无我无心的境地，所以说宗教是茶道主要的因素，茶道存在意义的根源，最明了的定义就是茶道是禅的化身。

篇（9）

 

茶与可可、咖啡并称为世界三大饮料。在这三大饮料中，只有茶的故乡在中国。种茶、制茶和饮茶都起源于中国。但茶叶在中国成为一种普遍的饮料，并进而走向世界却经历了一段漫长的历史岁月。

中国对茶的饮用可以追溯到传说中的神农氏时代。相传在公元前三千年左右，先祖神农氏创立了医学。为了帮助人们战胜疾病，他通过遍尝百草来识别和了解药性，寻找治病的药草。有的草会含有毒性。据说有一日他尝了72种毒草，中毒72次。但是他都通过饮用一种神奇的药草而化险为夷。这种神草名叫“荼”。“荼”就是后来的茶。茶在古代还被称为“茗”，“皋芦木”。从这个传说看，中国人开始认识茶树及其药用功能已经有5000余年的历史了。

从文字记载的历史来看，我国先民发现茶也有二、三千年的历史了。在我国最早的诗歌总集《诗经》

中就有了“采荼薪樗”的诗句了。意思是说农夫们采摘茶叶，砍柴为薪。世界上饮茶，种茶起源于中国，那么中国的茶树栽培和饮用又起源于那里呢？研究表明，它起源于巴蜀地区人文历史论文，即今天的四川一带。明末清初的大学者顾炎武认为：“自秦人取蜀，而后始有茗饮之事。”东晋《华阳国志·巴志》上记载：“就丹、漆、荼、蜜……皆纳贡之。”意思是说古代四川向中原地区交纳，丹药，油漆、茶叶、蜂蜜等当地特产。从地名学来看，蜀国在古代又称为葭萌郡。葭萌是古蜀人对茶叶的一种称谓。因此葭萌郡的意思是茶郡之意，即生产茶的地方论文服务。历史记载，西汉时巴蜀一带便已经饮茶成风。市面上有各种各样的茶具出售。茶具的市场化正是茶饮普及化的表现，也是茶饮民间化、群众化的结果。

三国两晋时期，饮茶之风在中国的范围日渐扩大。特别是当时的文人更是把以茶待客作为交往的一种重要方式。正是由于文人们的参与，中国的茶饮很快发展演变成茶艺，并进而形成独特的中国茶文化。到了南北朝时期，随着佛教的盛行，和尚坐禅破睡，饮茶发挥了独特的功效。因此各地的寺院开始大量种茶和饮茶。饮茶之风也就随之盛行开来，当时的人们称“茶佛一味”。唐朝时中国封建社会发展到顶峰，社会经济的空前繁荣也推动了茶饮之风在世界范围的流行和传播。世界历史上第一部，并且也是最重要的一部有关茶饮的学术专著，陆羽的《茶经》就在这一时期问世。为了纪念陆羽在推动中国茶文化方面的独特贡献，人们把“茶神”的桂冠送给了他，并将他供奉在官府的茶叶库和民间的茶肆之中。自唐以后，茶饮之风不但在中国大行其道，并成了人们一种流行的生活方式，而且随着各国商人，使者纷纷前来唐朝进行商贸和文化交流，而将茶饮之风也带到了世界各地。中国通往西方的丝绸之路确切讲来应该称为“丝茶之路”，因为茶叶也是当时商贸交流的重要商品。中国的近邻日本茶道之风更是盛行。据说唐朝时日本高僧最澄来中国求佛，回国时将中国的茶籽带回日本，进行种植并获得成功人文历史论文，从此日本人也开始有了饮茶的习惯，并将中国的茶艺技术发扬光大，形成了在今天仍然风靡全日本的具有大和民族特点的日本茶道文化。

