道德法律与人生论文大全11篇

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随着计算机信息技术和通讯技术的飞速发展，网络正以其异常迅猛的速度伸向世界的每一个角落。网络的出现，拉近了时间和空间的距离，对人们的生活、学习、工作和合作交流的环境产生了深刻的影响。根据中国互联网络信息中心(CNNIC) 2002年6月的调查数据表示，大学生上网率为84%，并且数据也是在逐年上升。

网络的出现对社会发展有着积极的作用，它增长了人的知识和智能，发挥了人的创造性，扩大了人际交往的范围，但是它在给人们提供丰富信息、开阔眼界的同时，也带来了种种负面的影响。比如，网络在提供丰富信息的同时，大量良芬不齐的冗余信息在干扰着人们对信息的正常吸收，在扩大人际交往的同时，网络虚拟世界特有的人际交往模式又在很大程度上造成了人际关系的信任危机，使人们对现实社会产生隔阂。既然如此，那么作为网络冲浪主力军的大学生，他们上网行为是否健康，也必然会对他们的价值观、道德观和思维方式产生种种的影响。因此，如何培养大学生的网络道德，使大学生成为合格的网民，已经成为人们所关注的问题。

一、网络道德概述

道德是社会意识形式之一，是一定社会条件下，调整人与人之间以及个人与社会之间关系的行为规范的总和。当然，这种规范不是永恒不变的，它是一个历史范畴，是随着社会物质生活条件的改变而变化、发展的。任何一种道德规范，都有其自身的发展过程。随着信息时代的到来，计算机网络的普及应用，引发了社会从根本上发生变革，形成一个与现实社会相对应的网络“虚拟社会”。在“虚拟社会”里，人们的社会角色和道德责任都有很大的不同。因此，一种新型的道德规范即网络道德便应运而生。所谓的网络道德就是一种依靠网际公民的舆论和其内心信念来规范、调整的道德规范，是人们在网络道德生活中应当遵循的行为准则的总和。它是现实社会及网络社会对网络行为提出的道德要求，也是网络道德原则的具体体现，是在网络使用与网络生活中产生和形成的，是健康的网络道德关系及其本质的集中概括。

从20世纪90年代以来，计算机国际互联网的出现，开创了以计算机高新技术应用为核心的信息网络道路，中国自从进入互联网以来，上网的人数每半年都以超过50%的比率在增长。然而，正如每一次科技革命的发生必然给人类带来深远的影响一样，计算机网络的飞速发展造就了一个“虚拟社会”，也带来了现有社会道德难以应付的一系列伦理道德问题。网络成为人们日常生活中不可缺少的工具，网络道德的发展也越来越为人们所重视，网络道德建设的意义已经不仅仅在于维护正常的网络秩序，更在于使科技的发展与道德的进步相一致。

新一代的大学生是网络世界中的重要公民，他们把“上网”作为学习生活中的重要内容，他们在吸取网络营养的同时，也不可避免地受到网络不健康、不道德的内容的影响。并且，在网络的世界中，少了道德规范的青年学生必然会出现种种网络道德失范现象。

二、大学生网络道德缺失现状

(一)网络言行随愈放纵

网络本身具有的匿名性特点，使人们对网络言行失去了监督。平时，在网上我们常常会遇到招人辱骂的情况。在一些大学校园网的BBS帖子中，我们也不难发现其中有很多的内容是粗俗下流、恶浊不堪的，甚至我们还可以看到有些大学生还针对个别教师进行恶毒谩骂和人身攻击。

根据一份网络调查发现，有18. 8%的学生在网上聊天或发表自己的看法时使用过不文明的语言或符号缩写;有61. 8%的学生表示在聊天室或论坛中曾遇过其他网友使用脏话或带有人身攻击的语言。也有人对大学生为什么会使用不文明语进行调查，发现多数大学生在使用不文明用语时，都有着类似的心态，认为“只要不爽，就可以用，他也不知道我是谁;是他先攻击我的，为什么要忍受……”等。由这我们可以看出，大学生的网络言行是放纵的。

（二)网络情感缺乏

根据《大学生上网情况调查报告》显示，上网聊天是大学生上网的一个普遍现象。多数大学生都有着5个以上的陌生网友，有20%的大学生的陌生网友个数多于20个，并且65%以上为异性。QQ ( O1CQ)则是大学生网民最主要的网聊工具，使用者达74%，使用聊天室、BBS和其他网聊工具的分别为40%，40%和8%。交流思想感情和相关信息是网聊的经常性话题，分别占到63%和53 %同时存在胡扯和对骂的现象23%对于网恋，77%的被调查大学生认为网恋不应提倡也不应反对，其中12%的调查对象有过网恋经历。

对于这个调查，我们可以发现，大学生在上网时情感是比较缺乏的。在现实的社会中，人与人之间的交往受物理空间的限制，具有直接性、现实性。而网络社会则将主体的交往置于“虚拟共同体”中，是一种建立在“人一机一符号一符号一机一人”的交往，存在着机器的阻隔，它改变了人际交往的物理空间环境。网络将人与人之间现实的直接交往机会大为减少，这就极有可能导致大学生人际关系的疏远，导致个人产生紧张、孤僻的道德心理障碍，产生道德情感冷漠的现象。

《三)网络价值观念模糊

在对大学生调查“你认为在网上最应该具备哪些基本的道德品质”时，有66.1%的学生没有选择“诚实守信”，有55. 1%的学生认为在网上聊天“可以欺骗对方，但只能以保护自己的隐私为限，而不能伤害别人”，甚至有13. 2%的学生认为“网上聊天谁也看不见，互相欺骗是很正常的”。对于不文明语言，有22. 4%的学生认为“网上可以使用，但是现实中不可以使用”，有10. 6%的学生认为“网上和现实中都可以使用”。有35. 1%的学生不认为在网上复制、抄袭文章是不道德的行为，有16. 1%的学生不认为在网上私自使用别人的帐号是不道德的。

这里我们可以看出，多数大学生对于网络都没有诚信。他们在网络空间中渐渐丧失了中国人应该具备的诚实、优良的品质。

(四)杜会资任意识淡薄

《大学生上网情况调查报告》还显示，16%的大学生对网上的传闻和性内容感兴趣;29%的人对网络黑客表示崇拜，40%多的人表示有机会想试一下黑客行为;网络文明工程已经在全国范围内轰轰烈烈开展一年多了，但仍有1/4左右的人对此不清楚，更有7%的人认为此举可有可无。

另一方面，由于网络是一种新生事物，还没有形成完备的道德法律规范，而且现实中对网上道德失范行为也没有相应的制裁措施。即使有制裁，也因网民的匿名使之有逃离惩罚的可能。因而，网络道德有赖于上网者的道德自律。青年学生正处于心理、行为上的渐成熟期，自律性及自制性较差，如果过分沉涸于网络社会，盲目追求绝对的自由与民主，则有可能使个人主义抬头，淡化应有的道德责任意识。

(五)人格冲突严重

调查显示45. 6%的中学生希望自己在网上成为“和现实中不一样的人”，认为去上网就是为了放松自己，寻求新鲜、自由、刺激。希望可以在网络上表现自己不同的一面。

这份调查表明:当前大学生还没能够协调好网上和网下的关系，他们对自己在现实社会和网络社会的道德的要求是不一致的，实行的是双重的道德标准，扮演的是双重角色。在现实生活中，他们是一个文雅的“好学生”，而在网络的虚拟世界里，他们却是随意使用各种不文明语言，甚至为了展示自己的才华，破译他人密码，传播各种病毒，各种虚假信息等，扮演的是一个于现实社会不同的角色。如果这种行为得以长期强化，那么将会对他们人格的健全产生很大的障碍。

三、大学生网络道德失范的原因

(一》大学生身心发展特点是引发网络道德失范的重要根源

大学时期是人生最重要的发展期，也是人生一个最为脆弱和危险的时期。大学生正处于身心快速发展的时期，对新生事物有着强烈的好奇心，他们还没有正确学会选择网络中杂乱的信息。他们的道德观念正处于由道德他律向道德自律的发展阶段，他律的道德规范与自律的道德原则都是需要通过各种方式进行教育。而网络则是一片没有国界、没有传统藩篱、没有师长管束、崇尚自我的地方，大学生独特的道德发展阶段，使大学生若稍有差错，就有可能失去对非道德诱惑的自控能力，最终成为“网络”的俘虏。

(二)网络自身的特点是大学生网络道德失范的“土壤”

网络自身的开放性、隐蔽性、虚拟性等特点对于自我监控能力不强、极富好奇心的大学生具有极大的诱惑力，是大学生网络行为失范的环境因素。

首先，在互联网上不同国家之间的文化传统、思想道德观念和生活方式大不相同，其冲突十分激烈。目前我国在网上要获得信息的高效服务必须求助于西方发达国家的数据库，这样西方国家的价值观念、生活方式、意识形态以及黄色的、不健康的内容就得以大量输人。网络具有的共享性和匿名性，将大学生充斥在一个没人管制的多元世界，他们极易受到西方文化、黄色信息的熏陶，使大学生固有的道德观、价值观、人生观遭到破坏，使其陷人泥潭而不能自拔，从而产生种种失范行为。

其次，由于在网络中人们的交往方式主要是人机对话或以计算机为中介的交流。大学阶段是人们人际交往能力和人际关系形成的重要时期，由于网络交往与传统的具有亲和感的人际交往大不相同，往往难以形成真实可信和安全的人际关系，这使沉迷于网络的大学生缺乏感情，使其人际交往趋向于孤立、自私、冷漠和非社会化，使他们对现实生活中他人的幸福和社会发展漠不关心。甚至，当他们在网络交往中上当受骗时，就容易对现实产生怀疑、悲观和敌意的态度，并且在网络的交往当中表现出来，从而产生失范行为。

再次，网络的开放性和匿名性，使人人可以自由上网，并在网上浏览信息、下载和利用网络资源，甚至在网上发表任何越轨的言论而很少受到惩罚。这种情况使网络世界在某种程度上脱离了现实世界而成为“虚拟空间”。同时，由于网络法规建设的滞后，网络世界的无序状态促使大学生对自己的网络言行放纵。

(三)网络立法的落后为大学生网络道德失范提供了条件

在现实社会中，道德的维系主要是依靠传统的习惯、社会的舆论和个人内心的信念，同时有时是以国家法律作为最后的保障，体现了他律和自律的相互结合。网络社会贯彻着自由和信息共享的观念，互联网是没有拥有最高权力的中央控制机构，没有中心，没有所有者，任何人、任何结构甚至任何国家都无法控制互联网。因此，网络社会中将更多地依靠网民的内心信念，仅靠自律自觉精神来维系网络道德，这远远是不够的，少了法律的制约，人的行为就会随意放纵。大学生网络道德少了他人的制约，他们的网络行为就有可能失范。

四、培养大学生网络道德的对策

高校作为大学生接受教育最为集中的场所，成为大学生网络道德培养这一体系中最重要的一环。高等学校首先应当确立起终身德育的教育理念，从提高大学生文化素质、加强大学生民主与法制意识，引导大学生学会正确选择网络信息等方面去提高大学生的网络修养。

(一)确立终身德育理念

在知识经济时代，知识的更替周期越来越短，单纯的学校教育已经不能满足知识经济的需要，一次性教育已经过时，为了适应终生教育的发展，高校德育也应树立终生德育理念。我们知道，高校德育的主题是对大学生进行思想政治教育和品德、心理教育，这一德育目标的培养不是一次就能完成的，需要小学、中学、大学德育相衔接，直至终身。所以，高校在德育上要确立终身德育的理念，这需要做好两个方面的工作:一是帮助大学生树立正确的世界观、人生观、价值观，二是提高大学生的自我修养。

此外，我们还要拓展高校德育的内容。当今，高校与社会的接触越来越密切，大学生与社会的接触也越来越频繁。在德育课堂中除了充分发挥课堂教学作用的同时，我们必须将品德教育向社会延伸，才能引起学生的兴趣。比如，在校外建立德育基地，开展青年志愿者活动。这样，大学生才能在活生生的道德生活中学会道德交往与实践，在责任承担中树立起真正的责任意识。

(二)加强大学生文化素质的培养

要树立大学生正确的世界观、人生观、价值观，高校应该加强大学生文化素质的培养。

针对网络文化多元信息流的冲击，高校的德育工作者要对网络保持高度的关注，做到了解、知情、监控。要依靠技术手段切实加强对因特网的控制力和对各种不良信息的屏蔽能力，保护民族文化。高校还要开设一系列关于文化素质的选修课程，培养大学生文、史、哲、体、美等方面的修养。在教学内容上，高校教师应该大量引人人文知识;在教学方法上，要采取座谈式、辩论式、专题报告、专题调查等多种形式进行教学;在校园里多举办文化素质教育讲座和播放文化素质教育电视片和中外著名影片，引导大学生开展以人文素质培养为中心的校园文化活动。如校园文化艺术节、各种征文、书画、摄影、艺术展览及各种社团活动。

(三)提商大学生的法制意识

网络的社会是不分对象的社会，只要是真实合理的，就会得到承认和接受。网络信息的多向传播不是单一地灌输，而是将真善美、假恶丑一同展示在学生面前，由他们自己去判断、甄别。网络技术的发展必将使大学生的民主意识和参与精神得到培养和锻炼。不同的文化背景、宗教信仰、风俗习惯，决定了在网上交流的过程中，冲突必将频繁发生。为了避免引起冲突，能够在网络空间中继续存活下去，就必须遵守“游戏规则”，尊重他人的权利和人格，履行自己的义务和责任。因此，德育工作者在和大学生共享多元化信息世界的乐趣的同时，应当注重提高大学生的民主意识和培养大学生的道德法制意识。

网络社会的发展是以秒计时的，网络立法虽然很重要，但其滞后的特点却是不容质疑的事实，但是只要在人们心里树立起一种网络道德意识，那么，人们就会自觉地去维持网络秩序、遵守网络法律。因而，高校要注重培养大学生自觉的网络责任意识、政治意识、自律意识和安全意识，培养大学生健全的人格和优良的网络道德。

（四)引导大学生学会选择

网络与传统教育载体的重要区别在于它的开放性和主体的选择性。面对网络带来的一些不良信息，如何教育和引导大学生学会选择，培养高尚的道德情操，这是高校德育工作所要面临的一个难题。

首先，要积极引导大学生自我教育。在网络技术迅速发展的今天，网络道德教育必须尽快跟上，这需要家庭、社会的支持配合，致力于网上道德建设，以教育、宣传、监督、规劝、舆论压力等他律形式促成大学生自律意识和自控能力的提高，使大学生具有高度道德自律和自我约束意识。

其次，针对大学生沉迷电脑、网络的现象，教育的着眼点应当是教育他们学会选择。一是要让大学生懂得选择什么;二是要大学生知道如何选择。人在网络，有时常常是身不由己地受网络虚拟世界的规则、情感所支配，而不能做出清醒的判断。但人总要生活在现实生活中，所谓“有利有害”都应当以社会实践为标准。所以，让大学生认识到与网络的虚拟世界保持一定距离是很有必要的。

再次，根据新时期人才培养模式及当今大学生学习、生活特点建立健全的学校规章制度。通过纪律，使大学生认识到，在网络面前必须自行作出选择，并承担选择的责任。这样，培养出来的人才，才是满足社会的需要，经得住市场竞争的考验。

(五)重视校园BBS站的舆论引导

目前，许多高校都建立了BBS站，上面往往粘贴着一些大学生在现实生活中不愿说、不敢说的意见，甚至还出现有人身攻击或某些内容不健康的文章。对此，高校德育工作者除了要加强对校园BBS的监管外，还需要思想政治教育工作者的密切关注，正确引导。对此，笔者觉得应该需要坚持三条原则。第一，及时性原则。对现实中可能出现的各种BBS站上的焦点舆论，思想政治教育工作者应能及时作出反馈，做到防微杜渐，防患于未然。第二，正面性原则。对BBS站上的提问，尽可能予以解决、回答，而不是回避。第三，柔和性原则。高校德育工作者要以一种宽松的态度、柔和的手段和大学生进行交流，既要作到理直气壮地进行理想信念教育，又要恰如其分地让受教育者心服口服。只有这样，才能发挥校园BBS的功能，建立起一个道德教育的网络平台。

（六)开设网络道德课程

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中图分类号：G636 文献标识码：A 论文编号：1674-2117（2015）20-0090-04

引言

网络在人们生活中已不可或缺，“网络暴力”现象也因其广泛的社会效应而成为舆论焦点。对于中学生群体而言，网络暴力对其的负面影响和危害较其他群体更为严重。[1]本文选用中学生作为研究对象，调研网络暴力对该群体在性格培养、心理健康、思想观念等方面的影响程度，并就如何减轻网络暴力的负面影响提出了相应的建议。

中学生对网络暴力认知程度调查与分析

1.问卷调查

为掌握中学生对网络暴力认知程度的第一手资料，笔者拟定了7个方面的问卷调查内容：①是否了解网络暴力；②是否使用网络暴力语言及使用频率；③怎样看待网络暴力语言；④怎样看待人肉搜索行为；⑤是否参与过人肉搜索；⑥是否受到网络暴力伤害；⑦是否同意倡导拒绝网络暴力等。并从某市第八中学和第一中学的初、高中学生中各随机抽取60名学生展开了问卷调查。共发放调查问卷120份，回收有效问卷119份。

2.数据统计

本次参与问卷调查的男生有68人，女生有51人。对是否了解网络暴力问题的调查结果如图1所示。数据表明，了解网络暴力的中学生达78.8%，而非个别。对是否使用网络暴力语言及使用频率的调查结果如图2所示。数据表明，中学生使用网络暴力语言的比例高达90.3%。

