隋唐文化论文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇隋唐文化论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

引 言

楷书鼎盛期在隋唐。隋唐楷书承前期的勃兴之势，将楷书艺术的发展退至鼎盛，书家辈出，风格多样，蔚为大观，以“唐楷”称之。隋朝楷书熔南北书风为一炉；初唐楷书承此楷书风格之变，欧、虞、褚、薛各显其个性体貌，开宗立派；中唐颜真卿楷书以雄风创新；晚唐柳公权以“柳骨”相媲美于“颜筋”。唐楷是唐文化的标志之一，是唐文化繁荣的产物。佛道兴盛，抄经也必以楷书为体，经生以此为业。楷书的实用价值在兴盛的社会文化中得到最广泛的展现。楷书内在的艺术特性及其以往的艺术积累，也在这深广厚实的实践中得到充分的提高，楷书艺术风格更趋多样化。

一、颜体楷书的风格特征及其影响

苏轼曾云：“君子之于学，百工之与技，自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美，文至于韩退之，画至于吴道子，书至于颜鲁公，而古今之变，天下之能事尽矣。”将颜真卿的字与杜甫诗、韩愈文、吴道子画相提并论，是极高的评价。

（一）颜真卿的生平介绍及其影响

颜真卿，字清臣，琅琊临沂（今山东临沂）人，唐代杰出的书法家。曾为平原太守，人称颜平原。安史之乱，颜抗贼有功，入京历任吏部尚书，太子太师，封鲁郡开国公，故又世称颜鲁公。代宗时李希烈叛，宰相卢杞“衔恨”唆使皇帝使真卿往劝谕，为希烈所留，忠贞不屈，后为李希烈缢杀。他秉性正直，笃实纯厚，有正义感，从不阿于权贵，屈意媚上，以义烈名于时。

清王澍说：“魏、晋以来，作书者多以秀劲取姿，欹侧取势。独至鲁公不使巧，不求媚，不趋简便，不避重复，规绳矩削，而独守其拙，独为其难。”颜体书对后世书法艺术的发展产生了深远影响，唐以后很多名家，都从颜真卿变法成功中汲取经验。“颜体”艺术博大精深，源远流长。对晚唐、宋、元、明、清，乃至今天都有着直接的影响，成为后学的艺术范本。

颜真卿开拓了书艺的崭新的恢宏境界：从特点上论，颜体形质之簇新、法度之严峻、气势之磅礴前无古人。颜真卿的楷书一反初唐书风，行以篆籀之笔，化瘦硬为丰腴雄浑，结体宽博而气势恢宏，骨力遒劲而气慨凛然，这种风格也体现了大唐帝国繁盛的风度，并与他高尚的人格契合，是书法美与人格美完美结合的典例。他的书体被称为“颜体”。在中国书法史上占有特殊地位，唯一能和大书法家王羲之互相抗衡，先后辉映的，就是颜真卿了。他所留下的碑帖很多，后世的书法家认为从他的一些碑帖中可以找到圆笔的痕迹，和其他书法家的方笔不同。颜真卿被使用圆笔的书法家奉为开创者。

（二）颜体楷书的发展阶段与风格特征

“颜体”的发展，大致可分为三个阶段。五十四岁以前，笔法方峻，隶意犹在，筋骨层棱的独特风格尚未成形，代表作有《多宝塔碑》（图一）、《东方朔画赞》等。五十四岁至六十四岁是第二阶段，风格渐显，用笔由方变圆，横轻竖重，转笔不折而转，巧妙地用中锋和藏锋运笔，“蚕头燕尾”，字形由传统的背向转变为相向，这些都是颜体的崭新笔法。这时期的著名作品有：《八关斋会报德记》、《大唐中兴颂》、《麻姑仙坛记》、《颜勤礼碑》等。用笔雄重，结体更趋端严朴拙，中宫宽博，臻于炉火纯青，人书俱老之境，代表作有《自书告身帖》、《颜氏家庙碑》等。

二、当代书坛楷书创作现状分析

认真分析和观察一下当今书法的发展脉络，不难发现，最近几年，楷书，尤其是唐楷，出人意料的遭到冷落。

唐楷，以其形体完备，法度森严为特征。纵观历史上的楷书四家，无一不是法度森严的，走笔有致的，其中风范，不好学，是出不来的。现在都在谈书法个性，楷书在这方面的局限性就大一点，不像行草书那样能充分发挥个性，楷书的法度非常严备，

给个性的表现和张扬带来一定的局限，特别是唐楷，除了褚遂良之外其它的唐楷很少在展览中露面。这跟当今追求展厅效应可能也有比较大的关系，因为楷书篇幅写大了不一定好看，而且比较吃力，很难体现个性。

在品种比例与法源上来看：

（1）、小楷50%。小楷作品大多集中取法于锺繇、文征明、王宠、赵孟或《灵飞经》、《敦煌写经》等。

（2）、魏楷20%。魏楷基本集中在几块名碑名志之间，如《张猛龙》、《爨宝子》、《爨龙颜》和《张玄墓志》、《元倪墓志》、《元略墓志》等。

（3）、唐楷20%。唐楷取法以褚遂良为最多，依次是虞世南、颜真卿、欧阳询、赵孟和少量的柳公权。

（4）、其他10%。指非以上类楷书，如瘦金书、金农、弘一、赵之谦等，还有不少数量尾随当代名家风格的作品等。

除小楷外，大量的是中楷，大楷（指字径10公分）比重相对小，大字（字径20公分）和榜书作品甚少。楷书在整个来稿总数的比例是13.8%，这本身在总体上已经失衡。同时，自身内部各种书体也比例失衡，小楷占半壁江山，这不是一种正常的格局。

三、激活颜体楷书创作及对策

笔者不才，临习训练数年的颜楷常常会把其写呆，写死。更有时写滑，写媚。缺少了古韵的质朴，苍劲，浑浊之感。在求有所“变”时，也曾试着去掺入一些魏楷笔法，但往往做成机械、生拉硬套式的搬入。创作时并不能很好的融合，反而更显得做作、别扭。结合对国展和兰亭奖的综合考察，当代楷书创作在形态上的变化出现如下走势：

1.内容上，碑和帖结合，多体多书家互相结合、渗入，从其他碑帖中汲取营养，把它添加到颜楷中来。在国展中唐楷类创作作品虽有中国书协的呼吁和评选中的偏重，但是形式仍是无法乐观，取法于虞世南、柳公权、徐浩等几乎不见影子。颜体上有《自书告身帖》出现，但是《麻姑仙》、《颜家庙》、《中兴颂》、《多宝塔》消失了……

2.从形式上看，加强构成意识，从字法墨法，章法做一些变革。

3.作品外观上，可以注重作品的外形包装，如采用不同的形式：屏条，册页，色宣，也可加入图案、花纹等等。尺幅上可以选择八尺大幅，给人造成视觉的影响力。或者以小片拼接的形式。

前两点是在加强字体间的“综合、融合”。即是“矛盾融合、承传创新”，这个观点的依据源于哲学史观。当然，其中包括着“矛盾融合论”。课本中的辩证法告诉我们，矛盾即是指事物自身所包含的既相互排斥又相互依存，既对立又统一的关系。牵延过来，不同书体即是不同的矛盾个体，他们的关系是对立统一的。所谓对立，是指矛盾双方相互排斥、互相斗争。即不同的书体有着属于自己特有的书风特色。所谓统一是指如下两种情形：第一，矛盾双方在一定条件下相互依存，一方的存在以另一方的存在为前提，双方共处于一个统一体中第二，矛盾着的双方，依据一定的条件，各向自己相反的方向转化。这里可以说是“逐渐融合”。

参考文献

[1]金开诚，王岳川.中国书法文化大观[M].北京：北京大学出版社，1995.

[2]刘正成.中国书法全集・颜真卿 二五（卷一）、二六（卷二）[M].荣宝斋出版社， 1993.

[3].华东师范大学古籍研究室.历代书法论文选[M].上海：上海书画出版社，2004.

篇（2）

在历史上，长安地区的文化深深地影响了周边地区和邻邦，也曾深深地打动了世界其他文明体系的心灵。中外文化在长安地区交流互动，使得世界越来越深人地了解了中国，中国也深刻地影响了世界。但在中国传统文化的流派中，长安文化虽厚重却不显于世。其中有多个方面的原因。笔者以为，其中一个主要原因是长安文化的内涵和外延比较模糊，与其他概念相交叉、重叠，其主体性特征和全国其他地区的文化相比较也显得不容易归纳。这种比较大多是从中国文化特色的传统性、独立性以及完整性来考量的。如果以现代意义为价值取向来追溯，古代的长安文化虽然复杂多变，但也包含了一些其他地区所不具备的特点，而且，作为陆地文明史上的一颗璀璨明珠，长安文化的内在普适性价值值得进一步研究。

一、长安文化的基本定义与发展阶段

这里所说的文化，根据其发生和影响的范围，从基本形态上来划分有地区文化、地域文化、民族文化、国家文化以及世界文化等5种类型。最基本的观察和分析的出发点不外乎“大中见小”和“小中见大”，实质上就是研究和比对文化的一元性与多元性的相互关系。文化上的一元和多元是一个相对的概念，事实上也没有绝对的一元文化或多元文化，总是一元中有多元，多元中有一元。文化的一元性必然以多元为基础，而多元文化也必然有一元性的共同价值观与追求。一元与多元之间的和谐性与社会的和谐性成正比例关系，而文化与社会的和谐度也构成了该文化范围文明程度的标志。

长安文化属于地区性文化。其名称有二义:第一，顾名思义，就是这一地区称名“长安”时期的文化;第二，以称名“长安”时期的文化为这一地区传统文化的概括与代表，因而自然包括称名“长安”之前的萌发和之后的延伸。从时空概念上分析，具体由以下几个要素构成。

第一，长安文化是称名为“长安”时期的文化。称名“长安”的时期，即从汉代到唐代(当然也可以延续到现代，一方面是有“长安地区”的存在;另一方面是长安文化陆地文明的一些传统特色仍然有遗存。这需要联系现代与古代来研究，特别要调查古代长安文化的现代遗存，所以暂不在本文探讨范围之内)。尽管有汉长安和隋大兴、唐长安的区别，但从地理范围和文化特质的传承来讲，本质上没有大的区别。“长安”虽然是城市的名称，是因为称名“长安”的时期是这一地区文化发展史的鼎盛阶段，具有比较强的典型性和代表性。

第二，长安文化是“长安”地区的文化。这里指的是长安地区，不仅仅是城市地区。其具体的地域范围可以分为核心地区和辐射地区。核心地区又有两个部分，即长安城区和关中地区。长安城区包括了津、镐、咸阳、大兴和长安。关中地区，也就是地理学上所划分的渭河平原，古称八百里秦川，南至终南山北麓，北至渭河以北的黄土台源地带。其辐射地区，是直接受长安文化影响以及与其他地区文化交流渗透的地区，即东至洛阳，南至秦巴山区，西至河西走廊的东部，北至渭北高原。

第三，长安文化是“活着的”文化，是“存在的”文化。“礼失求诸野”，文化的传承是一种自觉的本能。尽管沧海桑田，长安屡经劫难，但是长安文化并未因此而衰亡。这主要缘于长安文化的“草根”性，既有历史意义，也有现实意义;还应该重视文化的精神和物质2个层面。在陕西现存的物质文化遗产和非物质文化遗产中，不少文化遗产深浅不等地打着长安文化的印记，如兵马俑的制造、法门寺佛指舍利的信仰、鼓乐、老腔、还有民间的丧葬制度等等。也就是说，长安文化不仅是一种历史的文化，而且衰而不亡，也是一种现实的文化，其生命力和影响力依然存在，是“活着的”文化。

第四，长安文化的形成和发展有内在的必然性和由此而呈现出的阶段性。地区文化的生成和发展是长期的过程，有其自身的演变规律。长安文化从汉代到唐代为核心时期，也是鼎盛时期，自然也有此前的积累和之后的延伸。

从文化的发生学意义来讲，长安文化从形成、发展到衰落大致经历了以下几个阶段，然后绵延至现代。其中，长安文化的孕育阶段，是从渭河文明到先秦;长安文化的形成阶段，是从先秦到秦汉;长安文化的鼎盛阶段，是从秦汉到隋唐;长安文化的衰落阶段，是从五代到现代。

二、长安文化概念上的重叠与交叉

从不同的时代和角度来概括，习惯上把这一地区的文化归纳为各种不同的名称，如周秦文化、三秦文化、汉唐文化、隋唐文化、盛唐文化等，都各有其着眼点，有具体的针对性和各具特色的局限性。这些都与长安文化有重叠和交叉的地方。笔者认为，这些命名和长安文化虽有重叠和交叉之处，形式上以及时空上有重合之处，但本质上应该区别开来。从这些文化体系中可以抽象出长安文化的内容，但是这属于一元与多元或根与枝叶的关系，并不影响长安文化的独立性。这里存在2个问题需要辨析。

第一，长安文化与国家文化的关系。周秦文化、汉唐文化、隋唐文化以及盛唐文化，从性质上来说都是国家文化，是中国国家文化的历史形态。而三秦文化虽有较强的地域性，但其文化属性的时代特征比较狭窄，文化内涵也比较庞杂，而且不能不涉及到北面的草原文化和南面的巴蜀文化，这就影响到对三秦文化深刻性方面的界定。

所谓国家文化，是各个优秀的、先进的地域文化的总和与代表，而地区文化是独特的地方性文化，是国家文化的基础，也就是前文所说的一元与多元的关系。在多元的地区文化的基础上，才能抽象出一元的国家文化。相对于国家文化，长安文化属于后者。有的时候，某些地域文化的优势和先进性会因为客观环境的便利而上升，与国家文化的主流相汇合，地方文化与国家文化高度和谐。这是完全正常的，如当年的长安文化。但长安文化的根基扎在陆地文明的土壤中，地域范围上毕竟受内陆型文化的限制，所以即使是在最辉煌的时期，如盛唐时代，长安文化也不能完全代表国家文化。另外，在有的范畴上，如典章制度，其性质也属于国家文化，不能划归人长安文化。

我们也需要对同属国家文化的周秦文化和汉唐文化作分析、对比。在周秦文化中，受时代和文明发展程度的限制，地域性相对更强一些，而汉唐文化不仅代表了那个时代的中国文化，在世界性的范围内影响也更为广泛。在这些时期，长安文化也同样作出了卓越的贡献。

第二，长安文化与“京城文化”的关系。长安是十三朝建都之地，自古就有西罗马、东长安之说，长安是世界历史文化名城，曾有过非常发达的“京城文化”。长安文化与“京城文化”之关系非常密切，有些方面可以重叠，但仍有本质上的区别，长安文化不能等同于“京城文化”。尽管长安文化在一定的时期内很容易与“京城文化”融为一体，甚至被“京城文化”的光芒所掩盖，因为“十三朝古都”的语境很容易导致二者的混同。

“京城文化”的概念比较清晰，地域小，更绚丽时尚，领风气之先，但根基浅，往往短暂而变化多端(当然，这里也需要把“京城文化”从“国家文化”中剥离出来)。在同样的时空环境下，长安文化为“京城文化”作出了基础性的贡献。这一方面说明了长安文化的张力和所能上升的高度，另一方面反映了长安文化形态的丰富多彩，但这些毕竟与长安文化自身的体系结构是两个概念。

从文化的整体性分析，以上文化名称上的“国家”、“京城”等，只是一些相对区别的概念，其定义有特定的内涵和外延，而“地域”的文化内涵则显得更清晰、准确，历史的延续性更为持久，也更为“草根”性。这也是长安文化作为基础性地区文化的基本属性之一。

三、长安文化形成的客观条件

文化的形成不以人的意志为转移，因此长安文化不是刻意“打造”出来的。受客观条件和主观因素的制约，文化的形成有其自身非常复杂的规律，是长期的发生、积淀与发展的过程。为什么长安文化有如此悠久的历史和连绵不断的持续性?这需要结合当时的历史环境从人们赖以生存的自然条件、生产方式以及生活环境中去寻找原因，需要和其他文化区的客观环境作比较。归纳起来，长安文化形成的最基本的客观条件有3个方面。

第一，土地问题。长安文化植根于内陆型农耕文化的土壤中，黄土文化的生存条件是规定长安文化的根本要素。这一地区有非常良好的农业耕作条件，位居渭河冲积平原，土地肥沃。国内类似的地方也有，但不是很多，持续性的开发时间也有区别。汉代司马迁记载道:“关中自汗、雍以东至河、华，膏壤沃野千里，自禹夏之贡以为上田。而公刘适那，大王、王季在岐，文王作丰，武王治镐，故其民犹有先王之遗风，好稼墙，殖五谷，地重，重为邪。”“故关中之地，于天下三分之一，而人众不过什三;然量其富，什居其六”川。附近的山区还有丰富的资源可资利用，如终南山:“其山出玉石、金、银、铜、铁、豫樟、檀、拓，异类之物，不可胜原。此百工所取给，万民所仰足也”。而且河网密布，可资利用的水资源非常丰富，满足了当时人们的生活日用和农业灌溉的需要。

第二，保证农业耕作秩序的安全和稳定问题。在古代，中国以农业大国闻名，统一与战乱时相交替，保障农业耕作秩序的安全和稳定极为重要，同时也关系到民众的生存以及生存的质量。这一地区不仅土地肥沃，浇灌方便，而且四面环山，有许多台源，为四塞之地，军事上易守难攻，和其他地区相比较有天然的优势。这一地区又名“关中”，自古以来关中四周修建有许多关隘，扼守要冲。东面中条山、蜻山、熊耳山，有函谷关、潼关、武关、临晋关、龙门关，西面六盘山有尧关、旬关、子午关、饶凤关、骆谷关、斜谷关、阳平关，北面黄龙山、子午岭有金锁关、石门关、冉店关、阳峪关，等等，都是历史上有名的关隘。另外，在交通水运方面，附近河流众多，设有许多渡口。如黄河上的蒲津渡、风陵渡，渭水上的渭水渡、渭南渡、东渭渡、西渭渡、宝鸡渡，南面还有汉水上的汉中渡、安康渡等，都控制着拱卫关中的水路要冲。以上这些关隘和渡口从陆上和水上全面保证了关中的安全，维护了农耕经济的社会稳定。

第三，地理位置与发达的交通状况促进了长安地区与其他地区的交流。文化依靠获取不断的信息创新、获取发展的动力，形成不断的生长点，而创新就必须借鉴其他文化，与其他文化交流。在文化信息的交流上，交通问题是制约古代文化交流的关键因素。中国是一个内陆型国家，而关中本身也是一个封闭型的地区，但关中所处地理位置的大环境经常是开放的。