篇（10）

逆转人生 由茶而来

加代子的家乡在日本大阪，一个美丽的岛屿城市。父亲比母亲整整大12岁，父亲是 “反政府分子”，因此进过监狱；母亲是学者，战争后回国艰难发展就业，由于政治原因变窘迫的家庭景况让加代子和两个哥哥都有很强烈的独立意识，加代子从小就想出国留学开始独立的生活，基于家里只有一个女儿，父亲实在是放心不下，只得作罢。

像大多数的日本女性一样，活到30多岁，加代子仍然“以夫为天”，丈夫有外遇，对她冷脸相向，也忍气吞生、粉饰太平。但是，终于有一天，父亲的一句话，改变了她的人生，他说：“尽管你已经不年轻了，但你仍有能力改变你的生活。”

时隔不久，一位妇人给加代子看相，当她看到加代子第一眼，就肯定地说：“你的根不在日本，在中国。”

也许是机缘巧合，离婚后的加代子在命运的推动下，只身来到北京，她选择了北京电影学院学习中文，她的想法很简单，只想找一家日本人少的学校。在北影，她没有亲戚，没有朋友，偶然的认识了赵薇。赵薇被这个执着的日本女子吸引，常常在生活上给予她照顾，并带她去茶馆喝茶。第一次喝茶，加代子就被满桌精巧的茶具吸引，她由最初对茶具的喜好，渐渐的迷恋上了茶道。蜕变在学习中国传统茶道的过程中潜移默化，她逐渐恢复了平静自信，也找到了自己的人生归属感。

占尽四大幸事的男人

他称她是“中日民间友好文化的使者，在有生之年搭起民间友谊的桥梁”，又戏谑她说：“间谍工作做到内部来了。”99年至今，他们已经波澜不惊地度过了7年婚姻。石先生是加代子的现任丈夫，至今，他保持着中国国籍，加代子也仍保留日本国籍，他们并不打算要个孩子，认为“这样的生活正正好”。

当问及中日的文化差异是否在生活中造成障碍时，他毫无困惑：“文化差异肯定是有的，但没有构成障碍。”初接触加代子的时候，石先生就已经在心里有所准备接受差异。

“中国的茶，法国的衣，美国的洋楼，日本的妻。”男人的四大幸事，除了住的不是美国的房子，几乎石先生都有了，“但是现在中国的房子也不比美国的差啊。”言下之意是说，男人的幸事都给他占了，对生活，真是没有可抱怨的了。

茶道 人道 人生道

茶道精神有四：“和、敬、清、寂、”其中， “敬”是加代子对中国最深的感触。生活上、工作上，互相尊敬，男女之间的尊敬，尊敬长辈，中国人的好客，这一切都对加代子有着很深的影响，包括在茶道里，也渗透着敬客的方式。

原来在东京的生活，工作于大公司，节奏快压力大，虽然每天都有做不完的事情，但感觉很空虚，尤其是婚姻的不幸福，更加重了加代子对生活的怀疑，接触中国的茶文化，学习茶道，她发现自己慢慢开始改变，她可以很静心地去读书，她爱上了茶道，并立志将中国文化传入日本。她还就此写了篇名为《日本有可能再次掀起中国茶热》的论文，加代子说，早在唐宋时期，日本就曾掀起中国茶热，那时中国茶只有日本的皇家和高级僧侣才有权享受，后来空海和尚从中国留学后带回茶种，日本这才逐渐茶源多起来，再后来才有的现在建立起的日本茶道文化。现在日本人对茶的了解仍停留在唐朝时传入的那些，并不了解中国的泡茶方法，也不了解现在中国有这么多品种的茶。

一半北京 一半东京的雅适生活

他们在东京的家，是一面朝山一面靠濑户内海的两层楼。为了方便母亲的起居，加代子和先生住楼上，母亲住楼下。楼下一条小石子路，上面浅浅的铺着“曲径通幽”的字样，这条路一直从家通往石先生亲手搭盖的“燕京茶室”。“燕京茶室”的摆设相当中国化，来的有加代子的学生，也有一些过客，在这休憩。曾有一位日本老板来到茶室，感慨地对加代子说，来这里静静地坐一天真是人生莫大的享受。”