对怎样看待网络暴力语言的调查结果显示，高达76.4%的中学生对网络暴力语言的使用态度较为模糊。认为网络暴力语言过于粗劣、伤人，应当禁止使用的仅占13.9%。甚至有9.7%的中学生认为使用网络暴力语言是一种正常行为。

对怎样看待人肉搜索行为的调查结果显示，认为人肉搜索不应被禁止的占68.2%。可见，中学生对人肉搜索行为是否违法界定不清，对是非对错的判断模糊。

对是否参与人肉搜索的调查结果显示，有1～2次人肉搜索行为的占2.6%；2次以上的占1.3%，有96.1%的中学生从未参与过人肉搜索。

对是否受到网络暴力的伤害的调查结果显示，有43.6%的中学生表示受到过网络暴力的伤害，其中多为来自网络语言暴力伤害。可见，中学生受网络暴力伤害的面较广，尽管伤害较轻，但影响较大。

对是否同意倡导拒绝网络暴力的调查结果显示，78.7%的中学生同意倡导拒绝网络暴力，认为没有必要的学生占21.3%。

3.结果分析

通过本次问卷调查了解到，网络暴力正不断侵蚀着中学生的心灵。中学生对网络暴力的了解尚不明确，对其危害性处于知与不知的边缘；中学生普遍会讲一些带有侮辱性的网络暴力词汇，这反映出中学生易怒、浮躁的性格特点；多数中学生不认同“人肉搜索”行为，认为其侵犯了隐私，用于正当行为尚可，但不应滥用，这说明中学生已初步建立正确的人生观、道德观，但对网络暴力的法律界限并不明晰，仍处于徘徊不定的状态。值得关注的是有近五成的中学生受到过网络暴力伤害，虽然只是受到语言的攻击，但仍可能对他们的心灵以及价值观带来深远影响。

网络暴力对中学生的负面影响

中学生是一个身处和谐校园的特殊群体，心智尚处于发展阶段，敏感、脆弱、易接受新鲜事物是他们的特点，这意味着他们更容易受到外界的影响。下面笔者通过4个网络报道的典型事例分析网络暴力对中学生产生的负面影响。

1.案例分析

（1）网络暴力对中学生树立正确的人生观、道德观、价值观产生影响

案例1：2015年5月3日，成都一女司机在驾车途中，因行驶变道被男司机张某驾车逼停，随后被殴打致伤，警方公布的视频记录显示：被打女司机曾两次突然变道险些造成事故。该事件在网上引起强烈关注，众多网民纷纷指责女司机，发出“被打活该”“往死里打”等暴戾语言。[2]更有甚者对女司机展开人肉搜索，不仅其以往的开车不良记录被曝光，就连其开房记录也未能幸免。

据互联网调查，谴责女司机的网民占71.7%，其中16.8%为中学生。对人肉搜索女司机的行为，近五成的网民表示赞成，认为“就是要教训教训她”。该事件法院已有定论，但对男司机将女司机殴打致伤、网民人肉搜索其隐私、对其进行网络谩骂等行为持赞同态度的网民数量之多确实令人心寒。这无疑也透露出一些错误的理念，而这种错误的理念将直接影响中学生树立正确的人生观、道德观和价值观。

（2）网络暴力对中学生个人心理与性格塑造产生影响

案例2：2015年高考语文全国卷作文题目提供的素材为：一司机在高速公路上边开车边打电话，亲人劝阻但司机不听，司机女儿向警方举报，警方依照相关规定对司机进行处理。请考生依据该素材给司机或者警方或者女儿写一封信。未曾想到，该事情让众多高三学生“气急败坏”，居然把作文题目“写给父亲一封信”的原型人物人肉搜索出来，并在她的微博上留了4万余条评论谩骂。其后，记者从高速交警方面证实，网民骂错了人。

此案例源自高考作文，91.6%的参与者为中学生。该案例反映出中学生易怒、言辞激烈、断章取义、性格急躁、对事物缺少系统认知等特点。长此以往，必将影响中学生的性格塑造。

（3）网络暴力对中学生道德法制观念产生影响

案例3：2015年6月22日，网络上出现“永新一群女初中生殴打一女生”的视频。事因：被殴女生为学生会干部，与参与殴打的2位女生为同一学校的初中学生，在平时的管理过程中产生过矛盾。该视频随即引爆网络，并持续升级恶化。事件中主要人员的详细资料被人肉搜索出来后，本人及其家人、亲友的日常生活受到严重影响，出现了不同程度的报复行为，甚至一度出现了不雅视频。

人们在愤怒之余，开始了各种形式的网络暴力行为，却很少关注警方行为。这在无形中给中学生灌输了一种“出了事情不通过法律途径而是通过网络暴力解决”的错误观念，导致中学生步入了道德法制误区。

（4）网络暴力对中学生造成伤害

案例4：2013年8月，14岁女孩潘某在网上发了条“权志龙的一场演唱会够C罗踢一辈子足球”的微博，被网民谩骂和人肉。网民不仅在网上展开口水战，还不断给潘某及其家人、学校打电话咒骂，并到她家门口围堵。最终，潘母心脏病发，潘某被其父赶出家门，并被学校勒令退学，身心受到严重创伤。

中学生心智尚未成熟，社会阅历尚浅，承受能力很差，未形成正确的法制观念。他们极其敏感，又相对脆弱。一旦被推上网络暴力的风口浪尖，产生的后果难以想象。

2.案例总结

据2014年度中国互联网络发展状况统计报告，截至2014年12月，我国网民规模达6.49亿，其中，中学生群体所占比例高达23.8%，他们在校园里接受书本知识熏陶的同时，也受到网络信息的影响，网络暴力的负面影响尤为突出。[3]网络暴力不仅影响中学生树立正确的价值观、人生观、道德观和法制观，更影响中学生塑造健康的性格，甚至还会对其造成人身伤害。

建议与措施

如何才能让中学生减轻或免于网络暴力的伤害呢？笔者认为，应从以下三个层面努力。

1.社会、家庭环境

（1）教师及家长言传身教，引导学生正确使用网络

中学生的活动场所主要集中在学校和家庭，教师及家长的言传身教举足轻重。遇到网络暴力事件时，教师及家长应谨慎做到：①和孩子一起认真分析事件真实性，全面、客观表达对事件的观点，提出正确解决问题的办法和途径，尽量不参与网络评价；②发现网络暴力时，和孩子一起，耐心分析网络暴力带给他人的伤害及可能触及到的法律问题，明确态度，不能以暴制暴，更不能不加分析地跟风和转发网络暴力；③关心孩子，关注孩子在社交网络上的言论，睿智、豁达、细心、宽容、认真地对待孩子提出的问题，诚恳地与孩子交流，传递正能量。

（2）公众人物应洁身自好，做好表率

“追星”是中学生的一大特征。公众人物背后都有数量众多的粉丝，当粉丝们因意见不合在各网络平台上出现网络暴力行为时，公众人物的言行就显得尤为重要。如果公众人物能正确引导粉丝们理智对待、宽以待人，并用自己的言行去感染他们，不仅能减少这类网络暴力的发生，让中学生免受其害，还给他们传递了正能量。

（3）学校增设网络素质课程，加强教育引导

学校在中学阶段应该增设网络素质教育课程，加强对中学生使用网络及鉴别能力的培养，进行正面引导，促使中学生自觉抵制网络暴力，提高其抗风险能力。

2.中学生自身

（1）选择健康的减压方式，加强体育锻炼

中学生学习压力大，网络的开放性、匿名性等特征，让他们似乎找到了可以释放压力的“平台”。尤其是一些网络事件（如案例3）与他们产生共鸣时，他们便不假思索地参与到网络暴力中。

可见，减少网络暴力给中学生造成的影响，减轻其学习压力是关键。中学生应选择健康的减压方式，加强体育锻炼，建立起乐观、积极向上的心态，避免沉溺于网络。

（2）培养高雅素质，拒绝低级趣味

中学生利用网络的初始目的是学习，而网络内容良莠不齐，因此中学生在通过网络学习时，应有意识地选择健康内容，拒绝浏览低级趣味、庸俗的内容，因为低级、庸俗的内容往往有悖于道德伦理和法制，往往是网络暴力泛滥之源头。

（3）谨慎交友，防微杜渐

“近朱者赤、近墨者黑”在中学生身上体现得淋漓尽致，他们在行为举止和兴趣爱好方面受同学和朋友的影响特别大。当前，低年龄段的刑事案件中大多数是群体犯罪的现象说明，中学生交友的选择十分重要，案例3就有力地说明了这一点。良师益友往往能带领自己天天进步，步步向上；而选择沉溺于网络的朋友，时间长了，免不了也受到网络暴力语言和行为的影响。

3.网络管理

（1）立法规范网络行为

网络具有开放性、匿名性等特点，若无法律规范，势必造成网络暴力。要想从根本上遏制网络暴力，需通过立法来规范网络。

目前，我国已出台与网络暴力相关的法律规定，但需要从法律的角度对网络暴力进行更详细的界定[4]，只有让中学生清楚地了解到人肉搜索、网络谩骂、透露他人隐私等网络暴力行为是违法行为，才能让其远离网络暴力。

专家建议，言论自由既不能突破法律规定，也不能超越道德底线，更不等于豁免社会责任，因此应对个人信息圈定“保护网”，对“人肉搜索”制定法律红线。

（2）实行网络实名制度

网络匿名有着零风险和零成本的特点，是导致网络暴力发生的重要原因。因此，有必要推行网络实名制。在网络实名制下，任何用户在网上的言行举止均会受到监控，这对欲实施网络暴力者具有强大的震慑作用。一旦出现网络暴力，可以很快得到查处，从而有效减少网络暴力，减轻其对中学生的影响。

（3）加大网络服务者的审查、监管力度

不少网络暴力的发生是网络服务者审查、监管力度不强所导致的。如果网络服务者能对新闻信息进行取舍，严格把关，将避免诸多网络暴力的发生。这方面，国外对网络暴力管理的经验可以借鉴。

结语

中学生作为网民群体里的生力军，身处校园，涉世未深，缺乏社会经验，有着强烈的好奇心，叛逆、敏感而又脆弱，思想观念尚未完善，极易受到网络暴力的负面影响。为了避免该影响，网络管理者、教师、家长、学生及社会各界需要共同努力，还网络一个健康、纯净的虚拟世界，只有这样中学生才能健康成长。

参考文献：

[1]姜方炳.“网络暴力”：概念、根源及其应对――基于风险社会的分析视角[J].浙江学刊，2011（6）.

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关键词 高等职业院校；思想政治理论课；教学体系；电力行业

中图分类号 G710 文献标识码 A 文章编号 1008-3219（2012）23-0061-04

广西电力职业技术学院是以能源电力类专业为主体的高职院校，电力类专业所对应的电力行业包括发电、输电、配电、送电、电力建设、电力勘探、电力规划设计、电力信息、电力文化、电力管理等。以学校近5年的招生为例，2007～2011年电力类专业招生人数分别为1314人、1280人、1378人、1477人和1410人，几乎都占当年学校招生总数的60%～70%。根据高职人才培养目标以及电力行业需要，学校应加大课程建设力度，大力推行以职业能力为主线、工作过程为导向的课程体系。作为学校整体课程体系中有机组成部分的思想政治理论课，亦应体现职业能力主线、工作过程导向。

一、确立导向性、职业性、服务性相结合的教学理念

关于导向性。思想政治理论课是大学生思想政治教育的主渠道和主阵地。鉴于高职学生正处于理想信念成型期，思想活跃但不稳定且容易受各种文化思潮和价值观念影响，政治信仰意识淡薄，价值观功利化，需要加强引导，因此，开展思政课特色教学，必须坚持导向性。

关于职业性。高职思政课教学不仅要发挥思想政治教育作用，更要表现出职业性。思政课教学要与高职院校实际、与学生就业岗位结合起来，重视和加强思政课中立足社会、诚信品质、敬业精神、法律意识、责任意识等素质的培养，增强学生的职业适应和职业发展能力，树立正确的就业创业观念。

关于服务性。高职院校思政课教学要坚持“教书育人、环境育人、实践育人、文化育人”的理念，以“精而管用”为标准，实现由“供给者本位”向“需求者本位”转换[1]，促进学生身心素质和职业能力的发展，努力把学生培养成为德智体美全面发展的社会主义事业建设者，服务于学生的可持续发展。

在高职教育语境中，导向性要与职业性、服务性相结合，通过思政课的导向性，促使学生初步掌握世界观和方法论，提高分析和解决现实问题的能力，促进学生职业能力的培养和职业素养的养成，进而为学生综合素质提升、可持续发展服务。

二、安排适应行业或职业岗位要求的教学内容

（一）教学内容安排原则

概而精原则。即应使高职学生掌握必要的基础知识、当代中国最新理论研究成果以及社会主义道德法制规范。该原则可以很好地解决教育目标与课程设置不配套、课程目标与学制短、人才培养要求与生源状况之间的矛盾。

职业化原则。即在思政课教育教学中渗透职业教育，充分体现职业性和实用性的特点[2]。思政课教学要把课程理论、政策与学生政治素养、专业发展、能力培养结合起来，如《思想和中国特色社会主义理论体系概论》重点讲解职业大环境，包括对行业产业政策、就业创业形势、职业发展趋势、职业发展软实力等问题进行诠释。

与行业、岗位对接原则。即坚持就业导向，根据不同专业的教学目标和人才培养要求，将思政课教学与专业对接的行业、企业、职业、岗位结合起来。

（二）主要教学内容

1.职业环境

社会主义建设包括政治建设、经济建设、文化建设、社会建设和生态建设，这就是职业环境。结合政治、经济、文化、社会、生态建设第一线的特点、要求和发展趋势，选择并突出具有定向性的教学内容。

一是市场经济理论教育。社会主义市场经济体制的确立和逐步完善，使整个社会的经济活动都纳入市场经济的运行轨道中。思政课教学中应加大有关社会主义市场经济理论的教学比例，尤其是与学生生活、工作密切相关的市场经济知识，如市场经济规律，鼓励、支持、引导个体经济等非公有制经济发展，建立健全知识、技术、管理、信息等参与分配的制度，用社会主义市场经济理论武装学生头脑，强化学生的市场经济意识，使学生牢记在任何行业、企业、职业岗位上，都要遵循市场经济的要求、规则和规律。在这部分适当增加电力行业有关内容，使学生掌握电力行业在整个国民经济中的地位和作用、该行业产业政策、其自身发展等，并能用市场经济规律等知识诠释电力行业进行的厂网分离、电网主副分离等重大改革。

二是法治理论教育。思政课教学中应加大有关社会主义法治理论的教学比重，尤其是与学生生活、工作密切相关的的法律知识，如电力法、劳动法、税法、合同法、民法、刑法等法律法规，使学生树立依法办事、遵章守纪意识，突出高职生守法习惯养成的准职业人特性。

2.职业理想信念

职业理想是人们对职业活动和职业成就的超前反映，与人的价值观、职业期待、职业目标密切相关，与世界观、人生观密切相关。职业信念是指个体认为可以确信并愿意作为自身行动指南的认识或看法。在思政课教学中，要将学生世界观、人生观、价值观教育融入职业理想信念培育中，既发挥其理论指导作用，又使学生认识到理想并非高不可攀，并且正确认识将要从事的职业以及职业与专业的关系，树立成才的理想信念。

3.职业道德

强化职业道德教育，培养学生良好的职业道德素质，是体现高职教育特色、提高高职院校办学质量的重要举措。职业道德教育包括基本职业道德教育和行业职业道德教育。高职思政课教学要在巩固一般的基本职业道德教育基础上，加强行业职业道德教育，构建行业职业道德的全方位培养体系[3]。具体教学中，基本职业道德教育要以爱岗敬业、诚实守信、奉献社会等为主要内容，让学生理解基本职业道德的内涵以及在职业活动中的具体要求；要以敬业意识、诚信意识为培养重点。行业职业道德教育方面，要结合学生所学专业的对应行业，把一般职业道德教育内容进一步细化到行业层面，不同专业的职业道德教育内容应结合其行业特点而有所侧重。

4.职业品质

高职生应当具备的能力素质包括基本能力素质和专业能力素质，基本能力素质是职业技能的基础。基本能力素质包括调查研究能力、分析判断能力、逻辑思维能力、沟通与交流能力、团队协作能力、人际交往能力、竞争合作能力、语言表达能力、文字运用能力、挫折承受能力、开拓创新能力等。在培养基本能力素质的基础上，提升高职生的社会适应能力和专业发展能力，使其最终成为高素质人才。基本能力素质主要通过各门基础课程的学习和实践来培养，思政课应结合课程内容和学生实际，注重基本能力素质的培养和锻炼。

三、运用实践化教学方法

（一）实践化教学方法的概念

思政课实践化教学方法，就是学生作为社会生活的参与者，在真实的现实生活场景中，独立地发现问题、分析问题以及解决问题的教学方式的总和。

实践化教学方法在高职思政课教学中具有十分重要的作用：使学生加深对理论内容的理解，提高分析和解决问题的能力，客观辩证地认识国情、认识社会，正确认识和分析我国社会主义现代化建设进程和社会现实中存在的各种问题，树立科学发展观和建设和谐社会的理想；引导学生认识社会尤其是用人单位对职业人才素质的基本要求，特别是思想品德和行为规范的要求，以便更好地适应和融入社会；强化高职生的社会参与意识、增强他们的主动性，培养他们的实践能力、动手操作能力、团结协作能力、组织协调能力、社会沟通能力、人际交往能力等。