秦和隋的两次大统一促进了长安地区与其他地区的交通发展。秦、汉的驰道、栈道连通了全国各地。通西域之后，这里成为丝绸之路的起点，交通路线一直延伸到南亚、中亚。隋唐时代，潜渠连接渭河、黄河，自成体系。隋朝时:“诸州调物，每岁河南自憧关，河北自蒲坂，达于京师，相属于路，昼夜不绝者数月。唐代交通更为发达，如:“东至宋汁，西至岐，夹路列店肆，待客酒撰丰溢。每店皆有驴赁客乘，倏忽数十里，谓之骚驴。南至荆襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅”。显然，依靠这些便利的交通条件，长安地区获取了比其他地区更多的文化信息。

四、长安文化形成的主观基础

在有利的环境条件下，长安文化的形成经历了漫长的动态积淀过程。这个过程与齐鲁、荆楚、巴蜀、岭南等地的文化形成过程迥然有别。

远古时代，关中就是人类文明的发源地。仅从考古发现来看，100万年前，“蓝田人”在这里生活，20万年前，渭河北岸又生活着“大荔人”，2万年前氏族公社时期的新石器文化遗存已有大量发现，特别是洛、径、溺、沪、橘、沫、皂、漆等河流的两岸。之后，仰韶文化的代表有著名的溺桥半坡遗址和骊山姜寨遗址，龙山文化则有洋西客省庄遗址和西安东郊的米家崖遗址。5 000年前，渭河文明有了新的发展，炎黄部落崛起，把渭河文化传向东方。从西周至唐的约1 100年间，这一地区连续成为西周、秦、西汉、新莽、东汉、西晋、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的建都之地。频繁的政治活动和中外商贸活动促进了文化往来，使得这一地区的文化长时间地保持着激扬多彩的活力。

国内外各民族文化的融合增强了长安文化的包容性和丰富性。进人封建社会之后，亚洲腹地的社会经济有了迅速的发展，社会分工和生产方式都有了各自的进步，长安地区成为中原农耕文化圈在西北的门户，也是西北草原文化东进和南下的人口，这一政治、经济之要地的战略地位，使得各民族争相在这里活动，从而带来了各个民族的文化融合。汉通西域之后，这里成为丝绸之路的起点，更承担起了将东方文化输往西方并首先审视和接受西方文化的重任。西晋末的“永嘉南渡”，使得鲜卑、匈奴、揭、氏、羌“五胡”南下，又长期处于民族大迁徙、文化大交融的格局中。斑斓多彩的各民族文化在这里激荡、展示，大大增强了长安文化的包容性，也赋予了长安文化开放性的品格。

国际文化的长期交流形成了长安文化博大雄浑的气魄，形成了不同于国内其他地区文化的胸襟与眼界。由于丝绸之路的开辟和长期处于中国政治中心的有利因素，长安地区成为当时中国对外交往的“窗口”，也是中国最先吸纳、消化和再创造域外文化的地方。例如佛教作为一种外来文化，为长安地区最先接受，在这里接受中国传统文化的审视，在这里完成了“中国化”和“化中国”的进程。一方面，长安地区中外高僧云集，寺塔林立，担任了北传佛教译传中心的重任，被称为佛教的“第二故乡”;另一方面，“三武一宗禁佛”的3次激烈冲突都发生在这里，同时说明了域外文化被中国文化改造的曲折经历，也说明了长安文化具有刚性的一面。

五、长安文化的特征

综上所述，和国内其他地域文化相比较，长安文化具有非常鲜明的个性特征，这些特征大致可以归纳为如下5个方面。

第一，原生文化历史悠久，积淀深厚，连绵不断，通常表现出先进性。以这种先进性为基础，成为千余年中华民族文化的重要支撑点之一，在历史的长河中以一波又一波强烈的冲动为中华文化的繁荣作出了历史性的贡献。

第二，东方文化基础上的农耕民族文化与草原民族文化汇合状态下的多元结构，是多民族文化的共同体。多种成分并存，有比较强的包容性，既活跃又丰富多彩。

第三，文化的主体性不鲜明。在所谓的中原文化圈里，这里也不处于中心地带，但却带有世界性文化的色彩。这与其他以本地域传统为核心而凝结和升华的齐鲁文化、巴蜀文化、荆楚文化、岭南文化等有明显的区别，很难在文化上归纳出一个完全有中国传统特色的主体体系，而是保持着一种百花齐放、此起彼伏的态势。

第四，文化外形多变。虽然是地方文化，但是在不同的时期又与国家文化相和谐，有时又以民族文化为特点，有时又流露出京城文化的个性特征，有时又显示出国际文化的色彩。

第五，文化性格开放、活跃，文化态度宽松、宽容，文化形象大气而粗豪，刚毅而散漫。排他性较少，创新性强，富于进取和开拓精神，也显示出较强的凝聚力与反馈性。

篇（3）

二、“论坛式”课堂教学的基本流程

1.情境导入

通过情境导入，为“论坛式”课堂教学张目。学生对历史的学习主要是靠一本教科书，书是通过文字和图片反映历史，但历史事件和历史人物活动离我们今天的生活相去甚远，学生只通过文字和图片来想象是不够的。这对理解历史事件和历史人物造成了很大的困难。为此，教师应该以多种具有生动形象的历史场景，激发学生学习历史的情绪，使学生乐于参与活动，为学生更好地理解历史创造条件。教师可以采取创设模拟历史场景的方法，适当利用教学场所，稍作变动，让其成为历史会议的会场或者某场战役的战场，也有可化身为中国各个朝代文化展览的场所，而学习的主体――学生则化身为其中的主持人、发言人、指挥家或者战役的参与者，还可以让学生复述去过的历史遗迹或者博物馆见闻。

2.自主学习基础上的小组初级论坛

教师可以通过导学案或者课件展示的方式，指导小组开展历史论坛活动。此阶段小组内论坛内容以基础知识和稍作讨论能解决的问题为主。重在掌握基本内容，了解历史发展的脉络。学生个体首先根据教师列出的知识结构查阅课本，自主探究基本的历史知识，教师提出要求，指导自学的方法，限定时间让学生阅读教材，自主积极思考、填写知识结构；个体基本完成后，以小组为单位开展论坛活动，成员之间相互展示个体学习成果，相互借鉴提升，期间教师巡回指导，检查小组内论坛情况，发现论坛开展中难点及普遍存在的问题，确定需要重点讲解的内容及方法，同时对个别学生的个别问题进行知识或方法上的辅导。此环节的目的是让学生自学基础知识，充分感知历史，培养学生自主学习的能力，同时教师了解了学情，根据学情及时调整教学的重难点。

3.小组讨论交流基础上的高级学习论坛

小组提出论坛开展中的难点及普遍存在的问题，师生讨论、探究完成。此环节需要师生互动、合作探究，同时又始终渗透着学生的独立思考，三者缺一不可。教师是论坛的推动者，有独立思考精神的学生是论坛主体，要做到由浅入深、层层推进，通过生生互动、师生互动探究，分析、理解教材内容，使学生全面、准确、透彻地掌握、理解、运用知识，充分体现教为主导、学为主体、学生的能力发展和非智力因素提升为目标的教学原则。

4.基于教材和新课程标准的深层次论坛

在当今时代，我们必须要培养学生的创新意识，以及与他人合作和参与社会实践活动的能力，从而培养学生正确的“历史意识”和“国际意识”，形成正确的世界观和人生观，拥有健全的人格。因此，教师要设计一些有价值的问题，形成深层次论坛。如学习了“辉煌的隋唐文化”，笔者会引导学生思考“隋唐文化为什么如此辉煌？”学习了“明清经济与闭关锁国”，会让学生反思“闭关锁国对我国历史产生了怎样的影响？”

5.自我检测，巩固提高

本环节主要是知识运用、补偿提高，教师应根据教学目标，精心设计习题，要求既突出教学内容的重难点，体现考试的特点，又灵活多样，实现了寓教于乐，使学生更好地理解、巩固和掌握了知识，从而达到最佳教学效果。

6.学以致用，提升能力

此环节教师应该培养学生联系现实，关注未来。既活学活用本课知识，又极大地调动学生学习的积极性，为其以后参与论坛提供不竭的动力。每学习一节历史课，笔者都要至少出一道开放题引导学生联系现实，关注未来。如学习了“中日”一课，笔者设置了“课外寻史”这一课堂教学环节：“自古以来就是中国的领土，可是日本却否定这一说法，请你利用业余时间，就这一论题找出有关证据。”通过这一问题的设计，引导学生关注时事，同时培养了学生寻找史料的能力和爱国主义的情感。

三、开展论坛的多种形式

1.再现历史场景

如学习“三国鼎立”时把学生分成四个团队，分别扮演袁绍集团、曹操集团、刘备集团和孙权集团，三国的扮演者要陈述三国的基本知识和具体发展成就以及三国期间的重要战役及成败原因。

2.课堂辩论

很多历史现象或者历史人物，往往横看成岭侧成峰。这时候，笔者往往采用课堂辩论的形式，激励学生做历史的探究者，而不做历史知识的容器，体会到历史课的独有魅力。如学习了“法国大革命和拿破仑帝国”，笔者让学生分成两组进行辩论：一组论题为“拿破仑功大于过”，一组论题为“拿破仑过大于功”。学生业余时间搜集资料，课堂上唇枪舌战，教学效果极好。其实，对秦始皇、汉武帝、唐玄宗、亚历山大等历史巨人，学生都有自己的认识，这时候笔者都采取类似方式，让学生充分表达自己的观点，并利用史实进行论证。

3.百家讲坛式

课堂小结环节，或者是当某一章节、某一名学生对教学内容研究比较深入，自己的观点较为成熟时，可以采用此种方式。让学生慷慨陈词，尽情表达自己的真知灼见，其余学生可以边听边思，同时受到很大的感染和熏陶，感受榜样的力量，争取下一次自己成为讲坛的坛主。

篇（4）

中图分类号：J919 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）08-0176-03

盛唐时期的宫廷音乐机构主要为教坊和梨园。“教坊”是宫廷中训练、培养乐工，传习、管理宫廷音乐的机构。教坊中汇集了唐代最为著名的乐工和乐伎。今人任半塘先生认为，“对教坊的研究”是唐代音乐文艺研究的“锁钥”。教坊初设于隋代，《隋书·音乐志》云：“大业六年，大括魏、齐、陈乐人子弟，急配太常，并于关中为坊置之，其教益多前代。”张世彬先生云：“教坊实为宫廷燕乐的教习所。先是，隋炀帝大括魏齐周陈乐人子弟，悉配太常，并于关中为坊置之，已为教坊之始。”教坊的含义“是教乐之坊，即设坊教乐。”教坊是唐代最大的俗乐机构，乐人的地位高于太常。“教坊”和“梨园”与太乐署不同，它们都直属宫廷，由宫廷派中宫（宦官）为教坊使管理全教坊的事务。有唐一代的教坊出现过内教坊、左教坊、右教坊、宜春院这样几种形态。

内教坊是培训宫女的机构。唐代的内教坊应有两处，一处是设置于武德年间后改名为“云韶院”，负责雅乐。另一处是设立于开元年间的内教坊，主要练习俗乐、散乐和百戏。亦称“仗内教坊。”京都置左右教坊，掌俳优杂技。自是不隶太常，以中官为教坊使。内教坊并不是相对于外教坊，而是“内教”之坊。日本学者岸边成雄认为，内教就是古之“女教”，即培训宫女的机构在《旧唐书·职官志二》中讲，内教坊最初是在武德年间（618～626年）设置于禁中的机构，其职责是“按习雅乐”，以中宫人充使各来负责。唐高祖武德元年（618年）设置“内教坊”，专门按习雅乐，由太监负责掌管。贞观五年，决死囚日，“内教坊及太常不举乐”。武则天如意元年（692年），改内教坊为“云韶院”，仍由太监管理。唐神龙年间改为“翰林内教坊”。也有学者认为，“翰林内教坊”是由原先的“文学馆”更名而来，武后时改为“习艺馆”，曾改为“万林内教坊”，最后改名为“翰林内教坊”。这个内教坊与音乐歌舞成百戏无关，而是教习宫人之中有儒学者。开元二年（714年），又置内教坊于蓬莱宫侧，设置有音声博士、第一曹博士、第二曹博士等职。《大唐新语》卷十曾说：“开元中，天下无事，玄宗听政之后，从禽自娱，又于蓬莱宫侧立教坊（蓬莱宫即大明宫），以习倡优萼衍之戏。”这与以前的操练、演出雅乐为主的李渊时代所开设的内教坊有了明显的不同，而以俗乐和散乐百戏的排练和演出为主。秦序先生指出：“唐代内教坊一直存在，与唐王朝相始终。”外教坊即左教坊和右教坊。开元二年（714年），唐玄宗以“太常礼乐之司，不应典倡优杂伎，乃更置左右教坊以教俗乐。”从此不隶属太常，以中宫为教坊使。这一机构的设立，“在唐代的音乐文化史上是一个重要的里程碑”。教坊的含义“是教乐之坊，即设坊教乐。”根据崔令钦记述的教坊故事，虽系当时人描述当时事，但仍多得自于传闻。文中说因太常自负伎艺高超，与宁王带领的藩邸乐（诸王府乐）比赛，鼓噪喧哗，令玄宗不快，遂决定礼乐机关太常寺不应有徘优杂伎。此说即使有据，也只是改设教坊的诱因之一。玄宗实施乐制改革这一重大举措，应有更深刻动机。当时宫廷俗乐（包含胡乐、散乐百戏等）发展迅速，规模日盛，按旧有的管理体制，太常属于政府礼乐机构，既不适应俗乐的蓬勃发展，也不便于满足皇帝和贵戚们日益膨胀的日常乐舞享乐需求。因此需要将俗乐（包括散乐百戏）从太常寺划分出来。

教坊的全盛时期是开元二年之后，在内教坊玄宗时原有的一个内教坊设在禁苑内的蓬莱宫侧，其新设的外教坊两个在长安，两个在洛阳。长安的外教坊，一个设在延政坊，名为左教坊，以工舞见长；一个设在光宅坊，名为右教坊，以善歌取胜。《长安志》卷八记载，在宣平坊街南之西，还有一处“鼓吹局教坊”。洛阳的两个教坊，都设在明义坊。崔令钦在《教坊记》一书中记载，“西京：右教坊在光宅坊，左教坊在延政坊，右多善歌，左多工舞，盖相因成习。东京两教坊具在明义坊，而右在南，左在北也。”内教坊专门在宫内演出。而外教坊则既为宫中表演，也在宫外演出，甚至邀请到外地去表演。宫廷教坊之内集中了全国最优秀的音乐人才，他们的任务主要是制调、谱曲、协律、配舞、歌舞、演奏，为宫廷礼仪和享乐服务。这些音声人大多数是从民间精挑细选出来的，规模庞大，仅乐师便有“10027人”，散乐艺人也有千余人。其音乐素质和艺术修养都堪称一流。玄宗天宝年间时，就有马仙期、李龟年、贺怀智等“皆洞知律度”的音乐艺术家。

唐代教坊中的女乐人也多有等级。最高等级的是宫中宣春院，因她们常常在皇帝和宫妃面前表演节目，因此称为“内人”。其中领舞者又称为“前头人”，一般是从外教坊中选拔的优秀者；第二等级的是云韶院里的“宫人”，主要是从民间挑选的擅歌舞的美貌女子，也有带罪人家女子；第三等为“搊弹家”，主要是从民间良家女子中选的专门演奏乐器的乐人；第四等为两院杂妇女。梨园中的艺人地位要高于教坊。与太常寺乐工平时在家乡到时上京轮值相比，教坊乐伎的生活范围相当有限。尤其位于深宫禁苑的内教坊和宜春院的宫伎，生活与一般宫女相似，非常封闭。《教坊记》记载，即使是较受宠爱优待的“内人其家犹在教坊，谓之内人家，四季给米”。其中获得格外宠幸者，则“谓之十家，给第宅，赐无异等”。然而她们仍难与家人见面，遇有机会与家人会面时，也有如探监一般，非常不自由。据《教坊记》载，当时规定每月二日、十六日，内人母得以女对。内人们与自家亲人会面的时间、地点，都有严格限定，行动受到极大限制。大多数市民百姓只能从远处窥视她们表演的身影，很少能见到宫伎盛装过市场景。“竞日而罢”。一般宫伎个人与外界的联系，则几乎完全断绝。若违禁与宫外私下联系日音通消息，一经查出，后果不堪设想。唐高宗永徽五年（654年），太常乐工宋某因给宫人传通消息，几被处死，可见宫苑封闭之严酷。

经过德宗、宪宗、穆宗几代恢复经营，唐敬宗时期唐教坊乐出现短暂的兴盛。据《旧唐书·敬宗纪》，敬宗对教坊乐宫恩赐有加，庆四年（824年）二月甫登基，即“赐教坊乐官绞绢三千五百匹”。三月幸教坊，又“赐内教坊钱一万贯，以备游幸”。同时对乐宫十三人“并赐紫衣、鱼袋”。唐文宗开成年间（836～840年）对乐工子弟也广有赐予。

唐以后的教坊组织长期存在。宋初循唐代旧制设教坊，凡四部，即第一部法曲部，第二部龟兹部，第三部鼓笛部，第四部云韶部。《宋史·乐志》云：“教坊本隶属宣徽院”。神宗熙宁九年罢宣徽院，其后教坊归属太常寺。故《文献通考？乐考》载：“元丰官制行，以教坊隶太常寺。”宋代教坊置使一人，副使二人，都色长四人，色长三人，高班都知二人，都知四人。第一部十一人，第二部二十四人，第三部六人，第四部五十四人，贴部九十八人。……以下皆招色；杂剧二十四人，板二十人，歌二人，琵琶二十一人，箜篌二人，笙十一人，筝十八人，筚篥十二人，笛十二人，方响十一人，羯鼓三人，仗鼓二十九人，大鼓七人，五弦四人。别有排乐三十九人，掌撰文字一人。南宋时，以内侍二人兼钤辖教坊。教坊在唐代音乐文化史上具有重要意义。唐玄宗时内外教坊的置建，是盛唐乐舞百戏发展的结果和需要，既顺应了艺术发展的时代潮流，又是隋唐艺术史上的重大创设。集中众多女乐、俳优及乐工的教坊，拥有一大批杰出的职业乐舞艺人。他们广采博收胡俗乐舞养分并加以创新发展。教坊乐人与梨园等机构中的大批优秀艺术家一道，共同推进盛唐乐舞艺术不断创新，实现了歌舞艺术及散乐百戏的高度繁荣。仅从教坊上演的由目来看，唐代最流行的一大批乐舞曲，包括各种大曲、歌曲，如《教坊记》、《羯鼓录》等所记载曲目，均出自教坊或集中于教坊。今天可考的唐代酒笼著辞的三分之二，约40曲，也源于教坊，教坊乐伎为唐代社会贡献了最优秀的一批歌舞曲。以中西（西域）交流为重点的各民族文化艺术交流融汇所形成的俗乐繁荣局面，也通过教坊乐工歌伎的创造加工得到充实和提高。唐代乐工歌伎不仅仅是宫廷显贵们的和娱乐工具，他们作为杰出的艺术家，登上了历史辉煌的舞台，他们的才艺放射出耀眼的光彩。五代以后至明清，尽管具体内容和艺术形式有种种不同，教坊制度仍为历代沿袭采用，成为中华表演艺术史上极其重要的组织形式和传承机构，源源不断地发生着重要而深远的影响。

参考文献：

[1]张世彬.中国音乐史论述稿[M].香港友联出版社有限公司，1975：118.