篇（11）

目前，我们可搜集到的中国研究者与茶爱好者完成的图书与著作有3000余种(包括茶具类)。通过“读秀”搜索引擎，以“茶”为标题关键字，可得到1832种图书(截至2011年3月22日)，说明多于一半的图书被一些学术引擎纳入其中，促进了传播与利用，但也有少数仍处于沉默状态。总体而言，这些图书可分为以下类别:综合茶文化类(如《茶海之梦足痕心迹:茶文化、茶生态、茶经济研究》，张顺高、梁凤铭著，2007)、茶的种植加工类(如《种茶和制茶》，刘佩娥等编，1983)、茶贸易类(如《官营茶马贸易研究》，王晓燕著，2004)、经营管理类(如《茶业经营管理》，姜爱芹编著，2005)、茶道茶艺类(如《非常茶非常道》，林清玄著，2008)、茶具类(如《图说茶具》，唐译主编，2009)、养生保健类(如《中国茶与养生保健》，朱永兴、张友炯、黄永生编著，2008)、工具书辞典类(如《中国茶典》，中国茶典编委会编，1995)、小说散文类(如《国茶恩仇记》，赵宗琳著，2007)、人物介绍类(如《回甘人生:世界茶王李瑞河传奇》，蔡慧菁著，2003)、茶馆文化类(如《中国茶馆的流变与未来走向》，刘清荣著，2007)、茶马古道类(如《茶马古道上的民族文化》，木霁弘著，2003)、古代典籍介绍、翻译与选读类(如《中国茶文化典籍选读》，陈文华主编，2008)、生活哲学类(如《一杯茶的生活哲学》，池宗宪著，2005)等等几大类。

从交叉学科的视角开展的研究涉及到了美学、管理学、营销学、经济学、贸易学、生物化学、文化学等诸多方面。主要的代表作品有:《中国茶美学研究:唐宋茶美学思想与当代茶美学建设》(朱海燕著，2009)、《茶叶生物化学》(宛晓春主编，2003)、《茶业经济学》(杨江帆主编，2010)、《茶业管理学》(杨江帆主编，2010)、《茶叶市场营销学》(姜含春主编，2010)、《茶叶经济管理学》(陈椽著，1992)、《唐宋茶业经济》(孙洪升著，2001)、《茶文化学》(徐晓村主编，2009)、《茶文化学》(刘勤晋主编，2001)、《茶叶经济管理学》(杨江帆、管曦编著，2004)，等等。

社会学与茶、茶文化相关联的著作并不多，主要有《茶文化的传播及其社会影响》(王家扬主编，1992)、《茶、糖、樟脑业与台湾之社会经济变迁》(林满红著，1997)、《杭州茶馆:城市休闲方式的社会学分析》(徐明宏著，2007)、《茶与宋代社会生活》(沈冬梅著，2007)等。

《茶文化的传播及其社会影响》是一部研究论文集，收录了1992年5月在湖南常德召开的第二届国际茶文化研讨会论文40篇，内容涉及茶文化的内涵发展、社会功能、饮茶习俗与茶艺、茶道等诸多方面，从社会学视角的研究特色并不明显，主要集中于对个别性的茶与茶文化的社会功能的分析。

《茶、糖、樟脑业与台湾之社会经济变迁》是一本从茶、糖、樟脑业研究台湾社会和经济变迁的作品。1860－1863年，台湾在及其附属条约下，正式对外开放淡水、基隆等地，1895年，台湾被日本人统治。在此期间，茶、糖、樟脑是台湾的三大出口品。该书分析了1860－1895年间三者的出口市场、生产及产销组织，探讨了三项产业对晚清台湾社会及经济的影响，具有一定的社会学特色。