（二）实践化教学方法的形式

1.讨论

讨论的实施步骤如下[4]：第一， 题目拟定。任课教师事先拟定讨论题目，例如：在讲解价值观这一主题前，可以提出如下问题：如何看待高校包括高职院校中的“考证”、“考级”现象，如何看待大学生的功利化倾向，等等。第二，题目公布与准备。提前一周公布，并提出具体要求，让学生充分准备。学生根据讨论题目，利用图书、网络等资源查找相关资料。第三，小组讨论。以小组为单位进行讨论，学生自由发言。每位学生都应积极参与本组的讨论。第四，引导与评析。在小组讨论过程中教师引导讨论，讨论结束后教师对讨论情况进行归纳总结并评析。

2.辩论

辩论的实施步骤如下：第一，论题公布。任课教师提前一周向学生公布论题。例如，在讲解建设资源节约型社会时，围绕是否推行居民生活用电价梯式递增电价改革展开辩论，正方：应推行居民生活用电阶梯式电价制度；反方：不应推行居民生活用电阶梯式电价制度。第二，准备。为参加辩论双方指定指导教师，学生查询资料，组织辩论的思路和论点、论据。第三，辩论。参加辩论学生分成“正、反”两方进行专业辩论，未参加辩论学生旁听。第四，点评。辩论结束后教师点评，重在评价辩论的技巧以及理论与实际的结合技巧。

3.案例分析

案例分析的实施步骤如下：第一，案例介绍。选择案例应坚持以下标准：案例的教育性、鲜活性、典型性和开放性。例如，在讲解建设社会主义新农村时，以“被誉为天下第一村的中国华西村”为案例。第二，案例思考。华西村建设社会主义新农村有哪些特色？作为建设社会主义新农村的样板，华西村给我们哪些启示？第三，案例引导。第四，案例讨论。第五，案例总结。

4.基地实训

基地包括爱国主义教育基地，也包括专业实习、课程实训基地。实训的实施步骤如下：第一，准备。包括实训基地的选择，实训师资的确定，实训学生的选拔等。第二，实施。包括实训项目的安排、指导和交流等。第三，总结评估。包括提交实训报告，对学生进行考核等。

5.角色扮演[5]

由思政课教师指导，让学生收集资料、制作课件并讲解某些知识，让学生编排小品、情景剧或设立道德法庭、模拟法庭等，尽可能多地让学生参与，让课堂变成学生的舞台。

6.社会实践活动

由思政课教师指导，鼓励学生深入社区、农村、工厂、企业，通过参观访问、社会调研、寒暑假社会实践活动等形式，参与志愿者服务、生产劳动、文化建设等，让学生在丰富生动的社会实践中认知社会，融入社会。

四、采用多元化的教学评价

（一）时间多元化

改变思政课考核时间，变一次性考核为全程考核，包括学习考核、期末考核、年度考核、顶岗实习考核、毕业前考核等，直至毕业前再给出学生思想政治理论课的综合成绩。

（二）主体多元化

尝试引进第三方评价，将实习单位和社会的第三方评价引入教学评价[6]，如由实习所在单位的专家或师傅考核学生在顶岗实习中的职业道德、职场礼仪规范、行业法律知识，并给出成绩。

（三）标准多元化

思政课教学评价应设立新的标准，对学生的思想道德素质进行综合考核，包括理论知识考核、日常操行考核和社会实践考核。其中，理论考核对学生就基本概念、基本观点、基本方法的理解和掌握程度进行考核，日常操行考核对学生文明礼貌、遵章守纪、参与集体活动等方面进行考核；社会实践考核对学生的实际运用即运用理论分析和解决问题的能力进行考核。对于这三部分的分值权重，按照3∶3∶4的结构模式进行划分。

（四）方式多元化

上述三部分考核，分别采取不同的考核方式。对于日常操行的评价，采取学生自我测评、班委团支部集体测评和教师测评相结合的方式进行，教师评价包括任课教师、班主任、辅导员的评价；对于理论考核可采用开卷考试、作业、小论文、课堂讨论等形式；对于实践考核，可通过社会实践报告、社会调查报告、职业道德训导报告等形式进行。

参考文献：

[1]如何凸显高校思政理论课建设特色与实效？[EB/OL].[2012-05-26].http：///show_more.php？doc_id=481120.

[2]刘绍斌.探寻高职院校思想政治理论课教学改革的特色之路[J].黑龙江教育：高教研究与评估版，2007（12）：63-65.

[3]龚卢芳，林涛.电力高职职业道德综合培养体系构建的思考[J]. 江西电力职业技术学院学报， 2011（4）：60-62.

[4]张继钢.增强高职刑法课教学实践性的思考[J].广西政法管理干部学院学报，2010（1）：115-119.

[5]张先状.高职视角下思想政治理论课的改革与建设[J].青岛远洋船员学院学报， 2010（3）：62-65.

[6]付海龙.“211”课程体系下高职思政课教改实证研究——以《思想首先修养与法律基础为例》[J].十堰职业技术学院学报，2012（2）：82-85.

Construction of Characteristic Teaching System of Ideological and Political Education Course in Higher Vocational Schools

——The Case of the Teaching of Ideological and Political Course in Guangxi Vocational and Technical College of Electricity

ZHANG Chun-hua1， ZHANG Ji-gang2， XU Xiu-qun1， LI Pu1

篇（4）

【中图分类号】G642 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）02-0017-03

根据“国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010～2020）”中提出的要求：职业教育必须“满足经济社会对高素质劳动者和技能型人才的需要。……把提高质量作为重点。以服务为宗旨，以就业为导向，推进教育教学改革……”而早在2004年，前教育部部长周济在《以服务为宗旨，以就业为导向，实现职业教育的快速健康持续发展》报告中指出，“职业教育就是就业教育”，“职业道德教育的水平体现了职业学校的竞争力”。这些进一步明确了就业是职业教育的方向和目标，而培养学生高尚的职业道德素养又是保证学生顺利就业和提高学生就业质量的根本保证。要贯彻落实好规划纲要精神，结合具体实际，国家示范高职院校设定的人才培养目标应是为社会及各企事业单位输送高素质的技能型毕业生，并通过教育教学改革来达到上述目标。因此，开展高职学生职业道德养成教育研究与实践具有重要意义。

基础课是大学新生必修的一门公共基础课，如何有效开展这门课的教学是思想政治理论课老师必须研究的课题。另一方面，如何在高职教育中对学生进行职业道德养成训练，培养学生高尚的职业道德素养，保证学生顺利就业和提高学生就业质量也是高校德育工作者需要认真思考的问题，而基础课程在培养学生良好的职业道德素养方面发挥着主渠道、综合集中的作用，为此，我们将把这两者的教学实践有机地结合起来，进行基础课渗透职业道德养成训练教学模式研究，研究如何以基础课为依托渗透职业道德养成训练内容，既可以提高基础课教育的实效性，又同时给学生进行系统的职业道德养成教育，试图从教学内容、教学形式以及考核评价的综合改革上来吸引学生，让学生能学以致用。

所谓“教学模式，指的是反映特定教学理论逻辑轮廓，为实现某种教学任务的相对稳定而具体的教学活动范式。其由思想、理念、形式、过程、方法和评价等组成一个系统（雷正光）”。通过对学院专业人才培养方案（2010年版）的仔细解读和平时教学经验的积累，再梳理、总结上述论文、著作研究成果，要想解决好在不增加课时或是另设一门课的情况下，完成基础课教学中渗透职业道德养成训练这一关键问题，就必须坚持以就业为导向，以能力为本位原则，以培养具有良好职业素养和全面职业能力的高素质人才为目标，针对各专业、学生特点进行教学设计，制定课程标准，着力提高学生的思想道德和法律素质、职业核心能力，达到为学院各专业实现培养高素质、高技能人才目标服务的目的。基础课教学无论在教学内容、教学方式方法、实践教学、考核方式等方面都应注意做到因材施教，在内容上结合行业职业道德和专业案例、行业文化和职业法律规范，使教学更好地为各专业人才培养服务；在教学组织上，采取理论教学和实践教学一体化模式，将课堂教学与第二课堂活动、校外社会实践教学相结合；在考核评价上，采用过程性评价与终结性考核相结合的评价模式，促进行知结合，教、学、做统一，增强教学实效性。

一 基于不同专业学生特点及专业人才培养方案分析进行教学设计

1.课程设计思路

课程设计的思路既有总体思路，也会结合不同专业的学生特点及培养目标进行设计，开展“恪守职业道德，成就职业人生”职业道德养成训练主题教育。如与电气自动化专业结合的职业道德训练思路：

第一，利用自编教材《高职职业道德与礼仪实训教程》，按照“目标—任务—准备—行动—评估”训练步骤，结合电气自动化专业教学案例开展教学。

项目一：与专业入门教育相结合，开展用人单位对大学生职业道德与职业素质要求的社会调查。通过组织学生参观考察实训基地或生产企业，访谈职场人士，上网收集资料，调查电气自动化专业岗位的职责、专业知识、技能和职业素质的要求，学习“爱岗敬业、诚实守信、安全生产、团结协

作、艰苦奋斗”等电气自动化行业职业道德规范。

项目二：职业道德楷模视频观摩与演讲。以小组为单位，采访和收集一个或几个本行业职业道德楷模或成功人士（尽量与自己所学专业相对应）事迹，讲述、分析、总结他们的感人事迹或成功因素，并整理成演讲稿进行演讲，或做成PPT进行展示。

第二，与专业入门教育相结合，邀请本行业优秀人士到学院作报告，与学生座谈。

第三，结合学生顶岗实习，配合专业教师开展针对岗位职责、服务质量、安全管理和安全生产等具体的电气自动化职业道德教育，检查和评估学生的职业道德水平。

第四，结合电子行业企业文化开展职业道德教育。

第五，结合学院素质训练中心开展的第二课堂活动，如“道德建设周”进行教育。

2.有针对性地确定不同专业教学目标

课程教学目标分为总体目标和分目标（知识、能力、素质），各专业总体目标一致，即从培养面向生产、经营、管理一线所需要的高素质技能型人才的具体要求出发，配合专业教育，着重帮助大学生树立正确的世界观、人生观、价值观和法制观，使学生具有良好的职业道德、职业态度、职业价值观和职业纪律，为高职各专业人才培养目标的实现以及学生可持续发展打下坚实的基础。在分目标的确定上结合不同专业人才培养方案和学生特点，有所侧重，同时，将职业核心能力（如自我学习能力、信息处理能力、数字应用能力、与人交流、合作能力、解决问题能力等）纳入本课程的能力目标中，结合教学内容对学生进行培养训练。

3.教学内容的梳理与整合

根据基础课程的性质与作用，结合学院各专业特点及人才培养要求的不同，对职业道德教育教学内容进行层次性梳理，分两个层次进行职业道德教育：基础性内容——在课本原有内容（爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会）的基础上增加团结协作、艰苦奋斗、改革创新等要求，基础性内容在学院各专业的授课中普遍进行；拓展性内容——不同专业有针对性地增加本专业特别强调的职业道德要求。如机电设备维修与管理专业增加“安全生产、团结协作、艰苦奋斗”等机电设备维修与管理职业道德规范；物流管理专业增加“廉洁奉公、尊重顾客、爱护货物、优质服务”等物流职业道德规范；汽车检测与维修技术专业增加“精工细修，优质高效；遵章守纪，规范操作；顾全大局，团结协作；勤俭节约，爱护器材”等汽车检测与维修技术职业道德规范内容。

对基础性教学内容，通过实施若干个教学项目体现知识的传授、职业核心能力的培养、道德素质的养成一体化的要求，促进知行结合，增强教学实效性。基础性教学内容主要在课堂进行。拓展性教学内容也可以在课堂上进行，但大部分教学需要通过课外实践活动进行，以弥补课时的不足。同时，对不同的专业用不同的教学案例，如就爱岗敬业这一训练项目，对不同专业都采用不同的教学案例，以增强教学的针对性和说服力。

二 教学组织实施

1.注重课程教学与职业素质和职业核心能力培养相结合

在遵循教育部、有关精神前提下，紧密结合企业对高职人才的能力、素质要求，着眼于学生的全面发展、可持续发展，系统确定本课程的知识、能力、素质目标，设计教学项目，通过教师指导，使学生在完成教学项目的同时，既掌握道德法律知识，又能培养道德和法律素质，提高自我学习、信息处理、数字应用、与人交流、合作能力、解决问题等职业核心能力，达到通过教学培养学生的道德和法律素质和职业核心能力的目的。

2.注重课程教学和道德实践、社会实践相结合

思想政治理论课教学团队与学院团委、学生工作处等部门联合组织校园文化建设活动、推进第二课堂素质教学活动、组织学生参与校内外志愿者活动、社会调查等，配合各系的实训教学开展职业道德训练，使学生能将课程内容贯穿到平时的生活实践中，真正做到知行结合。

3.注重采取多样化的教学方法和现代教育技术手段，增强教学效果

我们在教学中坚持“学生为主体、教师为主导”的新型教学模式，采用多种多样的教学方法，延伸和深化本课程的教学。有选择地使用下列方法：课堂讲授法、课堂答疑法、案例教学法、主题演讲比赛、辩论赛、视频观摩、情景剧等，结合学生中的思想问题或时政热点问题进行教学。在教学手段上，教师们充分利用多媒体教学手段开展教学活动，通过制作PPT教学课件，运用教学网站，调动学生学习的积极性和主动性，提升教学质量和效果。

4.注重教学内容与专业相结合

教师在职业道德和职业法规内容上、在教学案例的选择上尽可能与专业相结合。

5.注重共性和个性相结合

以课程标准设计的能力训练项目为参考，教师们在课程标准的原则规定下，根据各教学专业班级的个性差异、专业要求，灵活地选择其中几个项目或自行设计实践项目来开展实践教学活动。

三 强化实践教学环节

由于职业道德重在养成教育，特别强调实践教学环节。因此在注重理论教学的同时，通过各种途径强化实践教学，促进理论教学与实践教学相长，知与行相统一，以提高职业道德实践教育教学效果。我们主要采取第一课堂与第二课堂相结合的方式，以弥补课堂学时不足的缺憾。一是利用课堂讨论、辩论、演讲、播放影视资料、参观考察等方式开展“第一课堂”实践活动，将抽象的理论变成感性直观的内容，让学生参与教学过程，以提高学生的学习积极性和职业核心能力。二是开展“第二课堂”的活动（电影周活动、纪念日、专项主题教育活动、青年志愿者服务活动、学院法制教育活动），实现学生自我教育的目的。第二课堂实践教学的组织实施主要有以下几个环节：

1.编制实践教学大纲，设计实践项目

依托基础课程标准，本教学团队编制了本课程实践教学大纲，设计了与职业道德训练内容相适应的社会实践项目。如结合专业分小组开展用人单位对大学生职业道德与职业素质要求的社会调查、行业模范访谈、主题演讲比赛等。

2.教师进行实践教学项目培训、指导

教师除了对学生所选的主题进行审查外，还要对学生的社会实践活动进行指导，包括全员培训、问卷设计、调查报告撰写、调查汇报的PPT制作等，并参与学生社会实践成果

的评比赋分。

3.学生分组开展活动

实践教学以学生团队为主，教师为辅，每个授课班级根据班级人数分为若干小组，每组人数4～6人不等，自由组合，并选出本组组长。组长协调本小组成员的分工，并带领本组开展实践活动、组织成员制作课堂PPT汇报、撰写调研报告。

4.成绩评定

社会实践任务完成后，教师组织学生对社会实践成果进行展示交流，学生同教师一起对实践进行评比，成绩评定分小组互评和教师评价结合的方式，根据学生的作品、汇报情况及学生的分工评定各学生的社会实践成绩。

四 考核评价

篇（5）

作者胡克明，中国人民大学哲学院博士研究生。（北京100872）

人类追求公平正义的天性及情感的内在性和首要性决定了人们对情理法的探求永不会停止。西方自古希腊哲学开创情与理的对话以来，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到笛卡尔、休谟、康德，以至舍勒、萨特、弗洛伊德等都对这一问题进行了深入的研究，提出了不同的观点，今天有关情理法的争论仍在进行。中国社会的情理特征决定了社会个体的所作所为不但要合乎法的尺度，更要合乎情与理的要求，特别是在差序格局当中，“圈子”内外、“圆心”周围，情理法成为左右人们为人处事的重要力量，有时候情与理有着比法更为重要的地位。也正是由于这个原因，情理法三者交互融合，互动共生，法统情理、理涵情法、情融理法三位一体构成了中国传统社会独有的现象。

一、西方社会的情理观演进

在西方，情感与理性的关系更为密切一些，西方崇尚理性主义的传统和情感研究的局限性决定了理性的主导地位，但后来非理性主义的兴起使人们开始重视非理性因素的作用，并成为19世纪后半期以来的主要哲学思潮。