[2]秦序.中华艺术通史·隋唐卷（上）[M].北京师范大学出版社，2006：121.

[3]柏红秀.唐代宫廷音乐文艺研究[D].扬州大学博士论文，2004：17.

[4]辛德勇.陏唐两京丛考[M].三秦出版社，1991：72.

篇（5）

（陕西省教育厅专项科研计划项目（11JK0370））

【摘要】建筑是城市文化的缩影，论文从唐建筑的角度，分析唐建筑中存在的特有建筑符号，站在已有唐建筑符号与现代建筑结合的角度，寻求唐建筑符号与西安现代建筑的完美结合，力求现代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再现唐文化内涵和唐文化精神。

【关键词】唐建筑；符号；融合

引言

中国有着几千年的文明历史，建筑艺术根植于社会文明之中，中国传统建筑用自己独特的建筑语言书写自己的历史。作为世界四大古都之一的西安，仍坚强保留着自己的特色语言体系和结构，保持着自己的王者风范和历史底蕴。唐长安城集中代表了盛唐文化，是中国历史上的一座高峰，也代表了东方文明。如何使唐建筑符号与西安现代建筑完美结合？成为一种对当代建筑的解读。

1 唐建筑及其特点

唐长安城集中代表了盛唐时期文化，是中国建筑史上的一座高峰。唐朝建筑技术和艺术在当时的历史时期也有了巨大发展，此时的唐建筑发展到了中国古建筑历史的成熟时期，形成了一个完整的建筑体系。其风格特点是气魄宏伟，严整开朗。建筑在规模上宏大规整，外观上简练庄重，古朴雄浑。完美的展现了当时的唐朝风采。

西安这座古城保存着历经沧桑的记忆，而能够唤醒这种记忆的遗迹唯有城池、街道、宫殿等，它们构成了这座古城完整的语言结构和语言体系。唐大、小雁塔成为西安的地标性建筑，成为西安的地域性语言上的主题。大雁塔是唐朝佛教建筑的艺术杰作，它是楼阁式砖塔，塔体呈方形锥体，由于唐朝时期建筑多以木结构，经过后朝代的在原基础上的修复，唐朝时期砖石和琉璃技术也有了一定的基础，塔体各层均以青砖模仿唐代建筑砌檐柱、斗拱、栏额、檀枋、檐椽、飞椽等仿木结构，自下而上按比例递减，塔内设有木梯可盘登而上。整个建筑气魄宏大，造型简洁稳重，比例协调适度，格调庄严古朴，是保存比较完好的楼阁式塔。

2 西安现代建筑中唐建筑符号的运用

西安现代城市建筑方面要展现的是历史文化性以及这种文化背景下的地域性，作为历史文化名城的建筑不仅要体现历史文化性而且还要体现当今时代特色和审美情趣。在西安城市建筑类型中大体分为行政建筑、景区建筑以及民居等，城市的生命依赖于各个部分的相互协调，建筑是城市宏观物质形象与微观精神形象总和，突出历史文脉和城市形象。

2.1唐建筑符号在行政建筑上的体现

在建筑类型的划分上，行政建筑是城市建筑群的主题部分，行政建筑不仅代表政府部门的形象，甚至还代表国家、城市、地区的形象，在其漫长的历史演化过程之中，虽然经过时代更替、技术手段和建筑材料的变化，但无论古代宫殿还是现代的高楼大厦，行政建筑形象变迁都折射它恒古不变的内在精神实质――持久性和权力性。位于西安市北郊的西安市新行政中心被建筑界称为“西安当代大雁塔”，在整体布局上采用唐朝建筑的对称布局，两翼齐飞的方式，采用大雁塔轮廓的简单几何线条，中国传统建筑线条特点是采用以水平为主，塔的轴线是以上下的垂线为主，当代世界上的建筑潮流也是以钢筋混凝土技术为依托倾向于垂线，西安已建成一批水平线为主的建筑，如陕西历史博物馆等。在中国传统建筑型制范围内，西安建造以垂直轴线为特点的新市政，也是一种对西安现代建筑型制的新突破。西安现代建筑不能仅仅满足传统建筑水平线条和明清太和殿式“大屋顶”，销蚀掉唐建筑的以垂线为轴线昂扬的气魄和以垂线构成大屋顶的天际线，西安新市政具有“天赐”予西安今天最时尚的天际线和地标轮廓。中国传统文化中，赭石色是唐建筑木质色彩的主色，庄重典雅，承托出西安作为皇城的庄严，新市政也在建筑的外观色彩的采用上追随了唐朝建筑色彩。

2.2唐建筑符号在景区建筑上的体现

行政建筑是一座城市的主体，景区建筑可以称作是一座城市的彩妆，装扮整座城，突出城市的历史文化特色和城市形象。景区建筑代表可以分为古建筑的复原大明宫、文化底蕴深厚的历史街区及与现代材料结合的仿唐建筑。首先古建复原的大明宫含元殿采用唐代的夯土台，增加建筑的体量感，在唐代建筑群内部都具有巨大的空间尺度，建筑的重量支撑依附于木结构的柱体，大明宫柱体仿照唐建筑柱体形制，在材料上突破木质的选择，但整体上追求木质效果。大屋顶是中华民族的优秀文化遗产，由于现代观念的演变和展出空间要求较高的净高，在屋顶的选择上用重檐庑殿、重檐歇山屋顶覆盖。每个大屋顶建筑的墙身开间和开窗依照木结构建筑的比例和尺度，墙身部分的侧角、屋顶的坡度、斗拱的尺寸、出挑的深度、细部等方面都按照唐代风格修建，以展示原汁原味的唐风。其次西大街是唯一条仿唐建筑街区，在西大街重修之后，建筑形式色彩、材料以及景观灯的应用和建设都与唐风相协调，形成符合西安历史文化背景的魅力街区，并打造出一个传统仿古味浓厚的商业地段。第三，2011年西安世园会园区的亮点――长安塔，在设计上保持了隋唐时期方形古塔的神韵，同时增加了现代的设计元素，既体现了中国建筑文化内涵，又彰显出时尚现代都市风貌。长安塔外形具有唐代传统木塔的特点，充满韵律尺寸开阔上扬的挑檐，体现唐代建筑出檐深远的特色。檐下与柱头结合部分用金属结构组合，是中国传统建筑斗拱的抽象与概括。在墙体的设计上采用了玻璃幕墙，墙体与柱体之间的处理手法使唐风唐韵充满了现代感。

3 唐建筑符号的继承与未来

对于“唐风”的继承一种是对传统建筑的构件进行符号式提取或变形，通过某种简化来适应现代功能空间的需要；一种是对传统文化进行翻译抽象地再现，用纯粹的现代手法，抛出任何复古的装饰，从空间构成、图案的肌理、色彩或材料等方面让现代建筑与传统在精神上的相通。对屋顶的处理上采用了传统的“大屋顶”形式于现代玻璃材质的结合，突破了屋顶对光线的束缚，光线与空间的结合，营造空间内的光影魅力。传统建筑是以线性的比例为视觉寻找和谐，在建筑形态上对线的锤炼，将有形的线经过提炼、升华，创造出民族的味道又不失现代感。在建筑造型和内部空间达到完美的和谐统一，它在借助中国古代园林的布景手法，使馆内空间的序列感、韵律感错落有致、层次分明。

西安是一个多朝代的城市，在城市主题文化的把握好主题方向，避免更多繁杂元素的干扰。唐建筑符号与当代的融合，不是把两种形态硬生生的捆绑在一起，应该是你中有我、我中有你的结合，打破两者的常规模式，作为设计师应领悟唐建筑符号的精髓，找到与西安现代城市建筑语言相契合的方式，让建筑每一点都是中国的、西安的、现代的，铸造一个新西安当代建筑形象。

结语

建筑是一门艺术，抓住唐建筑符号，理解符号语言的精神内涵，在追求当代建筑风格的基础上把唐建筑符号合理融入其中。建筑师加强自身传统素质理论的修养，重视建筑语言的统一，从建筑的空间序列和人文意识形态的角度把唐建筑符号提炼、升华，力求现代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再现唐文化内涵和唐文化精神。

参考文献

[1] 张欣，陆雪梅，谢晓婷. 传承 创造 融合――谈苏州博物馆新馆建筑与陈列设计[J]. 装饰.2009（03）

[2] 赵前. 也谈传统建筑与当代建筑的融合途径[J].上海应用技术学院学报.2008（09）

篇（6）

中图分类号：G427 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2014）22-075-1

一、案例描述

在上这一堂课时，我首先引导学生回忆隋唐时期经济繁荣、政治昌明的情况。接着我们开始学习中日两国的交往历史。我说中日两国“一衣带水”，中日两国人民有着悠久的友好往来历史。早在隋唐时，中日交往密切。于是我围绕教材中的内容设置了一系列的问题情境，以引导学生去自主探究：1.中日交往的情况如何？两国间最初的贸易是什么？2.日本的文化深受大唐文化的影响，同学们知道有哪些表现吗？请举例说明。3.唐朝赴日本最有影响的高僧是谁？他为中日交流做出了什么贡献？

这些问题同学们都一一地很好完成了。下面我们本该学习唐朝与新罗的关系、中国与天竺的交往。此时，张昌盛同学举手，似乎急于发言，我问：“张昌盛同学，你有什么要说的吗？”他站起来表情疑惑，说：“中日两国交往这么密切，关系这么好，特别是我们中国对日本的帮助这么大（他连续用了三个‘这么’可以想见他的情绪是颇为激动），那么，为什么他们后来还要打中国，杀了那么多的中国人，制造了呢？”他的问题一提出，全班立即议论纷纷，似乎许多同学都有与他同样的疑惑。这个问题是我事先备课未能预测到的。怎么办？是利用教师惯用的“技巧”：“这个问题我们留到课后探讨。”如果把这个问题放一边，按照我原先的教学思路上下去。同学们肯定会失望，他们肯定会带着疑惑的。这不仅影响下面的上课效果，而且教师也失去了一次对学生情感教育的契机，学生的热情、好奇心、学生的创造思维很可能被扼杀了，还是……我的脑子在急速转动，看着同学们满是疑惑的脸，急切期待问题答案的眼神，我决定把我原先的教学思路改变。我试着引导同学们去思考：日本大规模侵略中国是发生在中国什么历史时期？这个时期的中国还是像大唐帝国时一样那么繁荣、昌盛吗？而此时的日本发展情况怎样呢？由于同学们还没有学到世界历史，所以我给同学们简要地介绍了近代日本的历史。结合同学们学习的地理课知识，你们知道中国的国情和日本的国情有什么不同吗？就这些问题，让同学们分组展开学习讨论。

第一小组负责搜集近代中国落后的原因，特别是清政府在对外交往上采取了闭关锁国的政策，使中国失去了与外界交流发展的机会，在工业革命的浪潮中，中国被世界甩得远远的；第二小组负责收集近代日本的发展历史，特别是日本在明治维新后走上军国主义发展之路，奉行对外侵略的政策；第三小组考察中日两国的基本国情，并做对比，由此得出结论：当时的日本正好看中紧靠他的地大物博的中国这块大肥肉，把侵略的矛头指向中国。我要求学生把搜集到的资料、得出的结论形成书面材料，如果时间允许可写成历史小论文向全班汇报交流。老师做必要的补充和更正，并对学生的成果做恰如其分的肯定。当然，同学们搜集资料、讨论比较的过程可以一直延伸到课后去完成。我还专门用一节课的时间供学生进行交流。最后我们师生共同总结出：落后就要挨打！只有中国强盛了，才会不被外敌欺侮，那么我们今天一定要为中华之崛起而读书，为中华民族的强大而奋斗。我观察发现，同学们个个群情激奋，学习热情饱满，似乎觉得肩上的责任重了许多，做好了努力学习的准备。打断我教学思路的张昌盛同学，我也没有忘记，我对他说：“你的名字取得多好啊！正好切合我们讨论的主题，同学们的答案，你还满意吗？”他腼腆地笑了。

二、教学反思

当教师精心预设的教学思路、教学程序被学生的问题打断时，是按照原先的预设的过程正常进行，还是解决学生提出的问题？这当中体现出教师的教学理念更新与否。这使我想到：

1.学生在教学过程中居于主体地位，教师要尊重每位学生提出的问题，要确立教师为学生服务的思想，考虑这节课我能为学生提供哪些服务？上课时更多地让学生表述他们的想法，特别是在学生提出问题时，教师要引导他们去思考、追求、探索，引导学生去寻找解决问题的方法，养成创造性学习的习惯。不能对学生提出的问题敷衍了事，不能只考虑继续按教师的教学思路上下去，去完成教师的教学任务。这样做，就会极大地损害学生的自尊、学习的积极性和创造性思维。

篇（7）

【关键词】 《毛诗》经学阐释 雅正 丽辞 雅丽

唐代诗学的雅丽这一概念是经学观念与诗学观念相融合的特殊概念。雅与丽的对立统一、复杂变化是唐诗纷繁多姿、气象万千的动态发展过程中主要文学创作思潮的理论渊源之一。雅丽概念的内涵处于复杂变化的矛盾对立统一体中，这一概念的表述在唐人那里反复出现，初唐时期如李峤《上高长史述和诗启》[①]表述了雅、丽对立的问题，盛唐时期如杜确《岑嘉州集序》[②]认为开元诗歌的成就在于雅、丽的统一，中唐时期如白居易《与元九书》中雅与丽又呈现为对立了。在“雅”与“丽”对立统一的复杂过程中，唐代大体上存在着崇雅斫丽、离雅崇丽和以雅参丽等三种诗学思潮。而这三种诗学思潮之间离合消长、此起彼伏的张力，往往又与不同时段唐诗创作的实践及社会思想背景紧相联系。雅丽观念的实质乃在于以《毛诗》经学阐释为主体的儒家诗教价值观念与诗歌审美价值观念之间矛盾的对立与统一，因而揭示“雅”的概念渊源于《毛诗》的经学阐释便具有了重要意义，它证实着唐诗辉煌成就的理论根源之一是植根于以《毛诗》经学阐释为主体的儒家诗教之中的。

一

唐代诗学“雅”的概念直接源于《毛诗》的经学阐释。《毛诗》的经学阐释对“雅”的概念阐释比较复杂，其复杂性来自两个层面，第一个层面指《毛诗序》对“雅”的解释，第二个层面主要来自唐人孔颖达《疏》的阐释。在第一个层面中，《毛诗序》言及“雅”者有四条：

1、故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。[③]

2、至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。[④]

3、是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅。[⑤]

4、雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。[⑥]

第一条虽未界定“雅”的涵义，但却把雅纳入六义的复杂系统。第二条一是将“变风变雅”联称，二是提出变风变雅产生原因，由此原因而生成其内涵“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以讽其上”[⑦]，可见“变风变雅”之作针对的是得失之迹、人伦之废、刑政之苛，作者的情感态度是伤、哀，方式是吟咏，目的是讽上。第三条界定风、雅的区别与联系，“事”的内涵被孔《疏》界定为“政事善恶”，风、雅之作针对的事的内涵相同，而区别在于风言一国之事，雅言天下之事。第四条是直接界定雅的内涵，即“言王政之所由废兴”，又区分政为小、大，故有《小雅》、《大雅》之分。这四条点出了雅的各方面特征，但最核心的是“言王政之所由废兴”。

第二个层面主要是孔颖达《疏》的阐释，孔《疏》的释文十分繁复，针对上引第一条，孔《疏》不厌其繁阐述了六义的定义及六义系统的复杂关系，概括出了《毛诗》经学阐释的主要手段和终极目的，主要手段即“其实美刺俱有比兴”，针对王政之善恶，风、雅、颂采用的主要手段即美刺比兴，作诗的终极目的即“风、雅之诗，缘政而作”[⑧]，《毛诗》经学性质的复杂叙述被高度提絜为“缘政”二字，《毛诗》的经学阐释手段主要被浓缩为“美刺比兴”四字。在这一段阐释中，我们注意到三种组合，一是《风》《雅》《颂》组合，二是《风》《雅》组合，三是《雅》《颂》组合，而后两种组合则是唐代诗学常用的术语。孔《疏》[⑨]针对上引第三条的长段阐释有三点要领，一是《雅》分美、刺，王政兴则美之，王政废则刺之；二是划分出了小雅、大雅的题材类型；三是从乐音角度将《雅》《颂》联称：“雅、颂之音”“先王制雅、颂之声”，虽未指出《雅》《颂》联称的意义维度和目的，但却把《雅》《颂》组合成了一个概念。

《毛诗》经学阐释对雅的内涵界定被唐代诗学直接移植过来而成为其重要理论标准之一。例如《文选六臣注》、《诗中密旨》、《文镜秘府论》、《二南密旨》等著作往往把《毛诗》经学阐释对雅的界定直接移用来建构自己的诗学构架。兹列表如下：

唐代诗学著作关于“雅”阐释一览表

作者

书名

篇、题名

“雅”的阐释

资料出处

张铣

《六臣注〈文选〉》

《文选序》

六义者……政事曰雅

《四库全书》集部类

旧题王昌龄撰

《诗中密旨》

诗有六义

雅五。雅者，正也，当正其雅，言语典切为雅也。

张伯伟撰《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2005年1月版第200页

（日）弘法大师原撰

《文镜秘府论》地卷

六义

五曰雅。皎曰：“正四方之风谓雅。正有小大，故有大小雅焉。”王云：“雅者，正也。言其雅言典切，为之雅也。”