《茶与宋代社会生活》对茶与宋代政治、社会生活、宗教文化、中外交往等等方面进行了研究，对宋代茶艺做了系统梳理与历史比较，对宋代贡茶和赐茶的政治意蕴、茶与宋代社会生活、茶与佛教、茶与中外文化交流、宋人茶观念、宋代茶书、茶与宋代诗词书画等都进行了细致的考辨和剖析。全书更注重社会史的研究，并在其中穿插社会功能分析。

《杭州茶馆:城市休闲方式的社会学分析》以杭州茶馆作为切入点，从社会学的视角较为详细地描述了“茶馆”作为一种休闲方式在杭州市的存在状态，考察了茶馆在社会生活中所扮演的各类社会角色及发挥的社会功能，同时分析了茶馆休闲中存在的社会问题，并在此基础上阐述了杭州茶馆休闲的未来，社会学研究特色明显。关于从社会学视角来研究茶产业与茶文化的论文情况，我们在“中国期刊网”上进行了搜索。以“茶”为“主题”字，可得到115400多条记录(截至2011年2月28日)，其中包括了硕博论文与报纸文章。但以“茶社会学”为“主题”、“题目”、“内容”进行检索，均未得到有效的文章。可见，茶与社会学并没有在学术论文中被直接联系在一起，至少在论文题目中反映了这一情况。但这也并不能说明我国研究者没有开展社会学视角的茶产业或茶文化研究，相关的论文主要涉及:茶的社会功能研究(成青，1995;徐永城，1997)、茶文化的社会特征研究(邹明华，1994;沈海宝，2006)、茶与社会机体关系(卢祺义，1994)、茶与精神文明的关系(朱云松、江平，2007;邹跃光、余玉荣，2006)等。总体而言，中国的研究者更多的是关注茶产业的发展与茶实体的应用、茶文化的传统视野(茶艺、茶道、茶疗等等)，这与茶产业、茶文化实践情况相匹配，为中国茶产业与茶文化的发展提供了强大的动力与现实基础，是中国茶产业在世界茶产业竞争中站稳脚跟、立于不败之地的必不可少的要素。在我们讨论的研究中(著作与论文)，社会学视野已经有了明显体现，多以文化分析的方式表现出来，并未形成系统的研究。随着社会的发展，茶产业与茶文化应该具有更为广泛的视野与包容力。尤其在中国社会建设的关键环节中，茶与茶文化必须要承担起相应的社会职责。因而，从社会学与茶产业、茶文化的交叉视角开展深入的研究势在必行，意义深远。

二．国外研究概况

在茶、茶文化和与茶相关的研究领域中，除了中国的研究者外，英、美、日、韩、印等国的研究者开展的研究也相对较多，研究成果丰富;同时，这些国家都具有较为深厚的饮茶文化与习俗，饮茶的历史也较为久远;另外，考虑到英语在学术研究中应用的广泛性，一部好的研究作品势必会有英文版本。所以，我们在进行外国文献的梳理时，更多的是注重英文作品。在梳理过程中我们也发现，许多日本、韩国、印度以及其他国家研究者的著作均有英文版本，这在一定程度上佐证了我们选择的可行性。另一点需要说明的是，我们的梳理是相对的，是对茶学及以其他学科视角开展的对茶与茶文化的研究的一种总体把握，在此基础上发现国外对茶与社会关系研究的总体情况，尤其是茶研究与社会学的关系。我们首先对国外与茶、茶文化有关的图书、著作进行大致分类，并列出一些主要代表作品，进而再对这些研究中与社会学有关的著作进行简要介绍。