在古希腊时期，情感与理性的对话主要体现在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德三位大哲学家的观点当中。苏格拉底崇尚知识，认为“美德即知识”，因而激情必须要接受理性的控制，知识才是人类快乐、痛苦等情感的根源，苏格拉底从“自制”和“”的角度对理性和情感进行了区分，前者是合乎理性的欲望，是一种至善的追求，后者则是追求的欲望。柏拉图继承了苏格拉底的理性占主导地位的情理观，认为情绪具有相对原始的、不可靠的特点，需要理性的控制。在《理想国》中，柏拉图赋予了理性以至高无上的地位，认为只有具有充分理性的人才能成为最高统治者。亚里士多德虽然也把理性置于主导地位，但他肯定了情绪的合理作用，认为情绪与一定的知识和品德相联系，它可以影响人们认识的方向、行为和动力。亚里士多德进而指明了认识情绪的方法，如愤怒，“应区分人们在什么境状下会发怒，人们习惯于对什么人发怒，以及人们在什么样的事情上会发怒。如果知其中一二，却不知全部三端，我们就不能致使人们发怒；这同样适用于其他各种激情。”①总的来说，古希腊时期的情理观中人们是崇尚理性的，人们对情感的认识主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世纪时期，随着人们对情感的认识更加深入，人们也越来越肯定了情感的作用，特别是在文艺复兴时期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重视，其中既有情理对立的观点，也有情理一致的观点。十八、十九世纪初期是理性主义致胜的时代，心理科学和行为科学的发展使人们对情感有了更加深入的认识，如詹姆士提出的人们因为逃跑而害怕的观点使人们对情感的认识超出了一般的经验性的观点，但是这一时期人们在情理关系上仍然认为理性是首要的，具有决定作用，情感是第二位的，是次要的。这一观点在二元论者笛卡尔那里表现得最为明显，笛卡尔认为情绪是消极的，是灵魂的低级部分，要由理性来控制。与此相反，休谟则认为理性是情感的奴隶，“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感，再不能有任何其他的职务。”②尽管如此，休谟并不反对理性，但他认为理性并不总是对的，情绪则构成了人们行为的动力和源泉。康德继承了柏拉图的知情意的划分，但康德发展了知情意的内涵，试图通过情感将认识与道德连通起来，这也使康德在认识情感能力上有了独特的视角，他不同于以往的情感研究主要是在经验层面上的努力尝试，而是试图通过认识的角度来提示情感能力的本质。人的理性本身就是一种认识能力，当康德从认识的角度来研究情感时，康德的情理观也就有了共同的基础。在《纯粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先验的，回答了形而上学何以可能和如何可能的问题。康德把情感分为自然情感和道德情感，前者是感官对外界刺激反应的结果，后者则是内心的道德法则所产生的情感。“感性的状况（内感官受刺激的状况）要么是一种病理学的情感，要么是一种道德的情感。――前者是一种先行于法则的表象的情感，而后者则只能是继法则的表象而起的情感。”③此外，康德还用了感性情感和智性情感两个概念，感性情感来源于人们的感觉，主体感受的差异性决定了感觉的不同，因此它不可能是先天的。不过，智性情感可以由概念来表达，它来源于人们的反思判断力，却有着先天的根据，如美感和崇高感。康德认为道德情感是由内心的道德法则产生的，道德法则是客观的必然的，不掺杂任何经验，也不带任何功利目的。“人为自然立法”表明了这种法则有着无比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社会科学2012年第3期胡克明：我国传统社会中的情理法特征――交互融合与互动共生

十九世纪后半期，随着非理性主义兴起，情感越来越受到重视。舍勒从价值的角度、弗洛伊德从潜意识的角度、萨特从存在的角度、尼采从意志的角度进行了探索，揭示了情感的不同侧面。在舍勒的研究中，他主要是通过对情感的关注来对人加以关注，舍勒认为要认识社会个体，必须对个体的情感世界以及价值系统加以揭示，因为社会不仅是一个技术的社会，更是一个文化的社会，而情感世界构成了文化社会的主要内容。舍勒把人的情感分为两类：一类是意向性情感，一类是状态类情感，状态性情感是指人的一种心理状态，与外界没有关联的感情；意向性情感是具有价值的外界的反应的结果，状态性情感要受到意向性情感的制约。舍勒特别研究了爱和恨两种情感，爱是“倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向。”④当爱的秩序由于现代社会而混乱时，怨恨便产生了，他认为恨是使人类价值崩溃或颠覆的根源，是资本主义形成的动力。可以看出，无论是爱还是恨，舍勒都赋予了他们以价值的意义，蕴含了秩序与混乱、颠覆与重建的含义。尼采批判了源自古希腊的理性主义传统，认为理性扼杀了人的激情、本能和创造力，削弱了生命意志，因此必须抛弃，必须要重估一切价值、创造出新的价值。尼采崇尚酒神，因为酒神状态是“整个情绪系统激动亢奋”，是情绪的总激发和总释放。总之，西方的情理观演进总体上是情理二分的，理性主义的发展对非理性主义持否定态度，而非理性主义则力图证明人不仅是理性的，更是非理性的，而且从本质上来说，人应该是非理性的，直觉、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人类社会和人本身不断发展的基本动力，同时也是人与人之间平等的一个自然基础。

二、我国传统社会情理法融合共生

情理法现象在我国社会中既有冲突的一面，也有相互一致的一面，在传统社会中，总体上表现为融合共生的特征，这是由我国传统社会和文化的特点所决定的。在情理法的关系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生认为中国传统社会的秩序其实是一种伦理秩序，是礼乐教化的结果，“封建社会的关系是呆定的；伦理社会则其间关系准乎情理而定”，中国自周孔以后，“映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。”⑤而情感同时也培育了理性，当然这种理性与西方的理性观有着不同含义，对此蒙培元指出“所谓理性…是一种‘具体理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是纯粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生认为中国社会的情理实际上是一种“人情枢机”，它“推情原意，能适其变”，也即懂人情、富人情味，中国传统社会的情理合一是明显有别于西方情理二分特征的，“西方人鲜能懂情理与事理故此开创了逻辑、数学的科学，却开创不出情理之学。情理之学不单就客观的人群活动讲事理更可就主观的个人的活动讲具体的人情，这是中国人特长的学问。”⑦李泽厚先生提出的“情本体”论表明了人只有理性是远远不够的，“只有靠执著、深化和神圣化人世间的多种情感来把握人生的意义，来对抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的传统。”⑧在情理法的关系中，法是离不开情理的，法不外乎人情就表明了这一点。霍存福教授认为“情理与法有着特殊的联系，而中国人似乎也有一种理解法律必得牵扯上情理的特殊情愫。”⑨事实上，情理法的互动共生更是中国传统文化孕育的结果。杜维明先生认为传统文化成为我们数千年来发展的精髓或核心价值，“仁就是我们今天讲的同情与慈悲；义就是公正、公平；礼就是人与人沟通的最基本的文明礼貌；还有智慧和诚信。”⑩

情理法可以简单概括为天理、国法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘国法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍复杂一点，有时说的是私情，这时候说‘人情大于王法’是贬义的；但在‘天理’、‘国法’、‘人情’这一序列关系中的‘人情’，更主要的含义是‘民情’、‘民心’，是‘民’的对应概念。这种情况下说‘法顺人情’，又是褒义的。”在情理法的序列中，“从董仲舒到程朱理学家不仅沟通了天理与国法、而且还从天人感应出发，将天理、国法、人情三者联系起来，以国法为中心使三者协调统一，以确保社会有序、国家稳定。这不仅反映了中国古代政治与伦理、政治与宗教的密切关系与相互为用，而且也显示了它们所具有的共同的社会基础和目的。天理体现为国法……执法以顺民情……这正是天理、国法、人情三者统一的出发点和归宿。”可以看出，传统社会中的情理法不仅仅体现了个体对于合理、合法、合情的诉求，它更多地体现了中国传统社会在社会治理、伦理规范、风俗人情等方面有机统一、相互交融促进的特点。

1、法统情理

法，古作“”，有刑罚之意。《说文解字》中说：“，刑也，平之如水，从水；，所以触不直者去之，从去”。后人对“平之如水”解释尽管有异议，如有认为是公平公正的象征，而有的则认为是古代刑的一种，是把受刑之人放在水上任其漂流，但对“法即刑”的理解基本上是一致的。法统情理是指法为情理设定了边界，避免私欲泛滥、道德缺失。因为对情而言，不论是指“喜怒哀欲爱恶惧”的自然之情，还是“仁义礼智”的伦理之情，如果不加限制，势必是导致致恶，其结果是纲常伦理的混乱和丧失，理当然也就不复存在。法统情理有两层含义：一是法是产生于社会生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中国传统社会有着崇尚无讼而重情理解决纷争的思想，法的止定纷争功能恰恰为这种避免诉讼的思想提供了保证。

在中国传统社会中，法的最初含义是“刑”，如《尚书》中有“伯夷降典，折民惟刑”的记载，《荀子》说“刑名从商”，这时的法主要是以罚为主，所以《说文解字》中说“刑也”。真正把法作为一种制度、法令推广的是春秋时期的法家。法家认为法是天下的规则，要想治理好国家必须用法的手段，制定一系列规定和法则，并且要坚决维护这些法令得以贯彻执行，保证百姓遵从。如：

法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。（《管子・禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。……法者，天下之程式，万事之仪表也。（《管子・明法解》）

法令者，民之命也，为治之本也。（《商君书・定分》）

明主之所以导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。杀戮之谓刑，庆赏之谓德。（《韩非子・二柄》）

在法家看来，法是上承天意的结果，是“天下之仪、民之命、治之本”，治理社会必须要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（号令、斧钺、禄赏）、“六攻”（亲、贵、货、色、巧佞、玩好）等，这样国家才会强盛，百姓才能服从。法承天意是把法进行了神圣化，它既是继承祭祀、巫史等传统的结果，也是统治者在战乱时代治乱的需要。当法家把法视为治理社会必不可少的工具时，法的含义已经超出了“刑”的范围，获得了普遍的、更为广泛的含义。然而，真正把法承天意思想上升为“法即天理”而系统化、精致化的则是朱熹。朱熹认为天地归根到底是贯穿着一个“理”字，理是宇宙中的本体，“有此理，便有此天地”（《语类》卷一）、“理之一字不可以有无论”（《朱子全书》），这些论述都表明了朱熹认为理即根本的观点。另外，朱熹还把礼看作是人们社会活动的规范、人们行事的规则，朱熹称之为“人事之仪则”（《朱子全书》）。这样，理既然是构成宇宙的本体，它就应当主宰一切，法只不过是分有了“理”，是“理”的一种表现形式，所以，朱熹说“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看来，它就是伦理纲常。因为朱熹认为“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”（《论文集注》卷三）朱熹认为人的“性”是来源于天的，是与理相通的，其实质就是仁义礼智四德，而这恰恰是传统社会伦理纲常的主要内容。

既然“法”因“法即天理”而成为普遍的社会规范和律令，那么，它的产生仅仅是天意的体现吗？仅仅是统治者承传上天的旨意以制法而用之吗？从传统社会文化来看，显然不完全是。法的产生有着现实的社会基础，“法不外乎人情”就是这种基础的具体体现。

法不外乎人情是说法令的制定是顺乎民心符合民意的，它合乎社会人情感诉求，是人情、民心的体现。如先秦法家人物代表之一慎到就认为“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化为使之为我，则莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到继承了老子无为的思想，强调“制法”要顺从自然，顺应民情，是“发于人间，合乎人心”的结果，这种“因循”、“尚法”的观念中无不贯穿着人情的观念，强调“法因情”的重要性。《文子》中的《上义》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨”、“故先王之制法，因民之性而为之节文”之说，所表达的基本上也是与慎到相同的思想。事实上，古代的“法”所强调的是统治者的合法性以及被统治者的行为规范性，这种合法性与规范性都是基于传统伦理社会的现实生活，是尚法自然重视民生的必然结果，这种思想自先秦以来，一直成为中国传统社会“制法”的一条主线贯穿其中。如汉代朱博说“三尺律令，人事出其中。”（《汉书朱博传》）宋朝左长史傅隆也说“礼律之兴，盖本自然。求之情理，非从天堕，非从地出。”（《通典》卷167）元朝柳贯认为“然则律虽定于唐，而所以通极乎人情、法理之变”（《故序》）、明朝刘维谦“圣虑渊深，上稽天理，下揆人情，成此百代之准绳”（《进明律表》）等都表达了“法不外乎人情”的观点。

2、理涵情法

理，本义是指玉的雕刻过程，《说文解字》说“理，治玉者也，从王里声”。段玉裁对此进行了注解：“《战国策》：郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其X（左角右思）理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字义疏证》曰：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注《乐记》曰：理者，分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。古人之言天理何谓也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而无不得其平是也”段玉裁认为理即剖析，应该是顺着纹理雕刻得玉之意，他引用戴震、郑注、许叔重的解释，对理的含义进行扩展。在这里，理除了“治玉”之外，已经有了“X（左角右思）理”、“分理”、“条理”等含义，这既包含了自然秩序的天理，又包含了社会秩序的治理。不仅如此，当理是“情之不爽失”时，它更是已经具有了人伦关系准则之义，因为只有这样才可以说明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可见“理”内涵“情”之说。

“理”的含义随着社会的发展而逐渐丰富，在先秦时期，它多指道理、条理、事理等义，但到了两宋时期，理学占据了统治地位以后，它才具有了更多的形而上学的意义。如：

易与天地准，故能弭纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易简，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易经・系辞》）

故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。德辉，颜色润泽也。理，容貌之进止也。……好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼・乐记》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，导大，因其固然；技经肯綮之未尝。（《庄子・养生主》）

生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。……为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。……天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。……性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。（《二程遗书》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不仅有“地理”之意，还有“天理”的含义，不过，这理的天理包含的道理含义似乎更应多一些，《礼记》、《庄子》中“天理”也是指道理、事理的含义。但到了程、朱那里，“理”的含义有了很大的变化，除了指物的自然之理外，多用来指义理、性理，这时的“理”已经上升为具有本体意义的一种普遍性存在，从而获得了具有社会道德原则和道德本质的义理和性理的内容。金观涛先生曾对“理”在儒家经典出现的次数进行了统计：

在儒家经典的“五经”之中，几乎没有用过“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有关的只有2次。这说明当时“理”既不代表“礼”，也没有进入道德论证视野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同伦理道德有关的只有13次，占12%；“理”最重要的意义是指条理和秩序，出现37次，占35%。《吕氏春秋》中理、与道德有关的“理”字开始增加，多达20次，占总数的28%，而且“理”具有愈明确的正当含义。……在《贾谊新书》“理”出现了94次，其中48次和伦理道德有关，23次是特指论述中有道德含义的，两者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出现了78次，和伦理道德有关的虽6次，但用于包含道德论证道理的却达46次。这种趋势形象地显示出“理”从一表示沟通的字，演变成社会秩序合法性论证中与道德相关的词。

可见，理是逐渐进入儒家视野并被广泛运用的，原先并没有什么特定的含义，只是到了后来与伦理和道德相关的用法不断增加，理也就有了更为普遍的含义，即天理、道理，这与我们现在所谓的“情理法”中普遍所指的理的含义是相同的。

当“理”一旦具有某种规范含义，便成为一种秩序的象征，也是暗含了“法”的意谓。如：

天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《诗经・蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。（《易经・系辞上》）

这里的“则”和“法”是指规则、法则，也就是自然事物的运行规律，人们依据这些规则行事，“理”当然也就是对这些规律的认识，这是自然之理。对于社会，“理”则会以“礼”等形式表现出来，如董仲传舒说“王道之三纲，可求于天”、“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露基义》），阴阳之道指的是自然规则，他力图说明社会伦理之道与自然规则是一致的，是天道在伦理上的折射。所以，“礼者，天理之节文，人事之仪则。”（《朱子大全》）这样，“礼”就成了天之“理”，人之“则”，成为约束人们行为的社会规范。

3、情融理法

从上面的论述可知，法统情理、理涵情法，整个过程都离不开情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、实情的体现，情理法相互交融，相互融合。这样，合情合理合法就成为一种标准，人们用这个标准来衡量他人行为和社会现象。所以，日本学者贺滋秀三认为，所谓情理，乃是中国人心中“常识性的正义衡平”感觉。实际上，在中国传统社会当中，情理本身就是法的一种表现形式，只不过它不是以冷冰冰的条文生硬地存在那里，不是纯粹理性思辨的结果，而是与社会生活密切相关，融入到了社会现实生活当中，用日常生活的形式进行着阐释和说明。法不离情恰恰是对法的精神的一种体现，“铺陈情理就是挖掘法律的精神。以情理来理解法律，一般被肯认为是对法律精神的一种深刻理解。”“法意、人情，实同一体。徇人情而违法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。权衡于二者之间，使上不违于法意，下不拂于人情，则通行而无弊矣。”在古代社会，依法而合情理是法的实践的最高境界，“作为一种形而上的探求，将情理作为‘法之原本’、‘法之本原’是一种意义的追寻，人们发现了法律之上或法律之外的价值。这在中国历史上的作用，主要是它提升了人们法律思考的高度，使人们努力冲出法律条文的表面的、僵死的刻板与教条的束缚。”把情感融进法理，是中国社会具有实用理性特征的具体体现，它表明了对当下社会生活的重视不仅仅是在法的层面上，更是在情的层面上，这也是中国社会一直是一个比较重视人情世故的原因。

情之所以能融进理法，其中一个重要原因就是“情为理之维”。冯梦龙在《情史》中说“世儒但知理之为情之范，孰知情为理之维乎？”（《情史》卷一）理是情的主导，可以对情感加以规范，使人们保持在正常合理的限度内。然而，也正是由于这个原因，情也成了衡量理的重要尺度，因为在规范之中已经包含了情感的因素在内。冯梦龙又说“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘、奔之别，《春秋》于姬、姜之际详然言之。”（《情史》序）显然，在冯梦龙看来，六经典章中都离不开情的教化，在这些公认的经典当中，情感因素总是贯穿其中，蕴含在众多道理之中，家庭中的夫妇、社会规范中的礼仪都是因情而存在。情生生不灭，它“主动而无形，忽焉感人而不自知”，而社会经过情的醇化能够达到“盗贼必不作，奸宄必不起”的状况。情融理法的另外一个重要原因是在中国传统社会中，人们的伦理规范与心理欲求是溶为一体的。情感体现着人们价值观取向，是人们心理活动的反映，更是人们对现实生活欲求的结果，而这种心理欲求并不是单一地呈现出来，相反却是以理（礼）与法的特点表现了出来。正如李泽厚所指出的那样“意识形态和传统思想从来不是消极的力量。它一经制造或形成，就具有相对独立的性格，成为巨大的传统力量……建立在血缘基础上，以‘人情味’（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。”中国传统社会的这种心理模式为情理法融为一体和互动共生创造了条件。礼本来是指远古时期祭祀的一套礼仪，后来逐渐演变为具有社会规范意义的制度，但是这种演变并非凭空而生，而是以社会现实的具有食色声味的人的欲求为基础的，如《论语》中孔子对宰我的“三年之丧”回答“安则为之”就表明了这一点。这样，礼也就能够包含着情感的成份而存续并得以发展。当然，这个过程也是情感本身融进了理与法的过程，它使理与法不再是生硬的僵化的规范，而是饱含着、真情的制度，这既符合了社会公平公正的要求，又满足了社会及个体的情感需求。