王利器校注《文镜秘府论校注》，中国社会科学出版社1983年7月版第160页

旧题贾岛撰

《二南密旨》

论六义

……正事曰雅……雅论五。雅者，正也，谓歌讽刺之言，而正君臣之道。法制号令，生民悦之，去其苛政。

张伯伟撰《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2005年1月版第372、373页

旧题贾岛撰

《二南密旨》

论二雅大小正旨

四方之风，一人之德。民无门以颂，故谓之大雅。诸侯之政，匡救善恶，退而歌之，谓之小雅。

张伯伟撰《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2005年1月版第374页

旧题贾岛撰

《二南密旨》

论变大小雅

大小雅变者，谓君不君，臣不臣，上行酷政，下进阿谀，诗人则变雅而讽刺之。

张伯伟撰《全唐五代诗格汇考》，凤凰出版社2005年1月版第374、375页

上表所列唐代诗学著作中“雅”的概念庶几《毛诗》经学阐释的翻版，例如张铣的“政事曰雅”就是孔《疏》的“雅为政名”，《文镜秘府论》的“五曰雅。皎曰：‘正四方之风谓雅。正有小大，故有大小雅焉’”，与《毛诗序》并无二致，到了《二南密旨》又增加并特别突出了雅的言王政废兴目的和美刺手段。所以，与其说唐代诗学“雅”的概念庶几《毛诗》经学阐释的翻版，毋宁说唐代诗学建构本身即吸纳有《毛诗》经学阐释的概念。

二

在雅与丽的复杂诗学关系中，许多文献表明，雅往往作为丽的对立面而存在。唐代倾向《风》《雅》观念的文人作家总是把雅与丽的对立视为一种正统的标准，并标举《雅》或者《风》《雅》、《雅》《颂》等概念的正统理论去批判 “丽”或者“丽”、“靡丽”等自己所认为应该批评的文学对象，这种现象贯穿于唐代文学批评发展的各个阶段，值得深入探讨。例如，骆宾王的批评“弘兹《雅》奏，抑彼哇，澄五际之源，救四始之弊。故可以用之邦国，厚此人伦”[⑩]，以《雅》来抑制丽就可以达到《毛诗序》所说的“用之邦国”、“厚人伦”的政教目的，而由此正可看到“《雅》”的概念内涵与《毛诗》经学阐释的必然联系。陈子昂的《与东方左史虬〈修竹篇〉序》说“文章道弊，五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传，然而文献有可徵者。仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。毎以永叹，思古人，常恐逦逶颓靡，而《风》《雅》不作，以耿耿也……故感叹《雅》制，作《修竹诗》一首”[11]，此《序》在文学批评史著作中占有重要地位， 以风骨、兴寄概括《修竹篇序》的核心思想已是批评史界共识，然而我们认为从雅与丽对立观念的角度还可补充一点认识。《序》中与“彩丽竞繁”“逦迤颓靡”诗风相对立的主张不惟“汉魏风骨”，还有“《风》《雅》”、“《雅》制”，也就是说《修竹篇序》包含有雅与丽对立的观念，“《风》《雅》”“《雅》制”概念明确属《毛诗》经学阐释概念。而且《序》起首所说的“文章道弊”之“道”，与卢藏用《右拾遗陈子昂文集序》所说“于是《风》《雅》之道，扫地尽矣”[12]完全同义。有人认为“这里的‘道’，既不是指宇宙本体或宇宙万物运动发展的总规律；也不是指封建正统的社会政治思想体系，而是指‘文章’自身的特殊本质或固有规律”[13]，显然没有切中肯綮。这种雅丽对立、以雅斫丽的观念在盛唐亦有代表，例如孙逖《宰相及百官定昆明池旬宴序》“缉熙文教，以为正国风，美王化者，莫近于《诗》。微言浸远，大义将缺，乃命革刬浮靡，导扬《雅》《颂》，斫雕为朴，取实弃华”[14]，《序》中把浮靡、雕藻、文华等丽辞列为革刬的对象，而把“导扬《雅》《颂》”作为“缉熙文教”、“正国风”、“美王化”的手段，表明了孙逖观念里雅与丽之间的对立和崇雅一面的意识，同时又坐实了“雅”的概念就是来源于《毛诗》的经学阐释。

中唐是排斥丽辞，推崇雅、雅正、风雅等诗学观念最为强烈的时代，正如罗根泽先生所说：“以风雅代，真正成了当时的共同目标，选家如此，著论者亦莫不然”[15]。首先是科场如此，刘秩《选举论》说“近之作者，先文后理，词冶不雅，既不关于讽刺，又不足于见情，盖失其本，又何为乎！”[16]，这是对近代举子之文的批评，冶者，艳丽也，所谓词冶不雅，指辞采艳丽而不雅，意谓近代举子之文偏向丽的一端而失乎雅的本旨，故为其所不齿。选家可以元结、高仲武为代表，元结《箧中集序》说：“《风》《雅》不兴，几及千岁……近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似，且以流易为辞，不知丧于《雅》正”[17]，所谓“声病”、“形似”、“流易”正是唐人丽辞概念的相关特征，丽辞兴而《雅》正丧，这是崇雅之人所不可接受的，元结的诗学观念中反映出一种雅与丽尖锐对立、不可兼容的极端态度，元结选诗的标准及其诗歌创作倾向皆与此态度有关。高仲武选诗标准和兼容态度与元结出入较大，不少具有丽辞特点的诗人及其作品入选《中兴间气集》，如张众甫诗的婉靡绮错，于良史诗的清雅形似，郑丹诗剪刻婉靡，李希仲诗的轻靡华丽，李嘉佑诗的绮靡婉丽，崔峒诗的文彩炳然，郑常诗的婉靡文流[18]，但其《唐中兴间气集序》还是标榜了雅的一面：“言合典谟，则列于风雅……《英华》失于浮游，《玉台》陷于……国风雅颂，蔚然复兴，所谓文明御时，上以化下者也”[19]。

著论者以柳冕最为突出，由于他固执于“尧舜殁，《雅》《颂》作，《雅》《颂》寝，夫子作。未有不因于教化，为文章以成国风”[20]一端，其文学观念中雅与丽形成了尖锐对立。柳冕的《与徐给事论文书》阐述了自己偏向于雅这一端的观念[21]，柳冕正是用此种比较极端的文章概念来观照汉唐文章，故其认为屈宋以来的文章“文有余而质不足”、“才有余而雅不足”，以致陷于“丽”。柳冕的文章概念本质上是经学的概念而且是比较极端的经学概念，其文章概念中《六经》文本被置于最高地位[22]，经学的经文是本，经学阐释是末，明通《六经》之义是君子之儒，明通《六经》注疏是小人之儒，泾渭分明的褒贬表述，说明柳冕的文章概念是植根《六经》文本及经义之中的。这种极端的文章观念反映在文学观念层面上，形成了对“雅”的极端推崇和对“丽辞”的极端排斥，其《答杨中丞论文书》说，形似艳丽之文兴，而《雅》《颂》比兴之义废，君子深以为耻[23]，丽辞不啻成为《雅》《颂》比兴的诗学罪人，甚而丽形似之文皆亡国哀思之音[24]，丽辞被打成了历史罪人。

晚唐推崇《雅》、《大雅》、《风》《雅》、《雅》《颂》、《国风》等的诗学思潮依然存在，如顾陶《唐诗类选序》、皮日休《正乐府十首序》、《松陵集序》、顾云《唐风集序》、吴融《禅月集序》等，无不把以《雅》、《风》《雅》等为标志的《毛诗》经学阐释精神作为其诗学主张一面旗帜。这股诗学思潮可以胡曾为代表，其《咏史诗序》[25]中“美盛德之形容，刺衰政之荒怠”与“非徒尚绮丽瑰琦而巳”，“八病兴”与“‘六义’坏”，“声律”与“雅崩”，构成了雅与丽的全面对立，似乎只有彻底摒弃丽辞，方才可以“庶几与《大雅》相近”，胡曾这种极端的诗学观念沿着中唐以来的崇雅斥丽意识，发展到了试图颠覆从初唐雅丽对立到盛唐雅丽统一局面的地步，从而使雅与丽对立统一之间的张力濒临破坏边沿。

三

唐代诗学的丽辞观念主要包括了三个方面：丽人艳歌、雕藻绮艳和对偶声律。第一，所谓丽人艳歌，指《玉台新咏》、《续玉台新咏》、《花间》《香奁》一类诗歌。第二，所谓雕藻，崔氏所著的《唐朝新定诗体》有了定义：“雕藻体者，谓以凡事理而雕藻之，成于姸丽，如丝彩之错综，金铁之砥炼是。诗曰：‘岸绿开河柳，池红照海榴。’又曰：‘华志怯驰年，韶颜惨惊节。’此即是雕藻之体。”[26]意谓叙事说理，凡是采用姸丽的词藻来作诗者皆称为雕藻体，雕藻给人的视觉感受有如错综的丝彩、砥炼的金铁一般色彩鲜明艳丽、光泽耀眼。所谓绮艳，《文镜秘府论》说：“陈绮艳，则诗、赋表其华。诗兼声色，赋叙物象，故言资绮靡，而文极华艳。……绮艳之失也。”[27]“诗、赋表其华”显然直承曹丕《典论·论文》“诗赋欲丽”，王利器说此语为《四声指归》，小西甚一考其为《文笔式》[28]，说明此语为初唐或初唐以前诗格语。小字为弘法大师的注语，表明诗赋的文体特点是叙物象描声色，故需绮靡华艳的语言以资装饰美化。

第三是语言的声律对偶。诗歌语言声音韵律的和谐悦耳被视为“丽辞”的观念是隋唐诗学界共识，例如刘善经的《四声指归》说：“莫不扬藻敷萼，文美名香，飏彩与锦饰争华，发响共珠林合韵”、“声韵抑扬，文情婉丽”、“四声发彩，八体含章”[29]等，语言声韵的抑扬抗坠，四声语音律动的协调和谐，可使诗歌发出动听悦耳的文采，使文情获得婉丽的效果。又如佚名的《文笔式》说：“然声之不等，义各随焉。平声哀而安，上声厉而举，去声清而远，入声直而促。词人参用，体固不恒。请试论之：笔以四句为科，其内两句末并用平声，则言音流利，得靡丽矣。兼用上、去、入者，则文体动发，成宏壮矣。”[30]善用平声规律、具有流利特点的语言声音被视为靡丽，等于说声调流利靡丽的语言即丽辞，而按照抑扬抗坠规律精心间用上、去、入声，则可构成宏壮。罗根泽先生说“初盛唐是讲对偶的时代”[31]，而初唐诗学有关“丽辞”的概念正与对偶的语言艺术紧密地联系着。《文镜秘府论》说：“或曰：文词姸丽，良由对属之能”[32]，丽辞很大程度上仰仗于对偶语言功能的发挥，这一认识秉承并拓展了刘勰《文心雕龙·丽辞》“丽辞之体，凡有四对：言对为易，事对为难，反对为优，正对为劣”[33]的丽辞概念，故《文镜秘府论》东卷《论对》主要论列二十九种对，这二十九种对包含有初唐人元兢、上官仪、崔融等的认识，可见初唐人诗学观念中对属的种类比刘勰要复杂丰富得多。由此可以说唐人诗学观念中对丽辞的理解也要宽广、深入得多。

唐人的对偶概念承传并超越刘勰的是，对偶既包括语言意义的对偶更包括语音的互对，后者更具有创新性。正如罗根泽先生说：六朝“对偶说与声病说各不相侔，未能打成一体（刘勰提倡自然的声律，对八病从未提及）。至唐代才混而一之，其所谓对偶，不惟有‘义’的作用，且有‘声’的作用。‘义’的作用是虚实自对，‘声’的作用是平仄互对。”[34]元兢《诗髓脑》阐述调声三术之一的“换头”时，所举《于蓬州野望》诗，便是平仄互对实践及理论的典型模式：

飘飖宕渠域， 旷望蜀门隈。

平平

仄仄（去上入）

水共三巴远， 山随八阵闻。

仄仄（去上入）平平

桥形疑汉接， 石势似烟迴。

平平

仄仄（去上入）

欲下他乡泪， 猿声几处催。

仄仄（去上入）平平

今人分析律诗格律时称其为四声（平上去入）二元（平仄）化和粘对规律，若从语言声音对属的角度看，平平对仄仄、仄仄对平平，可谓声音的反对，仄仄对仄仄、平平对平平，可谓声音的正对，元兢所举诗的双换头从对属的角度看是工整的声音对属，故被称之为“是最善也”。元兢又分析小有变化的情况说：“如庾信诗云：‘今日小园中，桃华数树红；欣君一壶酒，细酌对春风。’与‘日’与‘酌’同入声。只如此体，词合宫商，又复流美，惟此为佳妙。”[35]意谓此诗一至四句第二字之声，形成了入、平、平、入的声调平仄对属，和谐流美，甚为佳妙，评析之中实际上透露了声音对属和谐流美极为悦耳的一种丽辞观念。元兢对诗歌语言声韵的美还有表述：“叠韵者，诗曰：看河水漠沥，望野草苍黄；露停君子树，霜宿女性薑。此为美矣。”又说“叠连韵者，第四、第五与第九、第十字同韵。诗曰：羁客意盘桓，流泪下阑干；虽对琴觞乐，烦情仍未欢。此为丽也。”[36]这实际上表明了一种诗歌语言声音的叠韵、叠连韵所构成的音韵流和、词调清丽之美的观念，这种具有音韵赏心悦耳之美的诗歌语言亦为丽辞。

丽辞的好尚是初唐诗学的特征之一，好尚丽辞的上层人物可以许敬宗为代表。许敬宗是太宗、高宗时重臣，自贞观已来，朝廷所修《五代史》及《晋书》、《东殿新书》、《西域图志》、《文思博要》、《文馆词林》、《累璧》、《瑶山玉彩》、《姓氏录》、《新礼》，皆总知其事，“受旨草诏书，词彩甚丽”[37]，可见其文的丽辞特征。许敬宗诗学观念中丽辞的意识亦颇浓厚，他在太宗、高宗时期宫廷丽辞氛围的营造过程中扮演了一位相当重要的角色。许敬宗主持编撰的《瑶山玉彩》是一部集古今英词丽句之大成的类书，据载：“龙朔元年，命中书令、太子宾客许敬宗，侍中兼太子右庶子许圉师，中书侍郎上官仪，太子中舍人杨思俭等于文思殿博采古今文集，摘其英词丽句，以类相从，勒成五百卷，名曰《瑶山玉彩》，表上之”[38]，反映出龙朔前后所追求的丽辞意识，许敬宗的诗学观念和诗歌创作则是这种意识的代表之一。

如前所述，雅与丽存在一种对立，然而在一定条件下，丽与雅又可以统一。《文镜秘府论》南卷《集论》中有一段文字，铃木虎雄以为《芳林要览序》[39]，此《序》较为完整地表述了许敬宗等人在宫廷需求的情况下把雅与丽相统一的诗学观念。《序》中把诗歌文丽炳焕、声气俱隆的形式美提升到非有不可的地位，提升的理由取决于“功成作乐”，即取决于“《雅》《颂》”。换一句话说，《序》的作者主张，依据《雅》《颂》的功成作乐性质而写作的诗歌，非有文丽炳焕、声气俱隆不可。故《芳林要览序》评姬汉至梁隋，皆突出了历代名家尽管各具风格但却“莫不竞宣五色，争动八音”[40]的文采风流，但在《雅》《颂》与丽辞的关系上，《芳林要览序》偏向了丽辞与雅颂互为依存的理论维度。葛晓音先生说：“许敬宗是瞄准了当时的政治需要而创造出这种虚夸的颂美体诗的。它适应了唐太宗后期和唐高宗好大喜功、爱听谀词的心理。而那种典雅富丽的风格，又理所当然地属于正声雅音，因此在高宗武后之世有很大的发展前途”，指出了许敬宗“典雅富丽”的所谓“颂美体”与“正声雅音”的当然关系，并且说“按当时对‘雅音’的理解，这类颂体诗和箴规诗一样，是已经去尽了郑卫之音的正声” [41]，葛晓音先生以独具的眼光看出了丽辞与正声雅音、颂美的联系。我们可以更进一步说，“当时对‘雅音’的理解”，对正声的理解，对颂美的理解，正是植根《毛诗》的经学阐释，正是渊源于《雅》“言王政之兴”与《颂》“美盛德形容”的政教文德旨意。《雅》《颂》的主要功能为颂美，而《雅》《颂》的功能定位一旦与宫廷贵族的需求爱好相吻合，宫廷诗之类的作品中，颂美统治者王政鸿业和盛德形容的内容与雍容华丽的雕藻、悦耳和谐的音调，自然容易趋向合一。

这种从《雅》《颂》的“言王政之兴”、“美盛德形容”出发而追求丽辞的诗学观念在初盛唐时期多有可见，例如张说《唐昭容上官氏文集序》，又如韩休《唐金紫光禄大夫礼部尚书上柱国赠尚书右丞相许国文宪公苏颋文集序》等。这些《序》从手段与目的角度论丽与雅的关系，皆认为欲达《雅》《颂》经学阐释所训诫的“美王政”、“告成功”的目的，则非“垂芳”、“作丽”、“辞彩”、“藻畅”莫属，甚而认为非丽辞无以“懿我文德”，丽辞成为懿美文德的唯一选择。这表明了《雅》《颂》“美王政”、“告成功”必须依赖丽辞的观念，在一个综合国力上升王朝和宫廷贵族需求的条件下，丽辞与雅颂的统一及其丽辞的重要性得到了突出强调。

四

雅丽合一的诗学观念在盛唐时期尤为突出，无论是科场文词、诗歌创作评价，或是诗文集序、选集序等，都有许多表述，从中可以看到这种诗学观念由朝廷文场向社会文坛的扩展和变化。科场文词如开元七年始开科考试的“文辞雅丽科”，又如唐玄宗“二十六年八月甲申，亲试文词雅丽举人。命有司置食，勑曰：‘古者求士必择其才，考之以文，施于有政’”[42]，此条材料表明，盛唐统治者高度重视雅丽合一的文词，并把这种文词之才作为施政的人才。科场的这种人才观念和政策势必对诗人的雅丽观念产生重要影响，高棅所说的“盖唐世以诗取士，士之生斯世也，孰不以诗鸣。其精深闳博、穷极兴致而环奇雅丽者，往往震发散落天地间，篇什之多，莫可限量”[43]，并不是没有道理的。盛唐朝廷的诗歌评论多见雅丽合一的表述，例如开元丽正十八学士进诗，唐玄宗总体褒美评价说：“得所进诗，甚有佳妙。《风》《雅》之道，斯焉可观”，丽与雅两个要素都含在评语之中，唐玄宗对十八丽正学士的分别评价更可见出雅丽合一的诗论价值取向，例如：