第一，科普类。主要介绍一些茶的种类，茶饮(餐)知识与方法，不同国家的茶文化，茶具、茶道、茶俗等等，如《Tea》(LydiaGautier，Jean－FrancoisMallet，2006)、《AlltheteainChina》(KitBoeyChow，IoneKramer，1990)、《TeaandEtiquette》(DorotheaJohnson，JamesNorwoodPratt，2002)、《TeaforAllSeasons》(ShellyRichardson，BruceRichardson，1996)、《TheTeaCompanion》(JanePettigrew，2004)、《Japaneseteaculture:art，history，andpractice》(MorganPitelka，2003)、《TeaandCeremony》(DianaSaltoon，2008)、《TeaCuisine:ANewApproachtoFlavoringContemporaryandTraditionalDishes》(JoannaPruess，JohnHarney，2006)、《CulinaryTea:MoreThan150RecipesSteepedinTraditionfromAroundtheWorld》(CynthiaGold，LiseStern，2010)、《Theteaceremony》(SenōTanaka，SendōTanaka，2000)、《Chadō:thewayoftea:aJapaneseteamastersalmanac》(SanmiSasaki，ShaunMcCabe，SatokoIwasaki，2001)、《TeaTimeEntertaining:ACollectionofTeaThemes＆Recipes》(DoloresSnyder，2004)、《AnintroductiontoJapanesetearitual》(JenniferLeaAnderson，1991)、《TheUltimateTeaDiet》(MarkUkra，SharynKol-berg，2007)、《ThebookofKoreantea:aguidetothehistory，cultureandphilosophyofKoreanteaandtheteacere-mony》(Yang－SeokYoo，2007)、《TheSpiritofTea》(SenSoshitsu，SōshitsuSen，2002)，等等。

第二，专业性较强的对茶的发展史及茶文化影响的形成和扩散过程的研究类。如《Tea:thedrinkthatchangedtheworld》(LauraC．Martin，2007)、《Atimefortea:women，labor，andpost/colonialpoliticsonanIndi-anplantation》(PiyaChatterjee，2001)、《Tea:cultivationtoconsumption》(KenC．Willson，MichaelN．Clifford，1992)、《PassionforTea:ItsHistory，ItsFuture，ItsHealthBenefits》(BeverlyRorem，2008)、《Theempireoftea:theremarkablehistoryoftheplantthattookovertheworld》(AlanMacfarlane，IrisMacfarlane，2004)、《ForalltheteainChina:howEnglandstoletheworldsfavoritedrinkandchangedhistory》(SarahRose，2009)，等等。

第三，以茶为名、主题或线索的文学作品和纪实作品类。如诗集《Tea》(DouglasA．Powell，1998)、《TeaPartyToday:PoemstoSipandSavor》(EileenSpinelli，KarenDugan，2006)，小说《Tea》(StaceyDErasmo，2001)、《Thetea－planter》(FEPenny，1906)，纪实作品《Threecupsoftea:onemansmissiontopromotepeace———oneschoolatatime》(GregMortenson，DavidOliverRelin，2006)、《TheMeaningofTea:ATeaInspiredJourney》(ScottChamberlinHoyt，PhilCousineau，2009)，包括了历史、宣传、文学作品介绍的《Anecessaryluxury:teainVictorianEngland》(JulieE．Fromer，2008)、《DrinktheTea:AMystery》(ThomasKaufman，2010)，等等。

第四，从不同视角对茶的诸多功能进行专门研究与介绍的著作类。如关于茶的医药功能研究的有《Tea:bioactivityandtherapeuticpotential》(Yong－suZhen，2002)、《Greentea:healthbenefitsandapplications》(YukihikoHara，EbooksCorporation，2001)、《Protectiveeffectsofteaonhumanhealth》(NarenderKumarJain，MaqsoodSid-diqi，J．H．Weisburger，2006)，关于茶与人生修养和人生智慧的《MeditationswithTea:PathstoInnerPeace》(DianaRosen，2006)，关于茶与宗教的《TeaTimewithJesus》(LauraSanders，2008)，等等。

第五，以茶为线索的政治、经济史的研究类。如《Tea:Addiction，Exploitation，andEmpire》(RoyMoxham，2004)、《TheBostonTeaParty》(MattDoeden，2005)，等等。