当然，传统社会中情理法三者之所以能够交互融合，是与特定的文化背景与社会环境密不可分的。中国传统文化重视现实的社会生活，重视伦理道德，强调天人合一的境界，这些传统文化的精髓奠定了情理法相互融合的基础。不过，情理法的交互融合并不是说三者没有矛盾和冲突，而是说情理法的概念在其发生和展开的过程中是彼此互为一体互相依存的。实际上，情理法三者之间的矛盾与冲突在现实生活中是非常常见，也是非常普遍的，因为在某些特定的条件下，要想做到合情合理而又合法非常困难。有时是情法两难，有时是合法但不合理，有时又是合情合理但不合法。当然，这也从另一个角度说明，这种矛盾的存在恰恰是情理法之间的相依相融关系和互动共生的体现，它们共同构成了中国传统社会独有的情感特征。（下转第147页）2012年第3期

（上接第88页）注释：

①苗力田：《亚里士多德全集》(第九卷)，中国人民大学出版社1994年版，第409页。

②〔英〕休谟：《人性论》，商务印书馆1981年版，第453页。

③〔德〕伊曼努尔.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第411页

④〔德〕马克斯.舍勒：《爱的秩序》，林克等译，上海三联书店1995年版，第47页。

⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第113、116页。

⑥蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第17页。

⑦牟宗三：《宋明儒学综述》。

⑧李泽厚：《该中国哲学登场了》，上海世纪出版股份有限公司2011年版，第65页。

⑨霍存福：《中国传统法文化的文化性状与文化追寻》，《法制与社会发展》，2001年第3期。

⑩杜维明：《中国传统文化的当代价值》，《江海学刊》2011年第3期。

俞荣根：《天理、国法、人情的冲突与整合》，《中华文化论坛》1998年第4期。

张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，第51页。

参见蔡衡枢著《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版。

许慎、段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32页。

金观涛、刘青峰：《观念史研究》，法律出版社2009年版，第37页。

篇（6）

中图分类号：DF55文献标志码：A文章编号：10085831（2013）05012609《婚姻法解释（三）》出台至今，备受争议。最高人民法院在新婚姻法颁行后的三次司法解释实质上是不断朝着摧毁“家产制”这一维持家庭稳定的财产纽带方向迈进，不断朝着将家庭推向货币化、资本化的“合伙投资企业”方向发展。试想，如果亲属法（包括《婚姻法解释（三）》在内）过多地用市场经济规则处理婚姻家庭问题，忽视夫妻财产对夫妻人身关系的依附性、忽视婚姻家庭是一个伦理实体的特殊性，用物权法的普遍性替代亲属法的特殊性，其必然会饱受争议。所有这些，无论是婚姻功利化争议，抑或是对弱者的人文关怀，无不涉及到亲属法的定性问题。因此，对亲属法的定性及其深层阐释，将有利于解释并解决《婚姻法解释（三）》饱受争议之根源问题。

一、伦理性：亲属法本质论

何谓亲属法的性质？对此问题的回答，可以展现学者们对亲属法的正当性问题的基本认定。目前，婚姻法学界的学者们在他们的专著或主编的教材中就亲属法正当性问题都有大致的描述。不过，学者们并不都是以法哲学的角度来探讨这一问题，而是在亲属法的特点、特征、特质或性质这一层面来认识这一问题。他们认为，亲属法具有习俗性、伦理性、团体性、要式性[1]5 ；具有“适用范围的广泛性、显明的伦理性以及要式、强制性” [2]；具有调整对象的普遍性、调整对象的身份性、调整内容的伦理性、法律规定的强制性[3] ；具有适用上的极大广泛性、内容上的强烈伦理性、规范上的强行性[4]；具有习俗性、差异性、伦理性、团体性、强行性、身份法性[5]2-4；是具有习俗性、伦理性、亲属团体性的强行法、普通法[6]。从学者们所提炼的亲属法性质（或特征）看，“伦理性”是一致的结论。学者们在论及亲属法的伦理性时，写道：“夫妻、亲子等相互之关系，伦理的色彩特别浓厚，亲属法之规定，须以合于伦理的规范为适宜，而且有其必要。”[1]5“在婚姻家庭问题中，道德是基础，法律是保证。婚姻法的主要特色之一，就在于它具有鲜明的伦理性。法律上的每项规定，也是道德要求”[2]18。“由于以两性关系和血缘联系为特征的婚姻家庭关系的实质是一种伦理关系，具有深刻的伦理性，这种法律与道德的一致性在婚姻家庭法中就得到了突出的体现” [2]56，因而“在一定意义上说亲属法堪称道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。从历史上看，中国古代亲属法以儒家的伦理观为其思想基础，欧洲中世纪的亲属法则以基督教的道德为其精神支柱” [7]。可见，学者们在认识亲属法伦理性质的角度上虽有所不同，但殊途同归。学者们所提炼的亲属法性质（或特征）除“伦理性”外，还体现在两个方面：一是法律形式规范上的特性，如适用上的广泛性（或称普遍性）、调整对象的团体性和身份性、规范本身的要式性和强行性；二是法律形式规范以外的特性，如习俗性、差异性（或称民族性、地域性）。依笔者愚见，这些所谓的亲属法性质（或特征）有待于重新认定。

（一）亲属法的性质要从“形式”与“实质”这一范畴来进行思考和认定

从法律形式看，“广泛性或普遍性并非是亲属法的特性，因为作为普通法的民法的其他组成部分如物权法、债法、继承法亦具有适用上的广泛性或普遍性的特点”，“要式性”也“并非亲属法的特点，而是身份行为的特征” [5]4。另外，即使亲属法具有团体性、身份性以及强行性，也只是其表面特质而已，其深层的原因在于亲属法调整对象和调整内容的伦理性，即婚姻关系和家庭关系的伦理实质。也就是说，亲属法具有的形式特征是其伦理实质的表征。至于亲属法的习俗性，也与亲属法的伦理性存在千丝万缕的联系。婚姻家庭习俗是人们在日常生活中创造、积累并共同享有的，它可以反映出一定社会的经济发展形态、民族心理特征、伦理道德、宗教观念等多种因素。婚姻家庭道德规范大都以风俗习惯的形式出现，并以社会舆论作为其强制手段。马克斯・韦伯也在很大程度上将习惯和惯例等同于道德，他认为“在社会学的意义上，每一个伦理体系的有效性在很大程度上都依赖于惯例的支持，也就是说，违背道德的行为将受到谴责” [8]。伯特兰・罗素在论及道德、习俗和法律的关系时写道：“积极的道德（指类乎法律的道德――笔者注）比个人的道德出现得早，或许比法律和政府也早。它最初是部落的习俗，法律就是从这些习俗中逐步发展起来的。试想一下如今在极原始的野蛮人中还可看见的关于谁能与谁结婚的特别详细的规则……这同我们的禁止结合的规则使我们感到的道德上的强制力一样。”[9]因此，从“形式”与“实质”这一对范畴来进行思考和认定亲属法的性质，当属伦理性无疑。

（二）亲属法的性质要从亲属法的正当性这一角度来思考和认定

1重庆大学学报（社会科学版）2013年第19卷第5期

曹贤信亲属法伦理本质的人性之维――由婚姻法司法解释（三）引发的思考

法的正当性问题是法律秩序乃至法哲学的核心问题。法哲学关于法律正当性的论争主要围绕三个问题展开：“问题之一，法律存在于何种类型之实体之中，以及，此种实体通过何种方式联结成为我们所谓的‘法律’这一核心实体？答案是，法律是由作为意义承载物的规范组成的一个规范体系。问题之二，法规范作为意义的承载物如何与现实世界相关联？此种关联可通过‘权威的颁布’和‘社会实效’得到理解，当然，就后者而言，强制或强力也是不可或缺的。问题之三，是关于法的正确性或合法性的，此处又涉及法律与道德的关系。”[10]

在西方哲学上，各种法学流派都对法律的正当性有不同的论述。上述第一个问题涉及规范和规范体系这两个概念，各法学派都展开过本体论上的论述；第二个问题属于法律实证主义和社会法学派的领域；第三个问题则是自然法所主导的核心命题。各法学流派由此形成了不同的正当性概念，如自然法学派主张伦理正当性，实证主义法学派主张的法的有效性（合法性），历史法学派提出法的“民族精神”，社会法学派提出的法的“合理性”等。一如有学者指出的，正当性问题涉及一个“问题束”，就是以法的正当性、有效性、权威性的基础、根据、渊源为核心的一组问题，具体包括：（1）法的合法性；（2）法的证成；（3）法的合理性；（4）法的有效性与实效性；（5）法的权威性与服从法律的义务等。按照自然法学的观点，这些问题说到底都是以“正当性”为轴心或者具有某种“家族相似性”的问题[11]。

一般公认社会学家马克斯・韦伯是对“正当性”问题作出系统阐述的第一人。经他所阐释的“理想类型”和“统治形态论”之后，各法学派在寻求法的正当性时基本围绕经验和理性这两个维度进行。其中，最值得注意的是法律实证主义和新自然法学这两大主流学派所展开的“正当性”的论辩。概而言之，法律实证主义坚持纯粹的形式合法性，视法律为政治权威中占优势地位的意志之具约束力的表达，拒绝承认任何对于实质合法性之诉求超过对于法律效力的追求；而自然权利理论则将实在法之实质合法性直接溯源于更高之道德律令[12]。比较而言，自然法的伦理正当性理论有助于解决的问题有二：其一，为法律正当性提供一个评价性或规范性的基础；其二，法律的正当性对法律创制和适用的意义。同时，自然法的伦理正当性理论也面临一个问题：法律的界限何在？这也正是法律实证主义为何抛出分离命题、批判自然法理论的原因所在。事实上，如果坚持以法律实证主义所主张的“合法性”来证明法律的合法性（正当性），则势必会出现这样的情况：法律本身是一种秩序，被证明“合法性”的法律就应当是一种好秩序。那么，这种“好”又如何证明呢？只能得出一个答案：好秩序意味着一种符合正义、道德的秩序。在任何社会，任何成员都必须向他人履行道德义务。当这些义务获得一定程度的重要地位时，就会具有一种法律性质。因此，法的伦理正当性是阐释法律正当性的较为理想的模式，而自然法理论无疑为制定法提供一种价值理性的正当性证明，同时自然法的规范作用也为制定法提供一种伦理基础，并指导和约束法律的制定和实施。法律既然可以以自然法理论论证其正当性，那么具有特殊性质且不含纯技术因素的亲属法概莫能外。

亲属法的正当性的论证进路有二：一是从亲属法形式证成“合法性”；二是从亲属法实质证成“正当性”。这两条进路的选择，实际上是事实判断还是价值判断的选择。如选前者，必然会造成法律与道德的分离。由于法律具有“合法性”，守法的道德义务则无必要，因为法律本身已被视为是正当的。如选后者，伦理道德就是法律价值判断的依据。笔者持后种立场，并认为亲属法的性质与其价值判断是一个问题的两个方面。我们知道，亲属法规范的是婚姻关系和家庭关系。婚姻关系和家庭关系是一种特殊的社会关系，它与一切其他的社会关系一样要受到社会道德规范的制约。那么，亲属法的价值判断依据何在？对此，中国有学者进一步提出，婚姻家庭法的道德基础，本人认为，也可以称其为基本价值，就是要讨论婚姻家庭法的正当性是什么？人们为什么更愿意处于由婚姻家庭法调整所确认的社会状态之下，而不是处于无这类法律的状态之下……婚姻家庭实践是否应该受法律保护？或者人们是否应该被合法迫使或受到法律鼓励去组织家庭[13]？“亲属的身分关系，是法律以前关系，乃是人伦秩序，唯因外在必要，而被法律秩序化以后，则变为亲属的身分法关系，但其有人伦秩序本质，并不因而有所改变”[14]。其根源在于，“无论在逻辑体系还是历史体系中，家庭都在深层次上关联着道德与法律，构成二者关系的价值资源及其难题”[15]。

基于以上认识，笔者认为，亲属法的本质是其伦理性，其他特征是其伦理性的表征。

二、人性论：亲属法伦理本质的逻辑起点

研究亲属法的伦理本质有现时性、历时性两种角度。从现时性角度研究亲属法的伦理本质，需要回答的问题是：民众为什么要遵守现行亲属法？现行亲属法的效力和权威源于何处？如果纯粹以婚姻家庭伦理分析亲属法的伦理性，一般只能很好地说明这些规则是如何维持的，却无法解释这些规则是如何产生的，更无法解释亲属法正当性的根源。正如涂尔干所言，“要想深刻地理解一种规矩或一种制度，一种法律准则或一种道德准则，就必须尽可能地揭示出它的最初起源；因为在现实和过去之间，存在着密不可分的关联”[16]3。笔者认为，上述问题应当从人性与道德的关系这一伦理学基本范畴着手分析，即应当从历时性角度研究亲属法的伦理本质，其中关键在于厘清亲属法与其伦理的共同的出发点源于何处。

（一）亲属法伦理正当性的根源

自然法论者认为实在法根源于自然法，并竭力从人的“本性”中说明自然法，乃至于一切法现象，因而一些自然法学家建议把他们视为实在法之基础和本源的“自然法”一词改为“人性法”[17]。是故，法律根源于人性和法律必须具有伦理性是一回事。正因如此，自然法学家视法律与道德在本质上是统一的，认为法律是一种特殊的道德，一种实现道德的必不可少的手段[18]。同样，亲属法也以人性为基础和出发点。但人性为什么是亲属法乃至整个法律的基础和出发点呢？学者们一旦涉及这一问题时，几乎所有的回答或假定便是“因为人性是恶的”。其实，这一假设的根基非常脆弱。如果人性是善的，就不需要法了；如果人性是恶的，法也无能为力。因为如果人的本性是邪恶的，那法也无法引导人向善，也无法让人去恶，除非把人性连根铲除。但那样一来，人性也就不再是人性，人也就不成其为人了。对人性的规范或引导，需要婚姻家庭伦理，但只靠婚姻家庭伦理肯定有限。只有将婚姻家庭伦理上升为亲属法，以其合规律性、价值性、明确性、具体性和强制性来发挥对人性的引导、调控与提升功能，才可言人性是亲属法的基础和出发点。人们之所以需要亲属法，很大程度上是一种精神需求，是希望婚姻家庭关系有序、和谐稳定，以增强人们行为的可预期性。

只有基于婚姻家庭伦理上的正当性才是亲属法正当性的本源含义，而提供这种正当性的恰恰是根植于人性深处的一种理性本能。因为“人生来就具有关于正当和不正当的观念，法律就其本质而言，其依据不是某个统治者专断的意志，也不是多数人的命令，而是自然，也即以先天的理念为基础”[19]。一如有学者指出的那样，“法律是社会关系的调节器，它的着眼点是人，如果法律自身不体现一定的道德要求，不体现一定的人权精神，不考虑人的最基本的价值需求（生命、自由、荣誉、幸福），不反映基本的人道主义内容，那么它不仅违反人性和道德，而且，甚至会变成社会动荡的直接原因。可以说，法律本身也存在着合理性，即法律应当被人们在内心里得到认同”[20]。

基于上述分析，笔者认为，亲属法是婚姻家庭伦理在法律上的体现形式，也是发展婚姻家庭伦理的法律基础，亲属法的正当性来源于婚姻家庭伦理的人性基础。质言之，人性基础是亲属法伦理本质的逻辑起点。

（二）亲属法伦理正当性下的人性论

1.人性的构造因素

所谓人性，也就是一切人与生俱来、生而固有的普遍属性[21]。人生而固有的本性并不仅指人的自然属性，同样也包括人的社会属性。人生而固有的普遍属性也并不是一成不变的。从每一种人性的内部结构看，人性有质与量的区分。人性的质是普遍的、必然的、一成不变的；人性的量则是特殊的、偶然的、可变的。人的本质是社会本性，但人的本质与人性是两个概念，人性是一个外延大于人的本质的概念。人不仅是人，而且是生物，是动物。人与其他动物相比，人具有特性，但也具有动物性。人的特性是使人与其他动物区别开来而所特有的普遍属性，即人所具有的特殊的、高级的属性，如能够生产劳动、有语言、有意识、有情感、有理性等。人的动物性是人具有的基本的、低级的属性，是人与其他动物所具有的共同性，如能够自由活动、有食欲和等。然而，人的动物性是不是人性呢？这是两千年来人性概念的争论焦点。以孟子为代表的主流观点认为人的动物性不是人性，而以告子为代表的非主流观点则认为人生而固有的任何本性都是人性。孟子和告子曾有过一场辩论：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’告子曰：‘食色，性也’”《孟子・告子上》。 确实，狗性、牛性与人性不同，但孟子的错误在于将人的特性视为人性，而无视人的动物性。人性与狗性、牛性相比，既有相同的属性，也有不同的属性。也就是说，人性包括人的特性和人的动物性这两种类型。