徐坚：校书天禄，论经上庠，英词宛丽，雄辩抑扬。

韦述：职参山甫，业纂元成，六艺述作，四始飞英。

吕向：族茂飞熊，才高班马，考理篇籍，抑扬风雅。

孙季良：蓬山之秀，芸阁之英，雄词卓杰，雅思纵横。[44]

评徐坚“英词宛丽”，颇富丽辞，而“论经上庠”则提絜出其经学的素养；评韦述“职参山甫”，称其为仲山甫，山甫为《大雅·烝民》的周宣中兴之臣，“四始飞英”中“四始”出自《毛诗序》“是谓四始，《诗》之至也”，故“四始”既可代指《毛诗》，又包含有《小雅》、《大雅》的经学阐释内涵，“飞英”则含有英词丽句斐然之意；评吕向的才华可与班、马媲美，“抑扬《风》《雅》”指其诗内蕴《风》《雅》精神，吕向《美人赋》即为既有艳丽又不乏雅讽之作；评孙季良“雅思纵横”而又雄词卓杰英秀。这些评语频频使用包含雅与丽的相关概念来评价丽正学士的诗歌，表明了唐玄宗评价宫廷诗人时雅丽合一的诗学观念。

孙逖是著名的盛唐宫廷手笔，其诗学观念如上文所述具有以雅斫丽的一面，但由于他亦具颇厚的丽辞背景，史载其幼而英俊，文思敏速，应制登文藻宏丽科[45]，故孙逖的诗学观念中又具有雅丽合一的意识。所以颜真卿给孙逖盖棺定论说：“公雅思遒丽”，意谓孙逖作品具有雅丽合一的特点，颜真卿的文学观念讲求雅丽“适中”[46]，即雅与丽的合一，因而他用“雅思遒丽”评孙逖的作品特点可谓中肯之论。李泌为盛、中唐名臣，梁肃《丞相邺侯李泌文集序》评其诗文“闳丽而合雅”，道出了其诗文具有盛唐雅丽合一的特征，而其雅的内涵则在于其诗“在王庭，则有君臣赓载之歌，或依隐以翫世，或主文以谲谏，歩骤六义，发扬时风”[47]，梁肃明确指出其诗之“雅”源于《毛诗序》“主文而谲谏”、“故诗有六义焉”，而且是当下的时代风气，可谓颇具慧眼。贾至《工部侍郎李公集序》说李适的诗文婉丽浮艳之中而兴深讽大，丽辞之中颇含《六经》奥意和《周南》《召南》之旨[48]，此《序》一方面反映了李适诗文是雅丽合一的范例，另一方面则见出盛中唐名臣贾至推崇雅丽合一的诗学观念。

在大一统专制政治和意识形态的牢固体制下，统治阶层的思想观念往往就是社会的思想观念。盛唐统治阶层的文艺思想观念势必制约和影响着社会的文艺思想观念，朝廷庙堂的雅丽合一诗学观念势必制约和影响社会文坛的观念，只不过朝廷庙堂的“雅丽”之“雅” 内容上多侧重于《雅》《颂》，即侧重于“王政兴”“告成功”“美盛德”“颂形容”等等，其“丽”也多有雍容华丽的宫廷贵族气派，而社会文坛的“雅丽”之“雅”，则侧重于“风雅”所涉及的更为广泛的内容，其“丽辞”的能指和所指也更为广泛。

社会文坛的雅丽合一观念可以两个重要的评论家为代表，一个是杜确，一个是殷璠。杜确的《岑嘉州集序》评价开元之际的诗人群“颇能以雅参丽，以古杂今”，形成了雅丽、古今等诗歌要素和谐统一的“彬彬然灿灿然”局面[49]。从杜确的诗歌评论中，可以看到“以雅参丽”、雅丽参半、雅丽合一是开元之际诗坛繁荣鼎盛面貌的重要内涵之一。同时，开元十数辈“以雅参丽”的诗学观念既有艺术历史的承传因革要素，更与“文词雅丽”、雅丽合一的盛唐诗学观念密切关联，以致成为盛唐“文词雅丽”诗学观念的有机构成。

殷璠《河岳英灵集》及其叙、论、评等是盛唐诗学的重要资料，历来为研究者所瞩目。正如王运熙先生所说：“殷璠诗论的特点是看法比较全面和合理”，“他的这种比较全面合理的看法，不但与当时最高统治者对文风的要求相吻合，而且也反映了盛唐许多诗人在创作上兼容并包的宏伟气魄”[50]，且王运熙先生也对殷璠的诗论进行了比较全面的阐述。我们认为还有两点值得进一步探讨，其一是雅与丽的关系问题，其二是雅跟《毛诗》及其经学阐释的关系问题。

先谈第一个问题。确如王运熙先生所说殷璠品评诗人诗作的标准之一是重雅[51]，可以再补充几个例子，如评贺兰进明“员外好古博雅，经籍满腹”，评阎防“防为人好古博雅”[52]，其《叙》“南风周雅”，其《论》“雅调仍在”[53]。然而丽辞也是殷璠评论盛唐诗的又一重要标准，例如评刘眘虚诗“声律婉态，无出其右……自永明已还，可杰立江表”，对其丽辞超越南朝以来的声律给予突出评价；评崔颢“少年为诗，属意浮艳，多陷轻薄”，对其丽辞过分的倾向表示不满；评王湾“词翰早著，为天下所称最者，不过一二”[54]，意谓王湾的丽词翰藻早有著名，然而为天下称最的并不多；又其《丹阳集》评余杭尉丁仙芝诗“婉丽清新，迥出凡俗”，对其丽词融有清新给予了不凡的称道，评吏部常选周瑀诗“窈窕鲜洁，务为奇巧”，首肯了瑀诗的丽词，评处士余延寿诗“婉娈艳美”[55]，流露出赞美丽辞的态度。另外，《河岳英灵集》的《叙》“声律风骨始备矣”，把盛唐诗的声律视为与风骨相提并论的最为成熟的两大艺术特征之一，其《论》“宁预于词场，不可不知音律焉”，音律是盛唐词场的必备条件，而“论宫商则太康不逮”，则称誉盛唐诗的声律和谐艺术超越了唐前时代。由于声律在唐代诗学中属于丽辞范畴，故殷璠对盛唐诗声律的高度评价，从诗学观念角度说，实际上是对丽辞的充分肯定。由上可见丽辞是殷璠评论盛唐诗不可或缺的重要标准，也是《河岳英灵集》研究中不可忽视的重要问题。不惟如是，雅丽合一的问题在殷璠诗论中也得到了充分的表述，如《河岳英灵集》评王维诗“词秀调雅”，指秀丽与雅调的和谐；评孟浩然诗“文彩丰茸，经纬绵密，半遵雅调，全削凡体”，意谓文彩与雅调各半；评崔国辅诗“婉娈清楚，深宜讽味”[56]，指其诗婉娈清丽而又深含《风》《雅》的讽味；殷璠《丹阳集》评监察御史蔡希周“词彩明媚，殊得风规”[57]，丽词明媚之中颇富《风》《雅》的讽谏规劝之意。总之，《河岳英灵集》、《丹阳集》的评语既有针对每位诗人风格特征的中肯评价，又把雅丽合一的标准用来评价一些相关诗人，尽管其表述较为灵活变化但却体现了“以雅参丽”的一种意识趋向，这种趋向与其《河岳英灵集》里《叙》“声律风骨始备”和《论》“词与调合”、“文质半取，《风》《骚》两挟”等所贯穿的中和诗学意识是紧密相关的，也是盛唐诗融合前代诗歌艺术经验而通变创新局面的诗学升华之一，同样也是盛唐“文词雅丽”诗学观念的有机构成。

再谈第二个问题。《河岳英灵集》诗歌批评中的“雅”与《毛诗》的经学阐释具有直接的联系，首先看其《叙》“开元十五年后，声律风骨始备矣。实由主上恶华好朴，去伪从真，使海内词场，翕然尊古，有周《风》、《雅》，再阐今日”[58]。在唐代的经学背景下，这段叙文中的“有周《风》、《雅》”无疑指《毛诗》及其经学阐释，殷璠意谓《毛诗》及其经学阐释的意义内涵和精神在盛唐当下诗坛上再次显扬出来。其次，《河岳英灵集》所选二十四位诗人中二十一位明显具有经学教育背景，而储光羲、薛据、陶翰三人可以确定受过良好的《毛诗》及其经学阐释教育。例如储光羲，《河岳英灵集》评其诗“格高调逸，趣远情深，削尽常言，挟风雅之道，得浩然之气”[59]，所谓挟《风》《雅》之道，就是指其诗受到《毛诗》及其经学阐释的较大影响。再次，《河岳英灵集》评阎防“为人好古博雅”，所谓“博雅”，《文镜秘府论》说：“至如称博雅，则颂、论为其标；颂明功业，论陈名理，体贵于弘，故事宜博，理归于正，故言必雅之也。”[60]博雅体与《颂》有关，遍照金刚小字所注“颂明功业”即为《毛诗》经学阐释语“颂之言容，歌成功之容状”[61]，而“言必雅之”即指采用经学经典的典雅语言，各类实用性文体所采用的典雅语言可以涉及到多部经学经典，而诗歌采用典雅语言所涉及经学经典的面则往往较窄，主要采用《毛诗》及其经学阐释语言。例如阎防的《百丈溪新理茅茨读书》：

浪迹弃人世，还山自幽独。始傍巢由踪，吾其获心曲。荒庭何所有，老树半空腹。秋蜩鸣北林，暮鸟穿我屋。棲迟乐遵渚，恬旷寡所欲。开封推盈虚，散帙改节目。养闲度人事，达命知止足。不学东国儒，俟时劳伐辐。[62]

此诗写隐居终南山读书，其中多处摘取《毛诗》语言融入自己诗歌，以显示人格诗意的高雅。如“秋蜩鸣北林”，“北林”语出《毛诗·秦风·晨风》“郁彼北林”；“暮鸟穿我屋”，“穿我屋”语出《毛诗·召南·行露》“谁谓雀无角，何以穿我屋”。“棲迟乐遵渚”，“棲迟”出《毛诗·陈风·衡门》“衡门之下，可以棲迟”，“遵渚”出自《毛诗·豳风·九罭》，《序》“《九罭》，美周公也。周大夫刺朝廷之不知也”，“鸿飞遵渚”，《笺》云：“鸿，大鸟也，不宜与凫鹥之属飞而循渚”[63]，这里寓有高人不宜隐逸而又隐逸之义。“俟时劳伐辐”中“伐辐”出自《毛诗·魏风·伐檀》“坎坎伐辐兮，置之河之侧兮”，此诗首章前三句下《传》曰：“伐檀以俟世用，若俟河水清且涟”，《笺》云：“是谓君子之人不得进仕也”[64]，阎诗摘取《魏风·伐檀》语汇并以其经学阐释义来表达等待时机出仕之意，委婉含蓄而又不乏《风》《雅》的雅意。由此可见，殷璠用“好古博雅”评阎防的诗良有以也。综上，可以说《河岳英灵集》诗歌批评重视以“雅”评论盛唐诗人的创作，实际上是以《毛诗》及其经学阐释涵义为批评标准来洞察、把握和提炼盛唐诗的诗学特征的。

结论：雅丽是唐人诗学观的重要理论范畴之一；唐人的雅丽诗学观念中，“雅”的内涵植根于《毛诗》及其经学阐释内涵，丽辞的概念继承发展了前代的概念；雅、丽处于一种矛盾对立统一的张力结构状态，无论从历时角度或者共时角度看，这种状态都存在；盛唐人雅丽合一的诗学观念既是盛唐诗辉煌成就的理论根源之一，又是其创作实践的一种理论升华。

[①]《全唐文》卷二百四十七，中华书局1987年2月版第2502－2503页。

[②]《全唐文》卷四五九，中华书局1987年2月版第4692页。

[③]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第11页。

[④]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第14页。

[⑤]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第16页。

[⑥]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第17页。

[⑦]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第15页。

[⑧]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第11、12页。

[⑨]《毛诗正义》卷第一（一之一），北京大学出版社1999年2月版第17－18页。

[⑩]《骆临海集笺注》卷七《和道士闺情诗启》，陈熙晋笺注，中华书局1961年10月版第223－224页。

[11]《全唐诗》卷八十三，中华书局1985年月版第895－896页。

[12]《全唐文》卷二三八，中华书局1987年2月版第2402页。

[13]《中国文学理论史》（二），成复旺等著，北京出版社1987年7月版第61页。

[14]《文苑英华》卷七一0，中华书局1982年7月版第3664页。

[15] 罗根泽著《中国文学批评史》，上海书店出版社2003年月版第349页。

[16]《全唐文》卷三七二，中华书局1987年2月版第3785－3786页。案：此条引文上接“尚文章，小仁义……诵《楚词》《文选》之言；六经九流，时曾阅目；百家三史，罕闻于耳。撮群抄以为学，总众诗以为资，谓善赋者廊庙之人，雕虫者台鼎之器”等语，故其文的概念当为杂文学概念。

[17]《全唐文》卷三八一，中华书局1987年2月版第3872－3873页。

[18]《中兴间气集》，见傅璇琮编撰《唐人选唐诗新编》，陕西教育出版社1996年7月版第467、469、470、471、472、497、517页。

[19]《中兴间气集》，见傅璇琮编撰《唐人选唐诗新编》，陕西教育出版社1996年7月版第456页。

[20]《全唐文》卷五二七柳冕《答荆南裴尚书论文书》，中华书局1987年2月版第5357页。

[21]《全唐文》卷五二七，中华书局1987年2月版第5357页。

[22]《全唐文》卷五二七柳冕《与权侍郎书》，中华书局1987年2月版第5353页。

[23]《全唐文》卷五二七，中华书局1987年2月版第5359页。

[24]《全唐文》卷五二七柳冕《与滑州卢大夫论文书》，中华书局1987年2月版第5356页。

[25]《四部丛刊》三编·集部《新雕注胡曾咏史诗》，前进士胡曾著述并序，上海书店据商务印书馆1935年版重印。

[26]《文镜秘府论》地卷《十体》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第150页。

[27]《文镜秘府论》南卷《论体》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第333页。

[28]《全唐五代诗格汇考》，张伯伟撰，凤凰出版社2005年1月版第79页。

[29]《文镜秘府论》天卷《四声论》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第73、81、104页。

[30]《文镜秘府论》西卷《文笔十种得失》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第481页。

[31] 罗根泽《中国文学批评史》，上海书店出版社2003年1月版第287页。

[32]《文镜秘府论》东卷《论对》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第222页。

[33] 范文澜注《文心雕龙注》卷七《丽辞第三十五》，人民文学出版社2000年10月版第588页。

[34] 罗根泽《中国文学批评史》，上海书店出版社2003年1月版第285－286页。

[35]《文镜秘府论》天卷《调声》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第58页。

[36]《文镜秘府论》天卷《八种韵》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第68－69页。

[37]《旧唐书》卷八十二《许敬宗传》，中华书局1986年5月版第2764、2762页。

[38]《旧唐书》卷八十六《孝敬皇帝弘》，中华书局1986年5月版第2828页。

[39]《文镜秘府论》南卷《集论》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第364页。

[40]《文镜秘府论》南卷《集论》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第365页。

[41]《诗国与盛唐文化》，北京大学出版社1998年5月版第30、26页。

[42]《册府元龟》卷三·贡举部《考试》一，中华书局2003年6月版第7710页。

[43]《唐诗品汇》附《唐诗拾遗序》，（明）高棅编选，上海古籍出版社1982年8月版第768页。

[44] 《玉海》卷一百六十七，（宋）王应麟輯，广陵书社2003年8月版第3062-3063页。

[45]《旧唐书》卷一百九十中《孙逖传》，中华书局版第5043页。

[46]《文苑英华》卷七百二颜真卿《刑部侍郎赠右仆射孙文公集序》，《序》中用《毛诗》经学阐释之义和《论语》文质彬彬的理论建构了自己的“文质”、“雅丽”适中论，并以此评论孙逖，如：“古之为文者，所以导达心志，发挥性灵，本乎咏歌，中乎《雅》《颂》。帝容作而君臣动色，王泽竭而风化不行，政之兴衰实系于此。然而文胜质，则绣其鞶帨，而血流漂杵；质胜文，则野于礼乐，而木讷不华；历代相因，莫能适中。故《诗》人之赋丽以则，词人之赋丽以，此其效也。汉魏巳还，雅道微缺，梁陈斯降，宫体聿兴，既驰骋于末流，遂受嗤于后学。是以沈隐侯之论谢康乐也，乃云：‘灵均已来，此秘未覩。’卢黄门之序陈拾遗也，而云：‘道丧五百岁而得陈君。’若‘激昻頺波’，虽无害于过正，榷其中论，不亦伤于厚诬。何则？《雅》、《郑》在人，理乱由俗，桑间、濮上，胡为乎绵古之时？正始、皇风，奚独乎凡今之代？盖不然矣。其或斌斌彪炳，郁郁相宣，膺期运以挺生，奄寰瀛而首出者，其唯仆射孙公乎！”“可谓人文之宗师，《国风》之哲匠者矣。”中华书局1982年7月版第3620页。

[47]《文苑英华》卷七0三，中华书局1982年7月版第3624页。

[48]《全唐文》卷第三六八，中华书局1987年2月版第3736页。

[49]《全唐文》卷四五九，中华书局1987年2月版第4692页。

[50]《中国文学批评通史》第三册《隋唐五代卷》，王运熙 杨明著，上海古籍出版社1996年12月版第257页。

[51]《中国文学批评通史》第三册《隋唐五代卷》，王运熙 杨明著，上海古籍出版社1996年12月版第240页。

[52]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第189、203页。

[53]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第107、108页。

[54]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第133、161、193页。

[55]《丹阳集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第86、91、97页。

[56]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第128、172、175页。

[57]《丹阳集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第88页。

[58]《文镜秘府论校注》南卷《定位》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第347页。案：此段文字中“有周《风》、《雅》”，王利器校注曰：“‘有周《风》、《雅》’，《汲古阁本》、《高行笃本》作‘南风周《雅》’，未可据。”（见同书第349页）又《文苑英华》卷七一二《河岳英灵集序》作“有周风雅”（中华书局1982年7月版第3676页）。