第六，以社会学的视角进行的研究类。主要有:《Asocialhistoryoftea》(JanePettigrew，2001)、《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》(KhemrajSharma，2003)、《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》(KhemrajSharma，2005)、《Socio－economicandpoliticalproblemsofteagardenworkers:astudyofAs-sam》(ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar，2006)、《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－historicalPerspective》(SarthakSengupta，2009)，等等。

《Asocialhistoryoftea》对17世纪到21世纪(2001年)茶的社会历史进行了社会视角的综合研究，尤其是对茶在日常生活中扮演的角色、发挥的功能以及与这些角色、功能相对应的社会背景进行了深入的考察，如茶舞蹈、茶的社会礼仪等等。该书主要谈了英国和美国的许多城市的茶社会历史，还涉及到了日本、印度、德国、意大利，对中国的城市涉及不多。该书对茶在社会生活中扮演的角色做了较为深入的调查与研究，是一部较为综合的从社会学视角来考查茶的功能的著作;但显然，其主要集中于对社会历史中这些功能发挥的考查，没有系统化地运用社会学的视域来分析茶的社会性。

《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》重点讲述了印度、锡金的喜玛拉雅山脉地区的茶农的生存状况:该书认为，那些来自不同地域的人一旦受雇于种植园，便成为工薪阶层，但从社会角度而言，他们是一种异质的结构。即使有着不同方言的两个部族间难以达成有效互动，但尼泊尔社会的异质性有助于维持这种种植园系统的封闭状态。该研究基于2000－2001年对TemiTeaEstateofSikkimHimalayas进行的调查。他首先进行了家庭统计(householdcensus)，共设计了15个问题;然后，他又针对茶农(工人)开展了社会文化方面(socio－cul-turalaspects)的调查，共设计了60个问题。通过这些数据收集来深入考察这些茶农各方面的生存状况。这是从社会学的视角来研究茶产业的一个典型代表，但尚欠缺交叉学科的特色与高度。

《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》主要是以社会学的视角对来自不同地区的迁移人口与当地人口在印度茶产业内的融合与整合问题开展的研究。全书共分为五大部分:介绍、背景与范围、工人的经济生活、工人的社会生活、外来文化群体关系(inter－ethnicrelationships)。作者首先收集了相关数据，包括对家庭情况的调查和个人情况的调查。在数据收集的基础上，进一步开展相关研究。在背景与范围部分，分别讨论了劳动力的固有限制、ArunachalPradesh地区劳动力的演化、劳动力结构、工人的年龄结构、ArunachalPradesh地区劳工的迁移、工人的出生地情况、工人与出生地的关联、工人的教育、人口统计情况等等方面。作者进而以社会学的视角研究了工人们的经济、社会生活，并在此基础上展开了对印度茶产业内人口融合与整合的研究。如同作者的另一部作品一样(《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》)，本书也是采用社会学的方法与视角以茶产业中的某一构成(人口)为研究对象。这带动了印度学术界以社会学的视域对茶农研究的热潮，如ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar(2006)的研究以及SarthakSengupta(2009)的研究。我们以SarthakSengupta的研究为例再简要介绍一下。

《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－historicalPerspective》是一本以人类社会学视角对印度东北地区茶农为研究对象的论文集。该书共收入了22篇针对茶农的学术文章，研究内容涉及茶农们各方面的生存状况，如生活状况、社区、身份认同、女性工人、居住及社会经济生活、政治状况、教育设施、童工的雇佣、发展问题、茶农的人口统计、健康卫生等等，茶农们的生存状况与社会结构形成了一种相互的反衬状态。该书以人类学与社会学的研究方法对茶农开展的研究也具有重要意义，对印度茶产业的良性发展起到了一定的理论指导意义。由于该书是研究论文的集合，必要的系统性尚不具备，没有形成交叉学科成果。