人的动物性不但是人性，而且与人的特性相比，乃是更为重要的人性[22]。人从遗传上讲是动物，从特性上讲是人，所以他既具有生物的需要，也具有人的需求[23]。现代心理学也证明了这一点。美国著名人本主义心理学家马斯洛把人的基本需要分为生理需要、安全需要、归属与爱的需要、自尊需要和自我实现的需要五类，依次由较低层次到较高层次。由此可见，人类存在两类不同的需要，一类是沿生物谱系上升方向逐渐变弱的本能或冲动，被称为“生理需要”；另一类是超越生物性而逐渐显现的潜能或需要，被称为“精神需要”。生理需要，是指人类维持自身生存的最基本要求，包括衣、食、住、性方面的要求。“毋庸置疑，这些生理需要在所有需要中占绝对优势”[24]。如果这些需要得不到满足，人类的生存就成了问题。在这个意义上说，生理需要是推动人类行为的最强大的动力，人的一切需要都始源于人的食欲、等生理需要，亦即人最为基本、最为重要的本性是人的诸如食欲、等与其他动物共同的属性――人的动物性。正如告子所说：“食色，性也。”精神需要，是指人需要舒适、安逸，以便生活得好，具体包括情感、心理、认识、判断、理性、理想、信仰等方面的需要。

基于上述分析，笔者采人性无善恶的立场，认同对人性作出“人的动物性”和“人的特性”两重属性的划分，认为与之对应的是人的生理需要和精神需要。概言之，笔者所谓的人性，是指人生而固有的普遍属性，涵盖“人的动物性”和“人的特性”两重性，统摄人的生理需要和精神需要两层次。

2.人性的道德规制

人性与道德是两个不同的概念。纳入道德评价对象的是那些以利害为中介的人与人之间、人与社会之间的行为以及为此类行为的心理。行为是外在表现，其心理是内在因素。人性中的“人的特性”或“人的动物性”本身无法作善恶判断，其善或恶指的是一种道德的评价结论。道德就是从人性的规制需要，特别是从行为的利益关系中引伸出来的。也就是说，道德是以人性为基础的调整人与人之间、人与社会之间利益关系的规范体系。道德使人以人的方式而不是以动物的方式存在着，这就意味着道德是对人的动物性的克服与超越，或者说道德标识着人超越其动物性的努力及其结晶。同时，道德也使人以社会性的人的方式而不是单个个体的方式存在着，这就意味着道德使人的特性有了行为内容的内在规定性。因此，无论人是以人的动物性还是以人的特性所为的那些受利害意识支配的与他人、与社会之间的行为，都是以人性为基础的，其中介是利害关系。此种利害关系体现的是人与人之间、人与社会之间的利益关系。利益，并不以物质利益为限，所有人类的价值感情的满足，尤其是对正义感情的满足等，都可纳入利益的范畴。利益的内涵虽是随着社会变化而有所不同，但都受各时代社会伦理道德所认定的人类价值观念的调整。简言之，利益就是用来衡量客体对象能否满足主体需要及其满足程度的工具。人类基于利益而行为，于是人的动物性和人的特性就通过利益而得以体现。“利益”这种起中介作用的工具性价值如何，则直接体现在其行为的道德评价上。

无论是人的动物性衍生出的生理需要，还是从人的特性衍生出的精神需要，道德在某种意义上就是以人的特性不断提升人的动物性并使之得到合理满足。这里所谓的“合理”是指它反映了人的正当利益。人性的现实生成和完善，需要通过道德规范的引导和塑造才有可能，而为了人性的不断完善，任何既有的道德规范，也应当随着历史生活的发展而调整和变革自身[25]。每个人都具有利己、利他、害己、害他四种行为目的，利己是必然的，利他、害己、害他是偶尔的。费尔巴哈认为，合理的利己主义是道德的基础，因为“本人的利己主义的满足也是同别人的利己主义的满足有关联性的”[26]。由此可见，利害意识对人性基础上的行为价值认同是有影响的，因而得以推衍成道德善恶判断，由此进一步衍生出正义与非正义、勇敢与懦弱、荣与辱、福与祸等道德观念。道德的目的，从其社会意义上看，就是要通过减少过分自私的影响范围、减少对他人的有害行为、消除两败俱伤的争斗以及社会生活中其他潜在的分裂力量而加强社会和谐[27]30。

任何道德都起源于人性基础上的利益共同体的存在与发展之需要，而道德的终极目的是增进道德共同体中每一个人的利益。当今社会提倡“以人为本”构建“和谐社会”，而人性与道德的关系理论应当是这些理念形成的较为重要的理性基础。在婚姻家庭领域，我们更应提倡这些理念。家庭是构成社会的基本单位，社会是扩大了的家庭。和谐家庭是和谐社会的前提和基础，是对家庭范围内的亲属之间的关系状态的一种要求。

三、同构化：人性对亲属法伦理本质的作用机理

如前所述，婚姻家庭伦理是基于规制人性而产生和发展的，人性基础是亲属法伦理本质的逻辑起点。然而，从人性上升为亲属法规范并不是单一、直接的，而是复杂、间接的同构化过程。

（一）从人性到婚姻家庭伦理

1.从人性到婚姻伦理

人是社会性的动物。每一个人是这个社会利益共同体的成员，也是道德共同体的成员。人要结成社会，必须意识到结成社会所带来的益处。促使人意识到这种益处的最原始的原则是两性之间自然的望。在罗素看来，人类的一切活动都发生于两个来源：冲动和愿望。冲动，是人类本性中偏重本能的部分，本能则是一切人与其他动物共有的生存和发展的需要，但冲动对人有着至关重要的意义，促使人做出吃喝、等行为的不是目的，而是冲动。恩格斯在论及人类两性关系的历史发展时曾说过：“我们所知道的群婚形式都伴有特殊的复杂情况，以致必然使我们追溯到各种更早、更简单的关系的形式，从而归根结底使我们追溯到一个从动物状态向人类状态的过渡相适应的杂乱的关系时期。”[28]这种杂乱的关系时期的存在，说明人在从动物界升华的过程中，存在一个过渡时期，期间不可避免地会存在动物似的，任何一个人的性冲动随时都可能得到满足和宣泄，根本不存在满足的羞耻心理，当然无性伦理可言。

随着劳动创造了人本身，促使人类意识和思维的产生之后，人的特性这一人性属性才得以形成，因而人类两性就有了个体性和社会性的冲突。也就是说，两性的社会性带来了个人利益与群体利益的矛盾，有必要解决由带来的精神需要的满足问题。早期人类认识到性杂乱会产生严重的消极后果，于是对原本纯属于动物本能的人类两性性冲动有了要受制于社会性的愿望。这种社会性的愿望表现为对个体之间后果的社会共同利益的理性诉求。正因为人性不完全是社会性的，我们才需要有道德规则来教诲行为[29]11。因此，判断人类两性是非善恶的调整个人与群体利益矛盾的性伦理便应运而生了：凡符合社会群体利益的就是善的，而违群体利益的就是恶的。自人类产生了第一个有组织的社会即血缘家庭之后，人类便告别了两性杂交的无道德状态。规范两性性关系的某些通行禁忌在长期的实践中被固定下来，成为了调整两性性关系的性伦理规范。

无禁忌便无婚姻，更无婚姻伦理。性观念之中必然包括婚姻观念，因而性伦理必然要转化为婚姻伦理。婚姻伦理是规范男女两性婚姻关系的行为体系和评价体系，并且对人的动物性和人的特性有着不同的规制目的。

第一，婚姻伦理对人的动物性的规制目的。“”是人性中人的动物性的体现，是生理需要。不同社会或其不同时期，婚姻伦理都明确限定了的对象范围，抑制了人的动物性的随意发挥。可以说，婚姻伦理的发展史在一定意义上就是一部关于规范人的动物性的历史。从起源看，婚姻伦理是在性禁忌特别是性禁忌的基础上形成和发展的。婚姻伦理的演变过程大致分为三个阶段：（1）群婚伦理。群婚伦理，以群婚禁忌为核心，而群婚禁忌主要表现为禁忌[29]16。群婚经历了兄妹婚（即血缘群婚）和伙婚（即亚血缘群婚、普那路亚群婚）两种形式。这两种形式恰恰代表了禁忌的两个连续阶段。兄妹婚时期，禁止直系血亲之间的交合；伙婚时期，则禁止兄弟姐妹之间同代交合，但堂兄弟姐妹或表兄弟姐妹可以婚配。（2）对偶婚伦理。对偶婚伦理的内涵主要有：分属不同氏族的成对男女在一定时间内稳定地实行婚配，从而排除了群婚制下“共妻”或“共夫”的混乱性关系。这只是相对的。一个女子虽有“主夫”，但不排除她同时与其他男子保持两性关系，从而拥有几个甚至十几个“次夫”。反之亦然。（3）单偶婚伦理，又称一夫一妻婚伦理或个体婚伦理。随着母系氏族向父系氏族的演变以及财产私有制的出现，一夫一妻制应运而生。在一夫一妻婚姻模式下，伦理规范集中表现为：婚姻不自由、男尊女卑、夫权统治、片面要求女性的观[27]78-79。纵观婚姻伦理的演变过程，我们可以发现始终有一因素在起作用，即男女两性的性禁忌。只是在不同时期，男女两性性禁忌的对象和目的有所不同而已。原始社会的性禁忌平等适用于男女两性，其主要目的在于规制基于人的动物性而产生的性自然本能和性生理需要，使之秩序化，以符合群体的生存与发展利益。阶级社会的性禁忌则对男女两性分别适用，其主要目的在于维护业已形成的性社会关系的秩序，实现血统的纯正和财产的继承，以稳定男尊女卑的婚姻关系的目的。

第二，婚姻伦理对人的特性的规制目的。“”是人性中人的特性的体现，是超越和升华了“”的人类所特有的一种感情，即精神需要。婚姻伦理虽以规范人的动物性的性禁忌为基础，以规范体现包括情感、意识在内的人的特性的性禁忌为最终目的，但其内涵已远非性禁忌本身。它是通过道德感、品行规约、责任感、义务感、羞耻感、贞节感而调整婚姻关系缔结、维系、解除行为的规范体系。不同社会或其不同时期，男女两性“”的内涵不同。原始社会的“”反应了氏族生存发展的利益，阶级社会的“”在于物质利益的占有和感官欲望的满足。无论社会如何变迁，只要还存在着由两性构成的人类，就会有人类对“”精神的不懈追求，因而才使这种规范“”的婚姻伦理具有文化传承性。现代社会的婚姻伦理与旧时相比，其内涵已有所变化。恩格斯曾指出，“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德”[29]18。因而现代社会纯粹的、真正的“”（即爱情）作为两性结合的基础，才符合人的特性，才可言道德。就历史发展作用而言，中国有学者指出，婚姻伦理实现了“由逐步剔除贬低人性的恶劣道德向张扬人性的优良道德前行”[30]。

2.从人性到家庭伦理

当人类的两性结合摆脱了完全自然的形态而被人为限制、固定时，家庭便产生了。更确切地说，家庭是在原始社会末期，随着私有制的产生和母系制的瓦解、父系制的确立而逐渐形成的。它是基于人类的两性结合和血缘关系等形成的具有特定社会功能的关系形态，是人性的直接产物，也是人类社会最早、最基本、最自然的社会细胞。卢梭认为，一切社会之中最古老且唯一自然的社会，就是家庭[31]。恩格斯曾指出，“每日都在重新生产自己生活的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。”[32]从人性的角度来说，家庭是情爱、、占有欲、嫉妒心、义务感、责任心共同作用的产物[16]11-12。家庭伦理是在一定的社会历史条件下形成起来的处理家庭成员之间关系的行为准则。这种行为准则，并不是人们人为杜撰出来的，而是一定社会里共同家庭生活需要的体现。然而，家庭何以产生有规范亲属关系的家庭伦理呢？这可得从人性的两个相应升华层面即家庭的生物目的和社会目的进行阐释。

（1）从家庭的生物目的到家庭伦理。

家庭产生和存在的自然条件是人类生理意义上的两性差别和生物学意义上的血缘关系。男女两性的结合是家庭形成的前提，而家庭又是繁衍后代和养育子女的基本单位，这些即是家庭产生与存在的生物目的。由于道德观念上需要对家庭以其成员之共同人性为基础的这些生物目的进行规制，因而家庭伦理成为必要。

首先，家庭伦理是使夫妻性结合的利益与家庭利益相一致的决定因素，使夫妻秩序纳入了家庭秩序，并把家庭道德本性中的某些东西强加给了婚姻。这种道德本性的约束体现在两个方面：一方面，家庭伦理将夫妻的性关系限制在家庭范围内；另一方面，家庭伦理又禁止。就前者而言，如果母亲成性，父亲的身份就会难以确定。如果真的出现这种情况，它必然会使人们的心理发生深刻的变化，可以说后果严重：它将使人类两性变得无足轻重；它将使人类对自己死后的未来事情难以产生兴趣；它将消除人类对自己历史传统的延续感。就后者而言，如果允许，那么婚姻也就不再是婚姻，家庭也就不再是家庭了。涂尔干在论及禁忌与亲属关系问题时指出：“任何对的压制，其前提条件都是家庭关系要得到社会的承认，并被社会组织起来。只有当社会把一种社会性赋予了这种亲属关系以后，它才能够去阻止亲属间的性结合；否则，这对社会就没有什么意义了。而氏族正是在社会的意义上建立起来的最早的一种家庭。”[33]122在涂尔干看来，禁忌应该是社会规制的最初形式，是具有氏族关系意义的家庭最早产生了对的压制规则。由此可见，家庭生活对有着天然的道德反感。

其次，家庭伦理是规范人类自身生产行为的需要。自从文明社会以来，家庭便是人类繁衍的规范形式。人类选择家庭作为族类繁衍的形式，家庭便作为稳定的社会组织承担了养育后代的责任。“家庭存在的理由，在生理方面看来，是因为在母亲怀孕和哺乳期间父亲的帮助是孩子得以生存的必备条件”[33]130-131。孩子出生后，其生存和成长都要依赖于父母，需要父母为其提供必要的生活保障。传统中国的旧式家庭侧重于父母子女关系，在家庭的组建和变动中以父母子女取向为主，它反映了传宗接代、生育至上的家庭伦理要求，看重父母与子女间的抚养和赡养的相互义务，父母的终生心愿是养儿防老，子女的最大愿望是延续香火，因而家庭的这种生物目的本身就成为了较为合理的追求。当今中国虽提倡男女平等，但传统家庭的这种生物目的对人们的道德影响仍然存在。

（2）从家庭的社会目的到家庭伦理。

家庭的社会目的是由家庭成员以生产劳动和情感交流等人类所具有的特性为基础抽象出来而形成的社会性所决定的。家庭是社会生产和生活的基本单位，其成员是具有感情的人，并有彼此满足情感的需要。因而从家庭的社会目的看，家庭伦理在某种程度上是家庭成员满足精神需要的必要和必然。

家庭之所以重要，主要在于它能使亲属之间获得情感，尤其是它能使夫妻之间、亲子之间获得情感，这种自然的情感是社会任何其他群体所没有的。无论对于男人还是对于女人（人自降临人世，首先都是个孩子），父母的情感恐怕都是最重要的东西，因为它最能影响人类的行为。父母的感情是无私的。父母通常都是根据孩子来规划他们的生活，而且孩子最能使普通夫妻变得无私，特别是经济上的无私付出。这就使得父母为了孩子和家庭的发展会积累物质财富，从而在“他们有孩子以后比有孩子以前还贪婪得多。通俗一点说，这种结果是属于本能，这就是说，它是自发的，是从潜意识中产生的”[34]，是由情感来决定的。同样，父母对于孩子的身心发展极为重要，父母要传授作为一名合格的社会成员的一切知识和技能，完成从生物人向社会人的转变。一对夫妻真正形成一个家庭以后，特别是有了孩子以后，家庭就变得完满，能够让人感觉到家庭的道德影响，才使婚姻这种性别社会中最美好、最道德的形式有了家庭情感的特征。婚姻从而也就变成了家庭的一个特定侧面，与家庭密不可分。

亲属间的情感往往能被爱罩上一种相互尊敬的色彩。爱，不仅仅是亲属间的自然情感，在一定程度上也是一种亲属间的伦理情感。家庭使所有这些情感关系带上了独特的道德印记，提升到了家庭伦理的高度。人类所规范的家庭成员情感的一套行为模式和评价方式，则是家庭伦理最为重要的内容。家庭伦理要求家庭成员爱自己的亲人，家庭成了他们爱与被爱的统一体。“作为精神的直接实体性的家庭”，其成员由于意识到自己是爱的伦理性“统一中，即在自在自为地存在的实质中的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员”[35]。

基于上述分析，我们可以说，有关家庭生活的一切以及亲属关系的状态均受家庭道德观念的支配，家庭成员的关系全都由一种道德观念组成的义务之网加以严密规定，因而家庭伦理难免会强加给亲属间一些强制性的道德义务，而这正是道德法则的特征所在。值得注意的是，家庭伦理也不是一成不变的，它会伴随着父权家庭、夫权家庭、平权家庭等家庭形态的变化而变化；同时，婚姻伦理的变化也会不可避免地影响到家庭伦理，使家庭关系发生或大或小的变化。但家庭伦理的传承性不会改变，原因在于导致家庭伦理产生和发展的根本因素不会根本改变，那就是由家庭成员个体人性集合而抽象出来的家庭之生物目的和社会目的。

（二）从婚姻家庭伦理到亲属法

亲属法是真善美的结合。亲属法之真强调的是合规律性，体现的是婚姻家庭的人际关系和生物学的规律，其自身的规律则是通过外部形式的特征表现出来，如公开性、明确性、可行性、相对稳定性、可预测性、逻辑性等特征。亲属法之善强调的是合目的性，其具体表现和实现形态主要包括正义、平等、自由、人道。而正义大抵可以涵盖平等、自由、人道。在确定亲属法是否合目的性上，则要求我们以抽象的思维进行价值判断。亲属法之美是在克服了亲属法之真、善的各自片面性而达到了真与善、合规律性和合目的性的统一，以权利义务的配置使婚姻家庭关系变得清晰和协调，为和谐之美。而亲属法这种真善美的结合基础就在于其基于人性基础上的伦理本质。