[59]《河岳英灵集》，见《唐人选唐诗新编》，傅璇琮编撰，陕西教育出版社1996年7月版第178页。

[60]《文镜秘府论校注》南卷《论体》，（日）弘法大师原撰，王利器校注，中国社会科学出版社1983年7月版第333页。

[61]《毛诗正义》卷第十九(十九之一)《周颂谱》孔疏语，北京大学出版社1999年2月版第1272页。

篇（8）

一、历史课堂教学的内涵

历史课堂教学是由旧经验的同化、顺应、进而形成新经验的过程，经历知识、能力、情感三个过程，呈现出由整体到部分再到整体的认识特征。

（一）历史课堂教学是一个由感知到理解再到检验的递进过程学生通过自主学习或者由其他手段如：有时候以语文课的方式全体学生朗读重点段落、重点词句、课文导读、材料研读、相关史事等初步感知历史知识，了解大概的知识脉络。以新版课本七下《北宋的政治》中材料研读为例，学生通过自主学习，初步感知“北宋的建立”、“加强中央集权的措施”、“重文轻武政策”等史实以及课文中相关经典史料的研读，深入理解宋朝重文轻武的目的，主要是为了压抑武将，防止武将跋扈，但不是轻视武备乃至军队。事实上，宋朝对军队是极为重视的，军费的开始和人数也是相当多的，《水浒传》里八十万禁军教头林冲，那就相当于“军长”一级的人物，林冲老丈人也是教头，两个军长保护不了一个女人，林冲老婆被调戏就被调戏了，最后还被逼上了梁山，这说明北宋武将还真没有什么地位。武将得不到重视，“人”得不到重视，和平年展经济教育，战乱年展军事，宋代经济在古代史中是比较繁荣的。纵观古代史，经济教育与军事比肩的朝代，以现在的话说综合国力强大的朝代，都是比较繁荣的朝代，实现了历史和现实的融合；通过对课文的学习和感悟，学生不断将史学素养内化为学习能力，实现了历史课程的教育目标。

（二）历史课教学是老师引导学生，向学生提出问题、学生根据课文内容和材料分析和理解问题、解决问题的过程这是学生质疑，解惑的过程，学生在问题引导下对课程的理解或体验，《北宋的政治》这课，材料研读《哲宗正职官志》记载：“凡兵民、钱谷、户口、赋役、狱讼听断之事，可否裁决，与守臣通签书施行。”--根据材料，提出了问题：说说通判的职权和作用，176个字，在课文中的作用只体现一句话：以分知州的权力。这样两个官职，是权力平行的，有具有监督知州的作用，还可以直接向皇帝汇报知州的工作。这则材料，补充说明了设置通判的目的和通判的职权和作用。

（三）历史课堂教学必须具备的条件任何一节成功的课程必须具备的条件：学生对这门学科浓厚的兴趣、持久的学习热情和有效的学习方法等一系列条件。所以，历史课同样需要激发学生的学习兴趣，长期保持持久的学习热情，行之有效的学习方法。1.激发学生浓厚的学习兴趣通过多样丰富的历史故事情节、按照政治是一切经济、军事、文化史实发生的根本原因，揭示历史的奥秘、体会历史的价值，引导学生自觉地学习。如七上课文《东晋南朝时期江南地区的开发》里“西晋末年以来，大批北方人民为躲避战祸南下。到东晋后期，长江中下游地区布满南迁的流民，尤以江苏一带为多，有一部分流民还继续南下进入今天的浙江、福建、和广东地区。”我们将乐是纯客家县，客家先民从黄河流域到长江流域再到闽赣边区，定居将乐，继而往南迁移的历史履痕，我们班上有这么几个姓：吴、石、廖、李、曾、徐、严、陈、谢、伍、邱、杨、肖、林、邓、汤、揭、余、俞、冯、郑、高等姓，我姓邱，我的祖先居住在河南开封府固始县铁板桥头，我们来自渭水河畔，我们邱氏祠堂的对联是“渭水家声远，琼山世泽长”那你们知道你们家族是什么时候迁入将乐的？那有些同学不知道，有些家族比如汤氏家族因为每年三月三有祭祖，那汤氏后裔对他们时候迁入将乐比较熟悉。其他姓氏同学很渴望了解先我们的祖先如何从北方迁入南方，也很渴望了解当时为什么会从北方迁入南方。并且留下作业，叫他们回去问他们的爷爷奶奶他们的家族史。同时也告诉同学们更好的记忆这一章节的方法：我的网名叫南渡知秋，就是来源于“牵牛南渡，落叶知秋”，我们都是南渡的中原人。我们的祖先都是参与江南地区的开发的勤劳的百姓。2.让学生有持久的学习热情历史的课堂教学与其它课堂不同，应品味历史，感受历史，从他曲折动荡中感悟历史发展的本质，引导学生热情投入，忘我学习，可引入《汉书。食货志》：西汉刚建立时，“民失作业，而大饥馑。凡米石五千，人相食，死者过半。”引导学生珍惜我们来之不易的幸福生活。3.掌握和运用有效的学习方法历史的课堂教学，有他自己与众不同的教与学的方法，一份卷子，50%或更多的是对史料的解读，从史料中理解和把握史实，完成学习任务。如引入“从唐朝中后期开始的经济重心南移，到南宋时最后完成”的史料，引导学生反思为什么是唐朝中后期开始经济重心南移？为什么又是到南宋最后完成？历史事件都是有他存在的历史背景和原因的。

二、历史课堂教学是否高效与课堂教学的成功导入密切相关

初中的历史简单，趣味，一个成功的导入法可以马上引起同学们的注意力，激起他们的兴趣，教师要巧妙地创设能唤起学生求知欲望情境，使学生迅速地把注意力集中到学习上来。

（一）悬念的导入——“学起于思，思起于疑”如果你百度北宋10大著名将领，你可能只认识杨业和岳飞，还有动画片里的狄青，你知道杨业和岳飞最后的结局是什么？同学们都知道，为什么北宋名将会有那么悲惨的结局？这和北宋重文轻武等北宋政治有关，那么我们这节课就学习《北宋的政治》

（二）复习导入——历史课与其它课程与众不同的特征，就是线索性强，知识体系成链条，那么复习导入就有承上启下的作用，一节课的复习导入至关重要，这也是历史教师喜欢的一种导入新课的方式，它不但可以检查上节课学生的掌握情况，可谓是温故而知新，还能为新课做好知识上的衔接和铺垫。例如，在讲述《法国资产阶级革命》时，可先复习已经学过的《美国独立战争》和《英国君主立宪制》，相互比较各个异同点，还可以比较同一时期的日本和中国，不仅纵向比较还可以横向比较，让学生掌握这几课知识的重要史实。

（三）音频、视频的导入——调动感觉，直观、具体地再现抽象、遥远的历史现象。“入境始于亲”，这是我们最常用的调动学生积极性的方法，让学生从内心融入到课堂的教学之中，多媒体以其立体、直观、形象等独特优势，融入历史课堂以来，深受师生的青睐，通过多媒体视频、图片再现和还原历史画面，使学生如亲临其境，有效的激发了他们的求知欲。如教学《港澳回归》这课时，放映视频资料《1997》，当五星红旗在香港会展中心冉冉升起时，学生感到得热泪盈眶，爱国情怀油然而生，学生的学习热情和参与度被激发，达到了高效课堂的教学效果。

（四）历史材料、文物、实物的导入——多样化的教学教具，妙趣横生的情感体验。我听过印象最深的课是在列东中学听的一节课，2001版《辉煌的隋唐文化》（一）雕版印刷术的发明，我同学叫美术老师给她刻了一个版画，带着油墨、纸张、刷子到了班级，上课一开始，让每组同学拿洁净的白纸刷上油墨，盖上白纸，干净的刷子刷好，就印出一张版画。老师引入隋唐时期、四大发明之一—雕版印刷。历史材料，文物、实物的多样，能起到深化主题、画龙点睛的作用。

三、深入解读历史课标

初中的历史课程具有思想性、基础性、人文性和综合性四大特征。历史课程虽然是小科，我们历史老师不能让历史成为边缘科目，所以我们不但要让学生乐学历史，不与语数英理化抢夺时间，必须提高历史课堂效率，在教学过程中，教师的主导地位和学生的主体地位得到了加强，促进学生全面发展。有很多老师认为写教案浪费时间，为什么一定要手写教案？为什么要教学后记？部编教材到今年已经第三年了，我对新教材的理解在每课的教学后记里，如今我也积累了很多对新旧教材的对比。

（一）在教学方式上从素质教育出发，历史课程教学最终目的是为了掌握历史知识与技能，掌握过程与方法，培养学生的情感态度和价值观，以往的教学标准注重教师传授历史转变为更加关注学生的学习，尤其注重培养学生的学习能力，注重学生情感态度与价值观的变化与提高。基本改变了以往只注重教科书，只教教科书的观念和教法。

（二）教学资源的运用课本中的课文导读、材料研读、历史图片、课后活动、知识拓展、《历史彩色地图册》、练习册中的知识归纳，以及课外乡土历史资源、视频图像资源、网络资源使得有教育意义的资源得到更有意义的运用。

篇（9）

(一)礼仪使的设立和开元十年后的祭祖郊天

上面已经说明，在《开元礼》撰作之前，开元十年已有礼仪使的设立。礼仪使的设立，在相当成分上与以往礼制中的矛盾有关。但矛盾的解决，以及仪注的撰作，实基于日常礼仪活动和朝廷典礼的应用。由开元中礼仪使的设立来看，其最直接的目的还在于开元中构建盛世、更张礼仪的需要。可以说明这一点的就是此后一系列郊庙祭祀的举办。这其中极为重大的一项就是开元十一年的南郊大典。《旧唐书》卷八《玄宗》上：

(开元十一年)十一月戊寅，亲祀南郊，大赦天下，见禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升坛行事及供奉官三品已上赐爵一级，四品转一阶。武德以来实封功臣、知政宰辅沦屈者，所司具以状闻。赐酺三日，京城五日。

与唐朝大多数皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未举办过郊天的活动，开元十一年的南郊亲祀是第一次，为此并举行了大赦和大酺。大典由宰相亲自主持。同书卷二一《礼仪》一在玄宗亲享圆丘之下，记“时中书令张说为礼仪使，卫尉少卿韦为副，说建议请以高祖神尧皇帝配祭，始罢三祖同配之礼”。这里张说所任礼仪使即宰相遇有大祀或国恤时的临时任使，颇相当于后来的大礼使。值得注意的是韦作为副使和实际组织者参加了这项活动，说明礼仪使的设立与以上活动有关。而大典的进行看来也并不是突然进行而先期无所准备。《唐大诏令集》卷六八《开元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平气象之后称：“所以今年献春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九庙；采先典于鲁经，积肆类于虞典。”说明在南郊之前，已先有祀后土与祭九庙的活动。

唐朝的宗庙制度在玄宗以前，神主以七庙为限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不将中宗迁至别庙。至开元五年正月，玄宗将行幸东都，以太庙屋坏，乃奉七庙神主于太极殿，玄宗亲谒而发。开元六年玄宗还京，庙成，行亲祔之礼。时已有河南人孙平子提出中宗不应迁于别庙的问题，因太常博士苏献“固执前议”而得到宰相苏颋支持，“平子之议竟不得行。”(37) 但是至开元十年，庙制终有变革。《通典》卷四七《天子宗庙》：

(开元)十年，制移中宗神主就正庙，仍创立九室。其后制献祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太庙九室也”。

建立九室事《旧唐书》卷二五《礼仪》五记在开元十一年春，时玄宗自洛阳还京师，下制崇建宗庙，“于是追尊宣皇帝为献祖，复列于正室，光皇帝为懿祖，并还中宗神主于太庙。及将亲祔，会雨而止，乃令所司行事。”玄宗虽因故未能亲参祔祭，但这一改宗庙神主七室为九室的举措，已经是对以往宗庙制度的巨大变革。而几乎与此同时，又有专为祈谷的汾阴后土之祀。《旧唐书》卷二四《礼仪》四载：

汾阴后土之祀，自汉武帝后废而不行。玄宗开元十年，将自东都北巡，幸太原，便还京，乃下制曰：“王者承事天地以为主，郊享泰尊以通神。盖燔柴泰坛，定天位也；瘗埋泰折，就阴位也。将以昭报灵祗，克崇严配。爰逮秦、汉，稽诸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾阴，遗庙嶷然，灵光可烛。朕观风唐、晋，望秩山川，肃恭明神，因致禋敬，将欲为人求福，以辅升平。今此神符，应于嘉德。行幸至汾阴，宜以来年二月十六日祠后土，所司准式。”

汾阴后土之祀始于汉武帝。据说由于武则天时曾移梁山神于祠，使有司设坛祭祀如皇地祗而获宝鼎，故“(开元)十一年二月，上亲祠于坛上，亦如方丘仪。礼毕，诏改汾阴为宝鼎。亚献邠王守礼、终献宁王宪已下，颁赐各有差”。九庙建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所谓“崇德配地，尽孝配亲，存乎礼经，不可缺也”(38)。祀事自开元十年已有准备，而分别于开元十一年春、秋二季举行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之仪。“盖春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛礼，莫重于郊”(39)，祭天的活动在建九庙、祭土地后最终进行，三者遂组成一个重大的礼仪单元。

那么，如此重大，有步骤、有计划的礼仪活动为什么会在开元十年以后相继进行？对此金子修一先生已有说明，指出是随着国内形势的好转、祥瑞的出现和外族来访继至而实现的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大举措，会发现玄宗刚好在任命礼仪使同时命宇文融任使括田括户，以解决朝廷的财政危机。礼仪活动和括田括户，就性质而言，一为礼仪文化也即意识形态，一为户口财政也即经济建设，实涵盖了现代意义上精神、物质两方面的追求。开元十年是玄宗即位殆将一纪，经过最初几年的全力调整之后进入了统治承平期。只是这时的社会还远远没有达到富裕，所以这个时期的玄宗，一方面致力于改善经济，强调“固兹邦本，致诸升平”及“有国者必以人为本，固本必以食为天”的“劝农之道”，承认武则天以来由于对西北用兵及遇凶年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允许逃户自首，要求宇文融“巡按郡邑，安抚户口”，对于“赋役差科，于人非便者，并量事处分”(41)；另一方面，即开始通过礼仪活动完善国家礼法，树立朝廷形象，突出皇帝权威。这一点说明玄宗是以典型的古帝王统治术与理想境界作为追求。所谓《洪范》八政，一曰食，二曰货，三曰祀。孔颖达以为，“足衣食祭鬼神，必当有所安居”(42)。因此“食货”与“祀”乃不可分割的两部分。在经济发展使民衣食足用的同时，必须以敬祀鬼神作为精神象征，因此玄宗的“盛世”理想应该是包含这两个方面的。

有迹象表明这个时期的经济整顿已经是初见成效。《唐大诏令集》卷六七《开元十一年郊天制》称：“今四夷内附，诸侯率职，群生和洽，万物阜蕃。”而前揭《南郊赦》也有所谓宗庙降灵，乾坤交泰，远人来归的渲染。与此相应，上述完善宗庙的建置和对于祖、天、地三者的祭祀在这一时期进行，也可以说是为实现《开元礼》制的再建打下了根基。

首先是祖庙问题，上面已经说明，玄宗开元十至十一年下制增宗庙七室为九室是这一阶段内对礼仪的第一个大变革。“七庙”之说见于《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”郑玄注以为从周代开始实行七庙制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四亲庙(高、曾、祖、父)组成。但是王肃不同意这样的说法，认为文王、武王应在七庙之外，为不迁之主。或认为，唐玄宗所改九室之制是从王肃之说。(43) 但是玄宗开元十年制只以“礼从时变”、“因宜创制”的说法来标榜创新，增加懿、献二祖和使中宗入庙也是以“孝思”为名，并不是像王肃那样，是从“殊功异德”来解释宗庙的“不迁”，可见玄宗的改礼也并非仅仅追随王肃，而是有自己的问题要解决。在此之前，随着已死皇帝数量的增加和兄弟相继等特殊原因，围绕宗庙神主的迁祔不断引起争论，七庙制度不足以解决这样的矛盾。而玄宗增加庙室，不仅可以显示孝悌之道，显示不断延续的大朝风范，也扩大了宗庙本身的建置，为未来更加复杂的迁祔问题预留了余地。所以，虽然后来宗庙还有变化，但九庙制度(最多时为九庙十一室)，却成为唐朝皇帝遵守的“不迁之典”。

其次是郊天。开元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝亲郊的第一次实践。冬至祭昊天上帝虽然《贞观礼》已定，但一方面，史载此次郊天使张说重定郊礼图，“诏遂颁于有司，以为常式”(44)，事实上是依据《显庆礼》而进一步确定了昊天的独尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本来是按照郊祀的不同对象实行分别配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，贞观诏改高祖与景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圆丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武则天接受了凤阁舍人元万顷、范履冰等建议，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之礼。(45) 由张说建圆丘以高祖单独配天而终于改变。

以高祖单独配天涉及到是否以太祖为尊的问题，对于《礼记》所说的太祖，郑玄解释为始封之祖。张说的建议却第一次确立了高祖在宗庙中的独尊地位。这一决定显然与《显庆礼》定昊天独尊有关，由于天的惟一性对应着人神的惟一性，所以用以配天的宗庙祖宗中的独尊之位也需要随之确立，并且从尊位选择建功立业的开国之君高祖而不是始封之主的太祖来看，也是继承了贞观、显庆两礼主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和国家权威的一贯。这是《开元礼》继承并发展两礼改革的一例。此后《开元礼》即定以高祖配圆丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗宝应元年归崇敬等建议以太祖为始封之主配天以前，高祖的地位始终没有变。从后来黎幹进状批驳以太祖配天多指郑玄之误看，以太祖配天确实主要有郑玄理论作依据(46)，所以玄宗定高祖独尊以配天的同时，就不独是针对郑玄，也打破了《礼记》以太祖作为始封之主的权威。

第三是后土。后土是所谓“崇德配地”，应与天帝相对。但与前两者属于传统儒家祭祀不同，儒家的土地在唐礼另有皇地祗，而汾阴后土之祭，由《史记·封禅书》的记载却知道是始自汉武帝而与黄帝获神鼎见太一的神仙传说联系在一起。所以，虽然玄宗在返京的途中亲祭后土，说是“为苍生祈谷”(47)，真正意义却是为天子祷福，是玄宗一系列神仙祭的开始。对于后来封禅与其他道教神仙祭祀而言，后土祭仅仅是铺垫，但《开元礼》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，却注明“后土礼同”，说明在《开元礼》中，是给后土与皇地祗同等的地位，可见玄宗在对“地”的祭祀中也开了新的篇章。

扩建祖庙，郊天和后土，玄宗都解决了一些难题，并有不同于前人或前礼的新创建，但这只是开始，更重要的礼仪实践还有待封禅大典的完成。

(二)封禅大典的告成之仪

在郊天的活动举行经过一段时间之后，开元十三年玄宗终于举办了封禅大典。封禅是帝王有大德有大功才可以进行的隆重祀事。《开元十三年封泰山诏》称。“自古受命而王者，曷尝不封泰山，禅梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便证明了这一点。开元十三年为什么可以“告成”呢？虽然张说歌颂玄宗“创九庙，礼三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宫室，菲饮食，夏禹之恭俭也；道稽古，德日新，帝尧之文思也；怜黔首，惠苍生，成汤之深仁也；化玄漠，风太和，轩皇之至理也”(49)，似乎功盖尧舜禹汤，但这里最实在的一个成绩，其实是上面所说的宇文融括户。众所周知，宇文融括户在相当大的程度上解决了财政困境，促进了物资流通。《通典》卷七《历代盛衰户口》在记述他事迹的文字之下便说道：

至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齐谷斗至五文。自后天下无贵物，两京米斗不至二十文，面三十二文，绢一匹二百一十二文。东至宋汴，西至歧州，夹路列店肆待客，酒馔奉溢。每店皆有驴货客乘，倏忽数十里，谓之驿驴。南诣荆、襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅。远适数千里，不持寸刃。

史家夸赞开元盛世莫不以此为根据，因此封禅正是经济发展取得极大成效的同时举办的精神庆典。史载此次封禅同样由张说、韦加以组织并由康子元等定封禅仪。参加仪式有文武百僚、二王后、孔子后、诸方朝集使和“戎狄夷蛮羌胡朝献之国”的首领与少数民族酋长，玄宗制称“百神群望，莫不怀柔，四方诸侯，莫不来庆，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《纪太山铭》，“御书勒于山顶石壁之上”，昭示天下，流传后世，真可谓是“礼备封禅，功齐舜禹”了。(50)

封禅成功后，开元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四渎和风伯雨师。《唐大诏令集》卷七四《命卢从愿等祭岳渎敕》说明：“五岳视三公之位，四渎当诸侯之秩，载于祀典，抑惟国章。方属农功，颇增旱暵。虔诚徒积，神道未孚，用申靡爱之勤，冀能通润之感……且润万物者，莫先乎雨；动万物者，莫疾乎风，睠彼灵神，允称师伯。虽有常祀，今更陈请……各就坛场，务加诚敬，但修萍藻，不假牲牢，应缘奠祭，允宜精洁。”其中虽强调了防水旱，但对象如此完全，不难理解其用心的周到。五岳四渎和风伯雨师是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禅大礼与这类祭祀相和，在祭祖郊天之后就几乎包括了对自然界所有重要神灵的享献，从而完成了玄宗展示盛世、沟通一切天神地祗的第二个礼仪单元。

封禅在玄宗以前，既有贞观所定仪注，也有高宗和武后时期的成例可参，开元十三年封禅形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令张说、徐坚等与礼官撰东封仪注后，张说提出高宗乾封中禅社首山以“文德皇后配皇地祗、天后为亚献，越国太妃为终献”，是“以宫闱接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并认为中宗有大难也是因祀圆丘以韦后为亚献，因此奏请以睿宗配皇地祗。所以封禅祀“昊天上帝于山上封台之前坛”，以“高祖神尧皇帝配享”，同时享皇地祗于社首之泰折坛，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改变了乾封中的二帝同配和皇后配享。这一改革也被吸收入后来的《开元礼》中。不仅如此，从史料所记封禅典礼看，开元十三年与前之重要不同，还在于改变了祭祀的程序和地点。《通典》卷五四《封禅》载其年十一月己丑，玄宗在侍从陪同下“御马而登”。由于“帝以灵山清洁，不欲多人上。欲初献于山上坛行事，亚献、终献于山下坛行事”，结果因贺知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，应分别祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。诚足以垂范来叶，为变礼之大者也”，所以将昊天坛由山下搬至山上，初、亚、终三献一道进行，五方帝及诸神座于山下坛行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，与山下群臣分别，不仅简化了手续，而且突出了昊天上帝及与之对应的皇帝的独尊。

封禅仪式对于玄宗的意义，还在于启迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和汉武帝已将封禅与神仙说联系起来，后世则更在封禅中发展道教仪式，这一点在高宗武则天已是如此(52)。玄宗之所以接受道学之士贺知章建议，也是为了在封禅时实践皇帝受“太一神策”，与神仙相接这一套自汉武帝即开始的仪式。而玄宗在理论方面也接受了康子元等人的建议。《新唐书》卷二《康子元传》称：

康子元，越州会稽人。仕历献陵令。开元初，诏中书令张说举能治易、老、庄者，集贤直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说，说藉以闻，并赐衣币，得侍读。子元擢累秘书少监，会真四门博士，俄皆兼集贤侍讲学士。

玄宗将东之太山，说引子元、行果、徐坚、韦縚商裁封禅仪。初，高宗之封，中书令许敬宗议：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”说、坚、子元白奏：“《周官》：乐六变，天神降。是降神以乐，非缘燔也。宋、齐以来皆先哜福酒，乃燎，如《贞观礼》便。”行果与赵东曦仪议，以为：“先燎降神，尚矣。若祭仪已而燔，神无由降。”子元议挺不徙。说曰：“康子独出蒙轮，以当一队耶？”议未判，说请决于帝，帝诏后燔。

康子元也是专治易学和老庄的道学之士。“燔柴”是祭天中燔烧祭品的仪式，许敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、张等的辩驳。虽以《周官》为证，但问题其实在儒家的血祭、荤祭与道教祭祀明显不合，因此康、张的主张并非是儒学的论争，而是要改变和隐去“尚臭”的儒家观念。“后燔”之说后来也被贯彻于《大唐开元礼》的所有郊祀之中。因此，反映在《开元礼》虽然是对《贞观礼》的采纳，却融入了道教意识。此后，玄宗更通过对遍及全国的川岳海渎实行道教方式祭祀扩大了影响，并于开元十六年以后逐步建立与道教有关的祠龙池等祀，限于本文篇幅不能细论，但是从封禅以后国家祭祀中出现的道教化倾向却是无可置疑的。这表明皇帝的意志在礼仪的建设中愈来愈有决定的作用。

以上礼仪活动的举行都是为了使帝王展示自身功德和国家强盛，不过有着充分物质和精神准备的两个礼仪单元的完成仍只是玄宗经营盛世的一部分。由于国家祭祀是五礼吉礼的核心，开元十至十四年两个阶段的皇帝郊庙祭祀，毋庸说是进行了最重要的礼仪实践。宗庙祖宗和天地，是国家祭祀最基本、最重要的对象，封禅则是至高无上的皇帝典礼。而无论是哪一种仪注都越出了古礼的规定，可以说玄宗对于“改撰”《礼记》已进行了预演，“改撰”也不再是停留在学术讨论的层面。而玄宗通过实践无疑开始有了自己的理论和构想，也完全有了改建礼仪的基础和把握，这一点在举行封禅仪式之后当然就更是如此。无论祭祖、郊天和封禅活动中，都不但有对前礼的选择和辨证，也有一些完全不同已往的新仪注，增加了许多贞观、《显庆礼》不具有的新因素。总之，无论如何，以上内容都表明唐朝开元的礼制比之贞观、《显庆礼》更加成熟而有独创性，而礼仪的实践或许也会进一步刺激玄宗君臣为自己树碑立传、标榜盛世的决心。所以当着这些活动完成的同时，可以代表盛世精神象征的唐代“礼记”——《大唐开元礼》也就有了当然的创作基础。事实上《开元礼》确有对上述新典礼仪注的吸收，而如果将这个礼仪准备过程算在内，则《开元礼》的酝酿应与《唐六典》大致同时，是从开元十年礼仪使的设立就开始了，礼仪使的设立因此也可以说是构建《开元礼》的最早标志。

转贴于

四、“改撰”与“折衷”的调和——《开元礼》的最后取舍

唐人曾经指出，“《开元礼》，其源太宗创之，高宗述之，玄宗纂之曰《开元礼》”(53)。《开元礼》公认是吸收和“折衷”贞观、《显庆礼》内容而成。但本文业已说明，对于《开元礼》曾经有“改撰”和“折衷”的两种意见。“改撰”之旨代表着玄宗取法周天子，试图用代表唐朝礼法的《开元礼》和《唐六典》作为盛世礼典的意图，因而对于现有礼制加以“折衷”的具体做法与“改撰”古《礼记》思想之间其实并不是完全对立的。问题只是在于，对贞观、显庆二礼中因礼学依据不同所产生的矛盾如何折衷？折衷之后的《开元礼》又如何体现“改撰”？这里，有必要谈一下《开元礼》最后阶段的创作。

前揭《旧唐书·礼仪志》说：“初令学士右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。说卒后，萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉。”给人的印象是，似乎《大唐开元礼》一百五十卷是完全由王仲丘完成的。由于张说卒官是在开元十八年十二月，因此萧嵩真正接替张说应当是开元十九年初以后的事。(54) 从这时到《开元礼》成书不过一年多，虽然迅速成书可能出于玄宗的催促，但王仲丘在这样短的时间内，是否能独自完成这样的一部巨制是很令人怀疑的。且从今所见《开元礼》对上述开元十至十四年郊祀等礼仪改革内容的吸收，特别是玄宗令张说、徐坚、康子元等参定封禅仪注的情况，我们知道至少并不完全是如此，另外还有很多内容其实是直接抄撮《贞观礼》和《显庆礼》，所以对于其中的大部分，王仲丘以前的作者们已有撰作，或者已作了大量的前期准备工作。

不过，史料证明确实还遗留有一些重要的问题是由萧嵩和王仲丘决定的。例如史载张说开元十一年曾对郊天礼诸星的配祀作了一些调整。据《册府元龟》卷五八九《掌礼部·奏议》一七载他与贺知章奏议，称按祠令规定坛中祀“五星已下内官五十三座，中官一百六十座，外官一百四座，众星三百六十座”，但“今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座总三百一十九(八？)座，并众星三百六十九座，凡六百八十七座”；但据今本(洪氏公善堂本)《开元礼》和《通典》卷一九《开元礼纂类四》有内官55座，中官159座，外官105座，众星360座。外官众星合为465座。仍近似于《祠令》(应为开元七年)(55)，而与张说所定有不同。除此外更多地是涉及一些有争议的内容，如祭天礼中冬至祀圆丘和祈谷、大雩、明堂都是郊天最重要的仪目。其中除冬至祀昊天上帝已因张说作郊礼图可不论外，其他三仪都有依从《贞观礼》六天说(即郊天主祭除昊天并有五方帝、五人帝等)、抑或《显庆礼》独奉昊天的问题。《旧唐书》卷二一《礼仪志》记乾封初，高宗诏依旧祀感帝与神州。司礼少常伯郝处俊等奏曰：“显庆新礼，废感帝之祀，改为祈谷，昊天上帝，以高祖太武皇帝配。检旧礼，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依旧复祈谷为感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新礼见配圆丘昊天上帝及方丘皇地祗，若更配感帝神州，便恐有乖古礼。”而接下来证明“有乖古礼”，就是引《礼记·祭法》和郑玄注、《三礼义宗》、《礼记·大传》等为据，说明其不合礼经与先儒所论。明堂、雩祀当然也是如此。所以同志又记：

仪凤二年(公元677年)七月，太常少卿韦万石奏曰：“明堂大享，准古礼郑玄义，祀五天帝，王肃义，祀五行帝。《贞观礼》依郑玄义祀五天帝，显庆已来新修礼祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五礼并依贞观年礼为定。又奉去年敕，并依周礼行事。今用乐须定所祀之神，未审依古礼及《贞观礼》，为复依见行之礼？”时高宗及宰臣并不能断，依违久而不决。寻又诏尚书省及学者详议，事仍不定。自此明堂大事，兼用贞观、显庆二礼。

可见一直以来使朝廷在用礼方面犹疑不定的正是这些内容。但是萧嵩和王仲丘使之得到了解决。史称萧嵩“一门尽贵”，“恩顾莫比”，与玄宗且为儿女亲家，“每启事必顺旨”(56)，对于玄宗的要求应当十分理解。《资治通鉴》卷二一三开元二十年八月条记曰：

初，上命张说与诸学士刊定五礼，说薨，萧嵩继之。起居舍人王仲丘，请依明(显，避讳改)庆礼，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝。嵩又请依上元敕父在为母齐衰三年，皆从之。

《通鉴》所记甚简，但据《新唐书》卷二《王仲丘传》，说明祈谷、大雩、明堂三者本来在贞观、《显庆礼》祭祀的对象和依据都有不同，但王仲丘却根据“有其举之，莫可废之”的原则，“欲合贞观、显庆二礼”。即一方面认为《显庆礼》独祀昊天上帝比较“合于经”而主要继承《显庆礼》，以昊天为主祭；另一方面则以《贞观礼》曾祭五方帝，也以之为配祀，这样与原来的冬至主祭昊天统一，就达到了所谓“二礼并行，六神咸祀”的效果。

祈谷、大雩、明堂此前没有定夺，应当是史料所说《开元礼》“历年不就”的一个原因。王仲丘的做法是在突出昊天的原则下，能够尽量调和贞观、《显庆礼》的不同，从而将二礼兼收并蓄，解决了一直以来的矛盾。此外《通典》卷八九《齐衰杖周》也说到开元二十年“中书令萧嵩与学士改修五礼，又议请依上元敕父在为母齐衰三年为定，遂为成典”，卷九二《嫂叔服》说到“中书令萧嵩奏依《贞观礼》为定”。这证明，当时凶礼中五服制度的问题在张说时期也没有解决。而从《开元礼》内容来看，萧嵩不但接受贞观后期和《显庆礼》的全部改革内容(包括曾祖服、舅甥服、嫂叔服等)，也增加了《显庆礼》没有，由武则天所提出的父在为母服三年制。所以，应当说王仲丘和萧嵩才是最终实现张说“折衷”原则的人。

那么，既然一样是“折衷”，为什么这些问题在张说主持的时期竟定不下来呢？这一点最值得深思。严耕望先生分析《唐六典》曾指出，其书“盖欲全部摹仿《周礼》，即不能牵就现行官制，欲牵就现行官制，即不能全部摹仿《周礼》，此两原则绝对不能兼顾也。后来学士于莫可奈何中，乃毅然放弃全部《周礼》之原则，一以现行职员令之官制为纲领，详其组织”，《唐六典》是放弃《周礼》原则成就的。《开元礼》也同样有必须放弃《礼记》原来篇目形式，而以唐五礼为纲，详其内容，详其制度的问题。

但笔者认为，这并不重要，重要的是《开元礼》要改变《礼记》的许多内容思想。问题是张说虽然与礼官撰东封仪注，并定高祖配天等有所改革；但既然认为《礼记》是不刊之典，原则上就要奉之为准绳为圭臬，不能动辄“改撰”，这是张说和王喦的分歧所在。因而其所主张的折衷，也是要从贞观、《显庆礼》中择善而从。但他无法解决贞观、《显庆礼》明显的矛盾，也无法完全不顾及古礼原则，不考虑学术正误和前贤传释。遇到《礼记》或前儒说中明显有矛盾而与唐制冲突的问题，就难免使学士们陷入困惑，无所决断。特别如昊天独祭与五帝合祭的不同主张影响到祈谷、大雩、明堂祭祀，更毋庸说贞观、显庆以来的服制改革都与《仪礼》作为经文、《礼记》作为仪注的原则相去太远。按照古礼经文、仪注和前儒注疏，这些改革就不能接受。学者们若在这些问题上各执己见，莫衷一是，就必然会旷日持久，徒劳无功。而萧嵩和王仲丘的“折衷”却是以唐朝新制度为着眼点，不强调礼经，不非议郑王，不一味在学术上作纠缠。虽然《开元礼》是以继承《显庆礼》为主体，但对于无论是贞观、显庆还是这之后的改革，也无论是否合乎古礼或前儒之说，几乎都以“有其举之，莫可废之”的态度心平静气地接受。当《贞观》、《显庆礼》有矛盾时，只是采取略加变通的办法加以调和，用这样的方法肯定唐朝自己的创造，这说明他们在实际上已经不唯古礼和先儒马首是瞻，而是建立了新的取舍标准。惟其如此，他们的“折衷”才能不受牵制，更加彻底；惟其如此，才能实现《开元礼》对《礼记》从内容到精神上的改撰。

总之，彻底的“折衷”其实就是实现了对古礼原则、内容上的“改撰”，而萧嵩和王仲丘的作法也说明，“折衷”本来就与变革分不开。不过对他们，已经不能完全用“郑王择从”来涵盖，也不能仅以学术取向去作解释。这样说当然并不是认为《开元礼》毫无学术根底，没有吸收汉魏南北朝礼学变化作为依据，而是所谓“郑王择从”，充其量只是在贞观、《显庆礼》已经“考取郑王”的基础上再加择从，或者再加扩大而已，并不是《开元礼》自身创建的惟一特色和依据。如前所述，唐初以后，唐人从疑注到改经的倾向已经愈来愈明显，并且这种“改经”在很大程度上常常已经不是学术观点的选择而是配合着时代维新的需要，是对帝王意旨的认同和屈从。玄宗的“诏可”就表明了皇帝在背后对他们的支持。既然萧嵩被任命时，已明确要建造唐朝的“不刊之典”，《开元礼》又是要体现唐朝特色，他们的选择，就只能是直接针对唐礼和唐制(而不完全是前儒学说)已有内容的选择；他们的折衷，也只能是前后改革基础上的折衷。事实上，萧嵩主持期间，不仅确定了以上重大内容，而且通过吸收开元二十年以前的格式制敕入礼，对于礼仪作了其他许多修改，对此，我们将在另文阐述。因此，所谓“网罗遗逸，芟翦奇邪”，是萧嵩和王仲丘不同于张说、徐坚之处，也正是由于这一点，《大唐开元礼》才可能最终成就于他们之手。而他们在建构唐朝新制，显示盛世独创精神的同时，与其说是继承了张说的“折衷”意图，不如说是实现了玄宗的“改撰”和取代之旨更符合实际。