亲属法离不开现实的婚姻家庭道德秩序，或者说亲属法是在与其有一种内在关系的婚姻家庭道德秩序基础上建立的。虽然亲属法的伦理本质与婚姻家庭伦理不具有同质性，但二者在价值目标、行为规范等方面存在着某种程度的同构性。黑格尔认为，“在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定……这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姐妹间的义务”。这从一个侧面表明了婚姻家庭伦理与亲属法同构的关系。二者虽然在发生机理上明显不同构，即为异质性，但在人性两重性上则是同源的，这也决定了亲属法和婚姻家庭伦理同构化的必然。

亲属法作为一种行为规范，其本身受婚姻家庭伦理的指引和制约。在婚姻家庭伦理对亲属法的同构化过程中，人性两重性是考察亲属法是否具有伦理本质以及如何体现伦理本质的切入点，旨在描述现行亲属法的伦理本质、伦理价值、伦理规范等实存状态。无论社会如何变迁，人生而存在一些固有的普遍性（即人性）则是永恒的。婚姻家庭伦理是规范人性的必然和必要。亲属法的正当性来源于婚姻家庭伦理的人性基础。由于亲属法的伦理目的在于建立和睦、稳定的婚姻家庭关系，因而依其目的，应确立平等、自由、人道原则，这些伦理原则进而转化为立法原则，并在此基础上，具体化为亲属法的行为规范，如在婚姻法上体现为伦理契约、伦理能力、伦理禁忌与伦理程序，在夫妻关系法上体现为人身与财产的伦理，在亲子法上体现为权责伦理，在离婚法上体现为伦理调适与伦理关怀。这就是婚姻家庭伦理对亲属法的同构化。

四、结论

诚如论文伊始所指出的那样，《婚姻法解释（三）》出台以来，质疑不断。“同居共财”本应是夫妻共同财产制的伦理基础，体现的是包括房产在内的夫妻共同财产在人性精神需要层面（即人的特性层面）对夫妻感情需求的满足。然而，《婚姻法解释（三）》恰恰没有注意到此点，完全无视夫妻财产的伦理属性，看到的只是房产在衣食住行层面对夫妻个人生理需要的满足，盲目导入个人主义及权利本位的思想，必然会使夫妻关系面临理性的物质计算，使婚姻呈现日趋功利化的现象。司法解释如果继续剪切婚姻意义及“同居共财”之理念并不断扩大“个人财产”，忽略其所造成家人之间情感的疏离，强调所谓的个人自由，必然会影响家庭稳定和谐的实现。

夫妻关系在本质上具有人伦的情感因素，往往存在其内发的伦理秩序，重在维护家庭的稳定与和谐。因此，我们必须矫正现代社会对家庭功能的扭曲，亲属法应当纠正家庭财产资本化的倾向，防止家庭成为物质计算单位，发挥次级规范体系的作用，扩大亲属团体的自治空间，同时不应只注重个人的权利、平等、自由以及个人的长进，还应提升家庭团体的精神价值。

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所谓责任，通常指人们应当履行的相关义务或要求。18世纪以前，责任主要是作为法律概念而存在的。随着人类实践的不断进步，责任的内涵不断拓展，成为囊括法律和道德在内的丰富理论体系。科技和经济发展，在改善人们的生活水准、增进人类福利的同时，也给个人和社会带来诸多消极后果，睁致人类价值出现困境。面对这些现代性难题的持续洁问，每个社会成员所担当的社会角色，理应为自身行为承担责任。在选择某种角色行为的同时，也就不可避免地选择了责任。

责任冲突是指在选择责任的时候所遇到的矛盾状态，它根褥于利益的冲突，其实质是价值观的冲突。这种冲突，一方面可以成为社会进步的必要环节，也是责任主体完善自身的必要形式;另一方面，由于是价值的迷失也会使人陷人困惑，因而带来的是心理的折磨。

1.图书馆的角色和责任认同

康德说过，“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法则。”川图书馆员对于国家和社会的道德义务是:具有社会感受力、判断力、理性论辩能力;社会责任感、对图书馆事业具有一种忠诚、坚持图书馆的理想、尊重生命价值，以人的精神成长为目的;善待读者、信任读者平等的对待和关怀等等，这就是图书馆人应具有的道德担当，是图书馆社会角色的责任。

角色和责任是永远联系在一起的，角色和责任贯穿于社会个体的始终，角色失去责任的支撑也会失去它的权利和义务。角色是个人努力付出争取来的，也是社会赋子的。我们每个人从·出生起就被赋予了一定的角色。即为自然角色，既从来到这个世上，你就是母亲的孩子、是某一国家的公民等等，这个时候你就必须承担了属于你责任。随着成长，进人到社会中，各种责任愈来愈多，角色有大有小，意味着你在社会有不同的权利和义务〔图书馆人从成为馆员的那天起，就被赋予了不仅仅是一种社会机构的一员，也是作为一种社会保障体制而存在的一员，这种体制要保障社会成员获取信息的平等，保障公民求知权利与获取知识的自由，从知识、信息利用的角度去维护社会的公正。经过图书馆先贤们开创及一代又一代图书馆人传承下来，直到今天进一步奠定了图书馆:爱国、爱民、爱书、爱馆;奉献读者、服务至上;惜时如金、甘于清贫、甘为人梯;坚持不懈、锲而不舍、精益求精等等，可以说“图书馆员所履行的责任是一种为他责任”这种角色的责任曾经是图书馆人奋勇前进的动力。然而图书馆常常被“社会适应论”所陶醉和束缚，与生俱来的道德责任不知不觉被过分的功利追求和短期效应所冲淡甚至悄然失落，宝贵的精神财富正远离图书馆人，被边缘化导致了这种馆员角色的认同危机。

认同(identity)即是自我身份感的确认，认同危机(crisisofidentity)则是“自我价值感、自我意义感的丧失”。认同危机包括自我认同危机和社会认同危机两个方面。个体的自我认同危机表现为自我迷失。在充满变迁的外部环境中，图书馆个人难免充满对其存在的可能的风险的忧郁。

2.图书馆人担当社会责任的角色期待

现代的责任不再是传统意义上的外在要求，而成为人类对当代实践及其后果的深刻反思。人之所以进行选择并承担责任，主要是人有意志自由，这是指道德行为选择中的自由。互联网以及博客等新的媒体形式出现之后，报纸、书籍、期刊等纸质传统的阅读方式淡化，大众评论和阅读有了新的语境。图书馆人也自认社会角色不被重视，依附于角色中的社会责任不再担当。那么，角色是什么，它是个体在特定社会中的坐标点，既然涉人人际关系和社会关系中，社会已经赋予了你一个与此相对应的社会角色;你无法逃避，图书馆人也不例外，就要按照社会对这个角色的要求去承担责任和履行义务，按照图书馆人这个角色的内在要求去思考问题，同时在享受这个角色应该享受的权利的时候担当起它的道德义务。“那么什么是诱惑?诱惑就是人生的价值取向”“人生价值的取向就是对社会的责任感”。

2.1馆员作为人的道德义务

道德是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德义务就是要求人们必须遵守社会公共道德，它是由人们在长期的共同生活中形成的并由统治阶级肯定或倡导的行为规范，是调整人们之间及个人和社会之间关系的行为准则和规范的总和，它是人类社会特有的现象，是用来评价他人和自身言行的标准和尺度。

馆员是一个道德主体，作为人，他具有道德义务。这与社会制度和图书馆实践并没有直接联系，它不是由国家和社会及其图书馆来确定的，而是由人之为人的生活所确定的，或是由人性来确定的，首先是正义感，即有一种坚持正义的信念和实现正义的信心，具有推动正义的责任。职业的伦理道德是我们份内的首要，是我们必须承担的行为。在社会主义制度下，人们的道德义务是必须做到爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义。

2.2馆员认知道德担当中的人文视野

图书馆提供的文献不同于一般的产业所生产的物质产品，而是服务于生活的精神和价值观。帮助每一个读者在图书馆找到一个走出自我之后观察、认知、理解社会的途径和窗口，并防止读者因为图书馆人社会责任的失败而导致对阅读的倦怠和逆反。通过阅读，架起读者自我和社会，当下与未来，物质与精神的一道桥梁。社会是前进的，人的社会关系是动态的，是处于不断生成和不断消除状态之中。前进中的社会也赋予图书馆角色不同的内涵和要求，也就是说图书馆人的人文关怀基本可以解释为“善意”或“善待”。它在概念上是指一种相互容忍、相互理解、相互依赖，相互扶助，相互依存，相互发展。为了实现以生命尊严为前提创造情境，让读者感到权力、尊严兼得，如孔子说“博施于民众而能济众”，随时体验读者的需要并做出关怀的反应。体现自我和人际关系中好的一面，对这种自然关怀的珍视，激励我们扩充对他人的需要，所做出的关怀反应，而读者也会做出相应的向关怀行为表示认可和接纳，这样关怀才是有效的，并能维持和巩固下去，形成良性循环，双方都有付出，双方也都有收获。馆员也需要得到肯定和鼓励，而读者不是居高临下的施予，应尽到自己对关怀者的提供反馈责任，双方在这样一种平等互惠的关怀关系中体验到人与人之间的美好情感。

2.3公共情绪宣导的责任担当

情绪是在生理和心理某一方面的强烈感受，是人的特定的对客观事物态度的体验包括集体兴奋、狂热和集体沮丧的心理状态一在社会机构中，更受人关注的是短期公共情绪和负面情绪(如消极、极度紧张、恐惧、狂热等)。这些情绪缺乏理性因素制约，对社会规范具有相当的破坏作用，也特别容易感染和蔓延，往往具有威胁性。在剧烈转型和变动的当代社会，公共情绪的涨缩和起伏更成为人们注目的问题。5.12汉川地震、拉萨事件、金融危机都彰显了公共情绪的表达新特点:关注、忧郁、求真。公共情绪的宣导急切需要公共领域的支持，作为一种社会交往理性，公共领域的意义在于:以公共权力为内容，以公众参与为形式，以批评为目的的空间。隐含着话语的共识过程，是人们彼此沟通、解释、商讨、争鸣，从而形成某种舆论或反对意见，在公开性原则之下形成理性的交流和公共批评。图书馆责无旁贷的应该担当起监测、梳理、宣导和抚慰的功能。人生要承载的东西太多，人性就容易变得脆弱，这时需要一种寄托，以托付这种沉重，把它转化为轻盈。这种寄托可以是一本书和图书馆的强大的社会感染力。它们帮我们战胜了很多凄凉、冷漠的情境，帮我们度过了苦闷仿徨的时刻，使我们保持了一种生活的朝气、热情和韧性，在人生之路不断向前跋涉。

2.4道德担当角色信任的重树与价值的认同

作为一个图书馆员应该从社会对馆员的价值愿望和价值追求的角度出发，对角色核心价值体系的认同与吸纳是将构成多元环境下个体存在和发展的精神支柱成为人们行为选择和价值追求的科学导向。这其中包括角色的精神信仰、价值追求、意义世界和行为规范的价值认同。角色价值的认同从社会层面来讲，是社会共同体成员对一定信仰和情感的共有和分享。它是维系社会共同体的内在凝聚力;从个体层面来讲，是个人社会行为的持久动力。在现代社会中，人们基于理性规则及普遍信任，人的行为离不开信任，没有信任，我们认为理所当然的日常生活也是不可能的。

3图书馆角色的知性、理性和德性决定道德担当

图书馆角色的知性，是对客观感性世界的认知、判断和综合处理后显示出的能力气质，图书馆员的角色从商朝就出现了图书馆的萌芽，经历了从学者到神职人员向专业图书馆员的转变。无论是过去还是现在图书馆员这一角色始终都有一定认知能力。馆员的认知能力是建立在受过良好的社会教育，有较为宽厚的社会科学知识性和自然科学知识。上古时期的国家级中央图书馆“天府”“盟府”，是世袭官吏主管者两府。到了中日后的康有为、梁启超为首创立的强学会、新式学堂、藏书楼都是饱读诗书的学者或是职业青年。可见图书馆员的角色已具备了从现象到本质，由观察到分析，由分析到联想“以便知性可以成功地、无误地、并尽可能地完善地认识事物。”

任何一个成熟的社会角色，都要有一定的认知能力，而这种认知能力应是建立在受过良好的教育，有较为宽厚的社会科学知识和自然科学知识基础之上。图书馆角色的知性是图书馆事业兴旺发达不竭的动力源泉，它可以激活和开发图书馆员的智能。在充分吸收古今中外图书馆事业的经验和成果的基础上，努力探索我国图书馆事业的发展规律，发展模式和工作技术新方法，同时也是作为社会知识化、信息化主体的图书馆事业的自身发展的需要、也是读者和用户需求的需要、更是知识经济和社会发展的需要。这种知性更要表现出“人无我有，人有我强”。知性，应是角色在图书馆工作、生活、学习中，为实现角色而应该具有的认知、判断、抉择能力和实践能力。

图书馆员角色的理性，是科学态度和民主精神的结合。从1850年第一部公共图书馆法的诞生起就宣扬了一个最基本的图书馆精神，即通过图书馆保障民众获取知识与信息平等权利，当代图书馆精神还具有几个较为鲜明的特点:第一是与时俱进、勇于开拓、和谐共进的精神;第二是优秀人文精神与时代精神的融合;第三是图书馆人淡泊名利、求真务实的精神;第四是图书馆的团队协作精神等等。公共图书馆的社会意义就在于，它的存在使社会中的每一个成员具备了自由获取知识或信息的权利，它代表的是一种社会用以调节知识或信息分配，以实现社会自身保障的制度。图书馆员角色只有认同了图书馆精神所追求的这个保证信息自由的理想，才具备了现代民主社会的气质，这种角色赋予图书馆员的理性就是具有科学态度、公平正义、实事求是、独立思考、不迷信权威，用理想指导行为。这种理性不会受到情绪、情感和直接欲望的干扰，让图书馆员这一社会角色不迷失。

图书馆的德性，何谓德性?康德说德性就是力量。它比伦理更宽泛、包含两个层面:一个是对道德规范和原则的认识与理解，对现实生活的体悟与道德理想，道德信念的树立;另一层是道德原则和规范的遵循，对道德理想的践行。德性之所以具有排除来自欲望和爱好的障碍，担负起自己的责任，乃是因为理性本身具有这种力量。图书馆角色是以这个群体所从事的职业—图书馆事业为核心界定的，图书馆员的角色形象也有着历史的变迁，与社会的发展和进步相关联的，无论是欧洲中世纪图书馆还是中国的藏书楼，都是极少数知识占有者或当时非常有名的学者，享有无比崇高的地位，到今天也被赋予了信息导航员、信息专家、信息顾问等高尚的称呼。

4歧途:图书馆角色伦理的异化

异化是主体的现有与预期的差异程度，他属于道德问题总的否定性方面。图书馆角色的道德异化是指图书馆从业者在从事图书馆职业活动中所发生的道德现状与道德期许的偏差，它是道德实际效果背离道德本真的过程。

在市场化的压力下，操作方法、经营模式都出现商业化与实际存在的二元冲突中，所要求的图书馆责任和义务在实际操作中难于实现，因此馆员的角色担当经常出现有悖于图书馆职业伦理的行为，很难形成成熟的道德自律观。在市场机制的调节下，面对各种利益的诱惑，图书馆员可能滋生功利主义的伦理观，造成图书馆员伦理失范。其次，图书馆员道德担当的不确定和模糊性。在社会转型期，由于图书馆事业缺乏普适性的公共伦理体系与制度规范，容易造成伦理体系的混乱。因为人类在社会化的过程中充当着不同的角色，不同的角色会有不同的伦理规范和评判标准，这种角色领域的伦理规范常常在特定的情景下发生冲突，即所谓的角色伦理冲突。图书馆员的角色担当缺乏制度性的保障，无法形成强有力的拘束力，致使自己应有的生存空间只能被注人的资本不断蚕食，从而沦为弱势。

馆员的道德担当由于缺乏一种制度性的保障，对其伦理道德的遵守只能是一种自为的而非自觉的行为。这种行为既可以被善利用，又可以被恶所利用。在市场经济强大的利益诱惑下，很容易产生物欲化、庸俗化、冷漠化、无责任化和虚假化等病态馆员伦理观，道德的威严在不道德面前变得微乎其微，高尚的道德行为就变成了一种口头称道的对象而非行为上仿效的范式，图书馆员角色担当的伦理异化也由此开始。

5突围:图书馆员角色担当的构建

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伴随着市场经济利益最大化的盛行，诚信缺失的问题越来越突出，大学生诚信观念意识薄弱，容易受外来因素影响，目前，国家助学贷款不还、考试舞弊、学术方面的不诚信、以及欺骗老师家长的现象时有发生。例如，有的学生利用虚假的材料到生源地去助学贷款，更有甚者，部分贷款的学生毕业以后，缺乏正确的诚信观念和意识，不能按时还款。

（二）大学生诚信教育机制不完善

诚信观念的形成、诚信美德的培育以及诚信行为的养成，都是以诚信教育为前提的。诚信教育是系统工程，涉及教育者、受教育者、环境、方法等多要素。这些要素相互促进相互影响。从社会角度上讲，诚信可以看成是一个包含国家诚信、企业诚信、家庭诚信、个人诚信等要素的系统。目前，这些要素中的很多环节都存在需要进一步完善的地方。目前，大学生诚信教育，主要注重实践，而没有从诚信观念和诚信思想上培养。

（三）家庭和学校诚信教育缺位

应试教育的实行，让更多的家庭只注重孩子的智育发展，而忽视了德育的发展，认为只要成绩好，其他的都是可以忽略的。甚至有一些家长，自己本身就没有起到很好的榜样作用，做了一些有违道德诚信的事情，为了一些利益，而失去了诚信美德。孩子的模仿性强，家长的不良行为，从小就影响到他们，这些不良思想很可能会危害到孩子的一生。学校方面，目前小学、初高中阶段，学校追求升学率，把更多的精力放在学生的考试成绩上面，而忽视了思想品德教育。在有些小学，虽然开设了思想品德课程，但是部分这样的思想品德课程被占用，用于上其他语文数学课程。大学的教育以高就业率为目标，更多的倾向于专业性和实用性，而在教育大学生“诚实守信”、“为人处世”等方面缺乏教育。

（四）当代社会负面影响

伴随着市场经济体制的确立，人们更多的追逐利益的最大化。在这个信息时代，各种信息充斥着每个角落。学生的心智不够成熟，明辨是非能力还处在一个发展阶段，这些信息如果得不到正确的辨别，一些违背道德法律的思想就会从负面影响学生们的人生观和价值观，从而影响他们的价值行为。这时候，学生的诚信观念意识受到冲击，诚信意识容易被失信代替，违约现象也容易出现。因此，学校要唤起大学生修身立诚的自觉意识，使大学生树立讲求诚信为关荣、以欺诈虚伪为耻辱的坚定信念，使大学生成为对自身、对他人都诚实守信的公民。

二、期望理论对大学生诚信教育的应用

期望从字面上去理解就是“对人或事物的未来有所等待和希望”。弗鲁姆的“期望价值”理论可以简化为以下公式:激励力量=效价×期望值。其中，效价是指对自己对所要实现的目标价值估计，期望值是指对预期目标实现的可能性大小估计。要激励高校大学生诚实守信，就必须让大学生建立以下意识。

（一）效价：做一个诚信之人对满足个人需要的价值

正如孔子所说，“人而无信，不知其可也”，做一个诚信之人对满足个人需要的价值就在于，它是一个人为人处事的基本品德，是一个人立身处事基本准则；它是正确地处理人与人、人与社会和人与自然之间各种关系的原则，是一个社会赖以生存和延续的公共准则。就个人而言，诚信的价值就在于，它是自我修养和追求的一种精神境界，是我们每一个人为人处事的基本品德，是一个人立身处世必不可少的基本准则。“人无忠信，不可立于世”，如果一个人没有诚信，就很难与他人进行正常的沟通和交往，很难在社会上立足。因为不讲诚信的人，人们也不会对他讲诚信，自然他也就不会得到他人的认可，在他的人生道路中提升能力和发展事业的机会也就会很少或者甚至没有，所以他的人生也只能是碌碌无为。而与此相反，如果一个人讲诚信，时时事事信守诺言，人们会更加信任他，他也就必会获得更多提升能力和发展事业的机会。

（二）期望值：只要诚实守信就能保持良好的诚信记录

期望值，是人们达到预期目标的主观概率。人们总是希望通过自己的努力达到自己的预期目标，在目标还没有实现之前，这就表现成一种期望。期望值越高，人们认为自己更有可能达到预期目标，期望值越高，实现目标的动机也却强，所以人们也更愿意采取行动。反之，期望值越低，人们认为自己很难达到预期目标，所以就很难采取行动。

三、运用期望理论发展诚信教育有效途径

为了加强诚信道德建设，使大学生树立比较正确的、自觉地、全面的诚信意识和诚信观念。应用美国心理学家弗鲁姆的“期望理论”，调动其主动性积极性，提高期望的效果，激发学生进行自我教育和自我完善，使大学生认识到诚信是立身之本、道德基石以及实现自我价值的保障。

（一）正确理解效价，选取合适的期望目标体系

效价是指自己对所要实现的目标价值估计。“人无忠信，不可立于世”，如果一个人没有诚信，就很难与他人进行正常的沟通和交往，很难在社会上立足。长期以来，学校采取了很多措施来加强诚信教育，但是失信行为还是不断出现，如：考试作弊、助学贷款违约、论文抄袭等。诚信评价体系的逐渐完善，约束着人们自觉诚信行为，让人们意识的诚实守信和诚信行为的价值越来越大。大学生诚信档案是诚信评价体系之一，也是社会进步的重要标志。大学生诚信档案是一种有形的记录，以一种契约的形式约束着大学生的行为。诚信档案客观地记载了大学生在校期间的诚信状况与成长轨迹。诚信档案是大学生进入社会的通行证，是他们另一张“身份证”，其约束着大学生的行为，使大学生注意自己言行，关注自己诚信形象，不会为一点小利而迷失自己。大学生诚信档案又是一种无形的约束，其具有巨大的约束力，时刻提醒学生增强信用意识，远离失信行为，在潜移默化中让学生树立诚实守信观念。建立诚信档案，是道德教育建设与学生管理有效的结合起来。公开诚信内容，对诚信者进行奖励，对失信者进行监督和惩罚，让诚信行为和习惯慢慢养成。每年对诚信指数进行评价，并把诚信结果作为学生评先评优、入党求职就业、保送攻读研究生等行为的主要依据。更多的激励学生成为一个诚信之人。

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【中图分类号】 G 【文献标识码】 A

【文章编号】0450-9889（2015）09C-0050-03

学业成绩评价是高等教育人才培养的一个重要环节，是反馈教学实效性的重要手段。它在一定时期内通过实施一套行之有效的测评手段来客观、全面、有效地反映学生的学习情况、反馈教师的教学情况。科学合理有效的学业成绩评价对于调动学生学习积极性，提高思想政治理论课教学的实效性，增强大学生思想政治修养具有非常重要的作用。

一、思想政治理论课多元化学业成绩评价的理论依据

思想政治理论课作为高校对大学生进行理论教育和社会主义意识形态教育的主渠道和主阵地，具有强烈的政治性和意识形态性，它通过开展思想政治教育与资本主义意识形态进行较量斗争，其根本目标就是实现国家、民族、政党认同，凝聚社会力量，全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴的中国梦；使大学生在学习基本理论基础上掌握科学的方法论，抵制西方腐朽思潮，树立科学的世界观、人生观和价值观，坚定政治信仰，增强建设社会主义现代化事业的信心和决心。

高校思想政治理论课是培养大学生良好思想品德、增强大学生综合素质、教育和引导大学生健康成长的基本方式和重要途径，具有情感性、实践性与生活性。思想政治理论教育既包含了爱国、爱党、道德、守法等情感性要素，又有展示人类社会发展规律的指示性内容；既要求有教师教学活动的指引，也要求有学生的自我教育约束；既要求学生树立科学的世界观、人生观、价值观，又要求学生通过具体社会实践将其践行。思想政治理论教育是一种情感性教育，是通过开展教学活动引导学生认识并掌握国家的政策法规、道德法律知识，客观看待国家社会发展现实，培养学生在感性认识的基础上增强理性认识，认同党和国家的路线、方针、政策，激发学生爱国、爱民的情感，使学生将所学的理论知识内化自己的思想与行动，并在日常生活将其践行。思想政治理论教育是一种实践性教育，是理论应用于实践的重要环节。大学生以后的人生阶段会不断遇到学习生活、价值理想、社会交往、就业创业、恋爱婚姻等现实问题及矛盾冲突，而思想政治理论教育的社会实践活动就是引导和帮助他们处理现实问题，使其树立科学的世界观、人生观和价值观。思想政治理论教育是一种生活化教育，围绕着国家时事政治、社会现实、人生发展、日常生活等来开展，以培养政治素养、品德修养为中心，促进学生德智体美全面发展。此外，思想政治理论教育是一种方法论的教育，是通过教学工作和社会实践活动，帮助学生把已经具备的零碎知识和经验结合起来，形成系统完整的价值系统和思想理论系统，引导学生客观理性地认识国家与社会发展，运用系统的思想政治理论来指导自己的社会活动，辩证地分析中国特色社会主义建设发展过程中存在的问题，切实提高分析与解决问题的能力，增强洞察能力，培养辩证思维、逻辑思维与审时度势能力。

思想政治理论课是以知识的学习为起点的、以价值观念的渗透和内化为过程、以日常生活实际行动和表现为目标的课程。学业成绩的评价作为思想政治理论课的重要环节，科学有效的学生学业成绩评价不仅可以较好地调动学生学习积极性和主动性，激发学生学习思想政治理论的热情，促进学生的发展，提高学生综合素质，增强学生的道德修养和道德品质，还有助于更加客观地评定学生的成绩，深化思想政治理论课的教学改革，提高教学实效性。为此，思想政治理论课学业成绩评价就是要依据其自身的特殊性，通过教学促使学生更加注重平时的学习过程，引导学生更加自觉地加强自身修养，关注学生的日常操行，更加客观反映学生自身的思想道德水平和法律意识。

当下高职高专院校思想政治理论课学业评价模式和体系主要是以平时成绩加期末成绩的评价模式为主，存在的问题较多，如评价内容以教材内容为中心，关注学生对理论体系与知识的把握，评价的内容较为狭小；评价对象以教师为主，评价的主体较为单一，忽视了学生思想品德、学习态度、情感能力、人际交往；评价方式以终结性评价为主，对学生应用知识分析解决问题的能力，因课程学习影响而产生的世界观、人生观、价值的变化的体现不够，评价的时间跨度较短；学业成绩评价所应起到的管理、教育、鉴定、引导、激励的功能发挥不到位。当前大学生思想政治教育存在的最根本的问题是教育内容的教材化、理论化、知识化，缺乏与大学生发展相适应的情感化、实践化和生活化，大学生思想政治理论教育出现了教学课堂化、教师中心化和教材化倾向。高职高专院校学生的基础较差、学习目的性不够明确、学习动力不足，但比较积极活跃、热衷参加各种校内外活动等。对此，我们要从理论联系实际、增强品德与能力、知识与行为相结合等方面入手改革思想政治理论课学业成绩评价模式。

二、思想政治理论课多元化学业成绩评价的基本要求

高职高专院校是我国高等教育的重要组成部分，“适应生产、建设、管理、服务第一线需要的，德、智、体、美等全面发展的高等技术应用性专门人才”是它的培养目标。为此，学业成绩的评定需要依据思想政治教育目的性，结合思想政治理论课教学目标、高职高专学生的特点明确评价内容，坚持以学生为本，关注学生的长远发展；要注重学生参与过程的考核，强化教学实践环节等评价原则；结合相对评价、绝对评价及个体差异等评价法，并综合采用形成性、诊断性、总结性等多种评价类型，全面反映学生的知、行、意、信、行，促进学生真正做到知行合一。

第一，思想政治理论课教学目标是学业成绩评价的方向。思想政治理论教育的教学目的内在地规定了学生学业成绩评定具有情感性、抽象性和长期性，为此，学业成绩评定应当包括运用基本知识能力、学生思想及其外化形式的实际表现，即政治理论素质、思想品德修养、社会实践能力、语言表达能力等方面，尤其是运用基本原理分析和解决现实生活中遇到的现实问题的能力，特别是价值理想与社会现实、真诚情感与人际交往、奉献社会与就业创业等矛盾冲突的问题。为此，高职高专院校思想政治理论教育必须把理论知识的学习与运用理论来指导社会实践的运用能力培养结合起来，在教学过程注重对学生逻辑思维、辩证思维及学习能力、沟通能力、组织能力、创新能力等综合素质的培养和考察，注重结合学生的现实性和可能性来增强教育的实效性。

第二，高职高专院校学生特点是构建学业成绩评价的依据。学习基础较差、目的不够明确、动力不足，但积极主动活跃参加各种校内外活动是高职院校学生的突出特点。为此，学业成绩评价要以思想政治理论课的内在规律为依据，根据高职院校学生的特点，密切联系他们成长中遇到的理想信念、人生价值、情感认识、法制观等问题来构建评价体系，形成以个性化评价为主，将考查学生知识与能力、知识与品德、理论与实际结合起来，突出过程性评价和发展性评价，将闭卷与开卷相结合、笔试与口试相结合、理论与实践相结合、课程论文和社会实践相结合、平时成绩与期末成绩相结合等多种评价方式有机结合起来。既有简单理论知识掌握的考试体系，也有由教师、同学参与平时课堂表现评价的考核体系、参与社会实践评价体系、校内各部门和社会有关人员参与的思想道德素质评价体系。通过不断创新思想政治理论课的评价模式，把考核过程向学习、教育和成长过程转变，增强高职高专院校学生学习的积极性和主动性，提高思想政治理论课的教学实效性，把思想政治理论课变成大学生真心喜欢、终生受益的课程。

第三，强化学生参与过程是学业成绩评价的必然要求。学生参与是课堂教学的重要环节，将学生参与纳入到学业成绩评价中，既展现了学生主体性，使学生了解自己的实际情况，合理定位，激发学生学习的兴趣，也是教学改革的必然要求。教师课前布置一些有争议问题，以课堂作业、主题演讲等形式让学生结合个人与社会的实际，运用所学的知识进行评价发表自己的见解，鼓励学生提出问题、讨论和分析问题、解决问题，根据学生对知识的掌握、理解、运用及口头表达予以评分；并将学生出勤率、课堂表现、学习态度等平时表现纳入考核中，既能活跃课堂，也可调动学生学习政治理论知识的积极性和主动性；社会实践是运用基本知识解决问题的重要展现，学生参加社会实践调查、访问、参观并撰写实践报告，可以锻炼学生的观察能力、分析问题能力等，将社会实践纳入成绩评价中是学生参与的表现；同时还注重同学之间的互评，把学生的评价纳入其中。

第四，清晰明确的评价范畴是学业成绩评价的必然要求。学生知识素养、思想道德、价值理想是一个长期的动态性的过程，在制订学业成绩评价时，我们要从学生、教师、辅导员及同学、社会人员等多方共同参与学生的学业成绩评价；要针对性地考查思想政治理论课教学成效及学生掌握思想政治理论知识和提高能力的情况，考查学生自学、参与讨论情况及通过课程学习后他们的思想品德、道德修养、遵守法律纪律等品德与行为等层面内容；综合采用形成性与终结性评价相结合、动态与静态评价相结合、定性与定量评价相结合、教师与学生自我评价相结合及理论与实践考核相结合的评价方式。

第五，明确可操作性是学业成绩评价实施的客观诉求。思想政治理论课学生学业成绩评价过程是复杂的，评定内容是具体性的也是抽象性的，既有智力与非智力因素的评价，也有现时价值评价和长远价值判断，还有学生显性教育价值实现与潜在价值实现的评价。因此，在选择学生评价的方法手段模式时不仅要客观、科学、全面，而且应可控制、可操作、可测量，我们需要综合采用测验、观察、实验、问卷调查、水平测试等方法，在实验中确立一套行之有效的适合高职高专院校学生特点的学业成绩评定模式和体系。

总之，科学的教学目标、变动的学生实际、多样的评定手段、多元的评价主体、多元的评价成分及合理的成分比例是制定科学合理的多元化学业成绩评价模式的基本要求。

三、思想政治理论课多元化学业成绩评价的实践操作

学业成绩评价是思想政治理论课教育教学的重要环节和提高教学实效性的重要手段，如何更好地反馈思想政治理论教育的实效性，从短期的发展来说需要通过学业成绩的评定来（下转第113页）（上接第51页）实现，而从长期性发展来说则要通过社会的检验来完成。根据思想政治理论教育教学情况，考察和结合部分高职高专院校的操作模式，本文的多元化学业成绩评价的基本模式是以平时成绩、社会实践、操行评定和期末成绩为组成部分的。

一是平时成绩，占成绩评定的20%，由任课教师完成。包括学生出勤、纪律，课堂表现与学习态度，如参与课堂对话、研讨、对知识的掌握、理解、运用及口头表达能力。其中出勤占学业成绩的10%，这些评定内容的纳入对教育、管理、引导学生起到很重要的作用。

二是社会实践，占学生成绩评价的20%，由辅导员评分、社会人员监督的方式完成。社会实践活动包括学生参加社会公益活动、勤工俭学、暑期“三下乡”活动等志愿者活动，其他的辩论赛、技能赛、才艺表演大赛等社会实践活动及参加社会实践次数，完成一份实践报告情况等把理论和实践结合起来的活动，由教师和辅导员的评分形成社会实践的成绩。社会实践是促进知行合一的重要方式，能综合考察学生的积极进取心、团结合作等能力。

三是操行评定，占学生成绩评价的20%，由学工、团委、系部等综合评分、同学互评方式操作和完成。操行评定主要包括学生日常生活的表现，如思想道德品质、行为礼仪、典型的助人为乐行为、积极投身社会实践、具有很强社会责任感的行为，或因考试作弊、旷课甚至打架斗殴、盗窃等违法犯罪行为受到警告以上等处分等，这些都可以纳入考核体系中，并通过同学互评、辅导员和班主任的评价，由所在院系提供该方面的总成绩来实现。学业成绩评价标准与学生实际表现联系起来既符合思想政治理论课教学，也是学生学业成绩评价宗旨，这种通过他人的监督和约束促使学生去约束自己言行举止的方式，可以潜移默化提高学生的思想道德修养，增强法律意识。

四是期末考试，占学生成绩评价的40%，采用统一考试的方式。通过开卷或闭卷的方式考核学生的政治理论基本知识的掌握，考核既有基本理论和知识，也有需要学生灵活运用知识来分析热点时事的知识，综合考查学生分析问题和解决问题的能力，培养学生的创新意识和创新能力，有助于引导学生关注和了解中国和社会的现实发展。针对有突出表现、有重大成果的学生还可以实行免试和加分。

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篇（10）

一、二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。

它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二、康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。

在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。

然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。

三、如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。

毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。

如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。

四、以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。

我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明?t的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。

当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到上。

叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。

尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。

然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。

五、在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。

康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。

康德之后的施莱尔马赫在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。

深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。

面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。

综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。

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