昔人对《开元礼》有极高的评价。欧阳修曾谓《开元礼》使“唐之五礼之文始备，而后世用之，虽时小有损益，不能过也”(57)。《四库全书总目提要》称赞说：“其讨论古今，斟酌损益，首末完备，粲然勒一代典制，诚考礼者之圭臬—也。”近代学者章太炎也以为“择善而从，宜取其稍完美者，则莫尚于《开元礼》矣”(58)。当今研究者论述《开元礼》，更提出具有总结性、全面性、系统性的三大特点(59)。但是综观上述，笔者认为《开元礼》不过是唐玄宗努力营造大唐盛世，以新代旧、以“今”化古的产物。因此一方面，《开元礼》继贞观、《显庆礼》之后，使唐前期五礼更加定型化，从而确立了中古礼制的框架，实现了国家强盛、经济繁荣之际的礼仪辉煌；但另一方面，《开元礼》吸收贞观、《显庆礼》和开元时代的变革成果，本身也必然充斥着许多离经叛道的新内容，表现了唐国家礼仪完全不同于上古礼的时代特色，这是《开元礼》所以“粲然勒一代典制”，成为时展进步之里程碑的中心所在。虽然，就唐国家礼制而言，《开元礼》并不是变革的结束，但它肯定了南北朝和唐初以来的变化，突破了古礼经的内容与思想格局，一定程度上，代表了新兴官僚和士人的理想和追求，其创新精神，也必然为唐中后期的礼制改革奠定了基础。中古时代的礼制就是按照《贞观礼》《显庆礼》《开元礼》开辟的途径不断变化，从而适应时代需要，体现国家和皇帝权威，指导朝廷政治和社会生活。总之，作为上层建筑的礼，与社会经济的发展同步，它的产生既有着极强的目的性，也有着极为鲜明的现实性。这是《开元礼》所给予的启示，而关于这一点，还有待我们在未来的研究中继续予以证明。

附记：本文在历史所学术沙龙报告后，得到不少同仁的批评指正，特别是楼劲先生在《开元礼》的学术背景等方面提出许多具体建议与帮助。特此说明并致谢。

注释：

①王鸣盛《十七史商榷》卷八二《开元礼》，商务印书馆1959年重印版，第892页。

②见《隋唐制度渊源略论稿·礼仪篇》，中华书局1963年版，第61页。

③《唐令拾遗》，东方文化学院东京研究所1933年版；《唐令拾遗补》，东京大学出版会1997年版。此前泷川政次郎有《唐礼与日本令》，法学协会杂志，第47卷9期，1929年；此外1972年池田温担任解题的《大唐开元礼》一书刊行，也为研究者提供了方便。

④见池田温编《中国礼法と日本律令制》并书中氏著《唐令と日本令——〈唐令拾遗补〉编纂にょせて——》一文，东方书店1992年版。并参池田温《大唐开元礼〈附大唐郊寺录〉》初版序言和二版附记。代表作又如渡边信一郎《天空の玉座——中国古代帝国の朝政ヒ仪礼》，柏书房1996年版。金子修一《古代中国朝政ヒ皇帝祭祀》，汲古书院2000年版。此外专题论文又有西岗市佑《“大唐开元礼”“荐新于太庙”之仪》(《国学院中国学会报》40，1994年)和《“大唐开元礼”中之七祀》(《国学院杂志》97，1996年11月)等。

⑤如丘衍文《唐代开元礼中丧礼之研究》，台北郁氏印书及奖学基金会1984年版；张长台《唐代丧礼研究》；甘怀真《〈大唐开元礼〉中天神观》，台湾《第五届唐代文化学术研讨会论文集》，嘉义中正大学2001年版，第447—449页；高明士也有关于《开元礼》版本的研究，见氏著《战后日本的中国史研究》(修订版)，台北明文书局1996年版，第292—295页。

⑥陈戍国：《中国礼制史·隋唐五代》，湖南教育出版社1998年版；任爽：《唐代礼制研究》，东北师范大学出版社1999年版。

⑦姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明·礼乐篇》上编《敦煌礼论》“唐礼与敦煌发现的书仪”、“唐贞元、元和间礼的变迁”，中国礼会科学出版社1996年版，第425—458页(后者先收入黄约瑟、刘建民合编《隋唐史论集》，香港大学亚洲研究中心1993年版)。另外周一良《敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗》(《文物》1985年第7期，收入《唐五代书仪研究》，中国社会科学出版社1995年版，第285—301页)涉及礼俗也值得注意。

⑧赵澜：《〈大唐开元礼〉初探》，刊《复旦大学学报》1994年第5期；杨华：《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》，刊《中国史研究》2003年第1期。

⑨《文苑英华》卷四，中华书局影印本，第3306页；并见《吕和叔文集》卷五，《四部丛刊》本。按郑相公为郑，见内藤乾吉《唐六典の行用につぃて》，1936年，《东方学报》7，京都，1936年，第118—120页；收入氏著《中国法制史考证》，有斐阁1963年版。笔者曾在以往的文章中误为郑余庆，特此纠正并感谢武汉大学刘安志先生指正。

⑩陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》三《职官》，中华书局1963年版，第98—99页。

(11)严耕望：《略论唐六典之性质与施行问题》，《历史语言研究所集刊》24，1953年，第69—76页，语见第73页。

(12)见内藤乾吉《关于唐六典の行用につぃて》。奥村郁三《中国法制史基本资料的研究》，东方大学出版社1993年版。本文转引自《二十世纪唐研究》第四章《法制六·唐六典》，中国社会科学出版社2002年版，第156—158页。

(13)关于《贞观礼》制定时间，《唐会要》记作贞观七年，但高明士《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》考证为贞观十一年。文见台湾《第二届国际唐代学会议论文集》，台北文津出版社1993年版，第1159—1214页。

(14)以上参见《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页；《新唐书》卷一一《礼乐志》一，第308页。

(15)《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页。

(16)参见《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页；《新唐书》卷一一《礼乐志》一，第308页。

(17)陆德明《经典释文》卷一《序录·次第》，中华书局1983年版，第3页。

(18)陆德明三《礼》中“《周》为本，《仪》为末”的说法，与前论《礼记》在二礼之后似有矛盾，与本书实际排列次序亦不符。王素先生亦解陆意是说《礼记》在末(见《唐代文化》第五编第二章第三节，中国社会科学出版社2002年版，第921页)，此处疑有阙文，或“仪”为“记”之误。

(19)《新唐书》卷四八《百官志》三，第1266页。

(20)《新唐书》卷四四《选举志》上，第1160页。

(21)《十三经注疏》，中华书局影印本，第1222页。

(22)《新唐书》卷二《儒学下·元行冲传》，第5692页。《旧唐书》卷一二本传“一人而已”下有“莫不宗焉”语。

(23)金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，《日本青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第345—352页。

(24)唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》第四章《唐代学术思想的变化》第一节《经学》，武汉大学出版社1992年版，第459—462页。

(25)《旧唐书》卷七三《孔颖达传》，第2602页。

(26)金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，载《日本青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，第345—370页。

(27)《唐会要》卷三七《服纪下》，《国学基本丛书》本，第672—674页。

(28)《旧唐书》卷二七《礼仪志》七，标点本，第1019—1021页。

(29)参见《新唐书》卷二、《旧唐书》卷一二《元行冲传》，分见第5691—5692页，3178—3181页。以《新唐书》文简，故引文从焉。

(30)《新唐书》卷五七《艺文志》一，第1428、1434、1441页。

(31)《新唐书》卷一九九《王元感传》，第5666页。

(32)《史通通释》卷一四《外篇·惑经第四》，上海古籍出版社1978年版，第398页。

(33)《唐会要》卷二六《读时令》，第491页。

(34)《全唐文》卷三四五，李林甫《进御刊定〈礼记·月令〉表》，中华书局影印本，第3508页。事并见《续资治通鉴长编》卷八五载宋大中祥符八年九月己未龙图阁待制孙奭上言，指出：“洎唐李林甫作相，乃抉擿微瑕，蔑弃先典。明皇因附益时事，改易旧文，谓之《御删定月令》，林甫等为注解，仍升其篇卷，冠于《礼记》，诚非古也。”中华书局标点本，第1950页。

(35)王重民《敦煌古籍叙录》卷一《经部》，商务印书馆1958年版，第49页。录文见郝春文《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，斯621《御刊删定〈礼记·月令〉并序》，社会科学文献出版社2003年版，第451—452页。

(36)见皮日休《补大戴礼祭法文》，《皮子文薮》卷五，上海古籍出版社1981年版，第44页。雷闻《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》指出，皮日休建议将咎繇、伯益、周公、仲尼四人的祭祀直接补入《礼记》原文，也就是将唐代已经行用的祭祀实践补充进儒经，这一点值得重视。参见台湾《汉学研究》第21卷2期，第114页注9。

(37)《旧唐书》卷二五《礼仪志》五，第952—953页。

(38)《唐大诏令集》卷六六《祀后土赏赐行事官等制》，商务印书馆1959年版，第372页。

(39)《唐大诏令集》卷六八张九龄《开元十一年南郊赦》，第380页。

(40)金子修一：《古代中国と皇帝祭祀》第七章之三《开元十一年の亲祭の特质》，第230—238页。

(41)分见《唐大诏令集》卷一三开元十年五月十一日《处分朝集使敕》，卷一一一开元十二年五月《置劝农使安抚户口诏》，第527、576—577页。按前敕据《册府元龟》卷一五八《帝王部·诫励三》当作“正月”，第1906—1907页。

(42)《尚书正义》卷一二，《十三经注疏》，第189页。

(43)杨华：《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》，第55—56页。

(44)《册府元龟》卷五八九《奏议一七》，第7038页。

(45)参见任爽《唐代礼制研究》，第78—80页。

(46)黎斡进状事见《旧唐书》卷二一《礼仪》一，第836—842页。

(47)《通典》卷四五《方丘》开元二十年萧嵩上言，中华书局标点本，第1262页。

(48)《唐大诏令集》卷六六，第370页。

(49)《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅二》，中华书局影印明版，第396页。

(50)《旧唐书》卷二三《礼仪志》三，第900—904页。

(51)《旧唐书》卷二三《礼仪志》三，第892—893、899—900页。

(52)雷闻：《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》，《中华文史论丛》第68辑。

(53)《唐会要》卷五七《尚书仆射》，第992页。

(54)据《旧唐书》卷九七《张说传》及同书卷八《玄宗纪上》，张说开元十五年曾解免宰相，诏令致仕，“仍令在家修史”；但开元十七年二月复拜尚书左丞相、集贤院学士，直至十八年十二月病率。因此萧嵩代张说应是在开元十九年以后。

(55)参见李锦绣《俄藏Д[，x]3558唐〈格式律令事类〉残卷试考》，《文史》2002年第3辑，第152页。

(56)《旧唐书》卷九九《萧嵩传》、《新唐书》卷一二六《韩休传》，分见标点本第3093—3094、4433页。

篇（10）

在『日本語形成の謎に迫る一书中，作者泽田洋太郎对日语的音韵特征进行了归纳，其中提到了：r音（ラ行辅音）不位于单词词头和日语中r音与l音没有区别［1］294，但却没有进行详细的解释。本文试通过分析ラ行单词的语种特点及ラ行音的音韵变化，从文化进化论的视角，运用同化原理及忠实性原理，对以r音为词头的词条较少之原因进行探讨，进而了解日语词汇的音节构造特点。

一、ラ行单词语种特点

日语中的词汇按其来源角度，主要可以分成三大类：和语词、汉语词和外来语词。在对『全文全訳古語辞典［2］和『新明解国語辞典［3］中的ラ行单词进行了逐一调查后，其中自立词统计结果为：『全文全訳古語辞典中，共有386个汉语词，而无和语词与外来语词；『新明解国語辞典中，共有1628个汉语词，572个外来语词，无和语词。不难发现，以ラ行音作为词头的词语大多数是汉语词或外来语词，且汉语词汇所占比重大，在日语的固有词汇中却没有以ラ行音作为词头的单词存在。

二、r音的音韵变化

依据上面的分析可知：日语的固有词汇中没有以ラ行音作为词头的单词，为探究其原因，须先了解辅音r的音韵变化。中田祝夫在其著作『音韻史·文字史中，将日语音韵史的发展变化分为四个阶段：1. 古代Ⅰ（奈良時代以前）；2. 古代Ⅱ（平安時代）；3. 近代Ⅰ（鎌倉·室町時代）；4. 近代Ⅱ（江戸時代）［4］21-34。其中，古代Ⅰ（奈良時代以前）时期，在音韵法则一项中明确列出——「一般に、濁音およびラ行音は語頭にたたない［4］24（一般浊音与ラ行音不位于词头）；到古代Ⅱ（平安時代）时期，音韵法则发生了变化，「語頭に濁音、ラ行音が立つようになった［4］29（浊音、ラ行音逐渐开始出现于词头）。

由此可知，日语中以ラ行音开头的单词的出现始于平安时代。

三、ラ行词条的音节构造特点

1. 和语词汇：日语与欧亚语族的语音特点的共通性——r音不可位于单词词头

“所谓的欧亚语族说，是指印欧语、乌拉尔语、阿尔泰语、朝鲜语、日语、阿依努语、爱斯基摩语等，均是从悠久的太古时代的一个共同语中分化出来的，换言之，这些语言组成了一个大语族。

作为根据，岸本通夫氏列出了这些语言在言语结构上的一致性。比如：

（1）动词位于句末。

（2）r音不可位于单词词头。”［5］

可见，“r音不可位于单词词头”这一特点在诸多言语中均存在，日语固有单词（和语词）的语音结构与其它语言存在着共通性。关于这个问题，金田一春彦在『日本語中曾明确指出：“在阿尔泰诸语言中，r音不可位于单词词头这一特征，被作为了日语与阿尔泰语同源的根据之一。”［6］

2. 汉语词汇：汉语字音的影响——r音开始位于单词词头

由上面的论证可知，在日语固有词汇中r音不位于单词词头，但是在汉语词汇和外来语词中却大量存在着，对此现象的解释则正如佐伯梅友所说的：“拨音、促音以及拗音等是受汉字字音的影响而产生的，关于这一点在前面已经论述过了，除此之外，汉字字音对日语音韵变化所产生的影响也极大。虽然ラ行音与浊音原先在日语中就存在，但是作为第一音节位于单词词头，则是与汉字字音接触之后的事情”［7］，日语中以ラ行音开头的单词的出现始于平安时代。日语汉语词汇所使用的字音分为三类，即：吴音·汉音·唐音（宋音）。

对于日语在受到了汉语影响之后，ラ行音作为第一音节开始位于单词词头的原因，笔者试从文化进化论角度进行具体分析：文化进化论是美国文化人类学者マーシャル·ロ·サーリンズ和エルマン·R·サービンス共同创立的。其观点为：“从历史的角度看，先进的文化形态有支配不先进的文化形态，进而取代不先进文化形态的倾向。”平安时代（794—1192年）的日本，大量摄取中国的隋唐文化，中国的文化一经传入日本，便对日本的文化起到了同化的作用。

语言是文化的载体，是文化的组成部分，汉语对日语同化的结果，使得日语的语言规则发生了某些变化，其结果之一便是ラ行音作为第一音节开始位于单词词头。为证实这一点，笔者对『全文全訳古語辞典中所列ラ行汉语词汇进行了统计，发现词头汉字为：“羅、来、礼、労、領、朗、流”等，这些字在汉语中的声母均为“l”；再参照『日本語形成の謎に迫る中，作者泽田洋太郎对日语的音韵特征的归纳，即“l”与“r”没有区别，可见，汉语对日语同化的过程中，使日语中原本不位于词头的r音由于汉语词汇的引进，开始在词头出现了。

3. 外来语词：外来语的读音影响——r音位于单词词头

现代日语中的外来语词汇一般指十六世纪以后，即室町时代以后传入日本的西方各国语言的词汇，对外来语的吸收基本上是从政治上或文化上占优势地位的国家进行吸收，日语中的外来语词的引入从明治维新以后开始盛行，主要有葡萄牙语、荷兰语、英语、德语、法语、意大利语、俄罗斯语等，代表性的语言是英语，其中有以r或l音为词头的词语，“将外语吸收到日语中时，之前日语中所没有的读音，被变成了与之相近的日语发音。如：［r］［r］writer［rait?藜r］ライター、［l］［r］lighter［lait?藜r］ライター”［8］，这样，在外来语词的传入过程中，虽然具体发音受到日语音韵体系的影响而发生了变化，但同时对日语音韵体系也产生了影响：r音也可以位于单词词头。这些词汇虽然受到日语音韵体系的影响而发生了变化，但同时对日语音韵体系也产生了影响。

四、ラ行词条整体数量少

汉字字音与外来语读音的影响下，日语中出现了r音位于词头的词，但整体数量并不多，对此，笔者对『全文全訳古語辞典『新明解国語辞典中的词条做了简要的统计，其中，『古語共1283页，ラ行词条所占页数为21页，占总体的1.6％；『新明解共1616页，ラ行词条所占页数为55页，占总体的3.4％。由于日语中词条分布在ア～ワ行（共10行）上，可明显看出ラ行词条的整体数量很少，针对其原因，试从以下两方面分析：

①由上面的分析可知，日语和语词汇（固有词汇）中无ラ行自立词条；

②汉语词汇与外来语词的分析，欲从同化原理和忠实性原理角度看，所谓同化原理指的是本来不同的事物变为相同的事物的原理。汉语对日语的影响使日语里原本没有的语言现象变得和汉语一样，如上文已提到的ラ行音出现于词头。所谓忠实性原理指的是尽量保持本来的形态这一原理。也就是说，日语虽然一方面受到汉语的影响，自觉不自觉地改变了某些语言规则，但同时也拥有抵触性，想尽可能的保留日语原来的规则，即日语中的固有词汇的发音忠实于原有的语音规则——r音不位于单词词头。

五、结束语

日语在漫长的历史过程中不断变化和发展，作为构成要素之一的语音自然也发生变化，而这种变化对其词汇也产生相应的影响。在日语的音韵发展过程中，和语词汇中r音不位于单词词头，但汉语词汇与外来语词由于受汉字或外来语原音的影响，r音可位于单词词头，这一音节构造特点的变化，是中国文化等外国的先进文化作用的结果；在同化原理和忠实性原理共同作用的结果下，在现代日语的固有词汇中仍然没有r音开头的单词，且r音位于词头的词的整体数量并不多，也正说明了其基本的语言特征，具有相对的稳定性，会被长期保持下去。

参考文献：

［1］澤田洋太郎.日本語形成の謎に迫る［M］.日本：新泉社，1999.

［2］北原保雄.全文全訳古語辞典［M］.日本：小学館，2004：1222-1242.

［3］山田忠雄·柴田武·酒井憲二···倉持保男·山田明雄.新明解国語辞典（第六版）［M］.日本：三省堂，2006：1546-1600.

［4］中田祝夫·奥村三雄·外山映次·上村幸雄·築島裕·山田俊雄·山内育男.講座国語史音韻史·文字史

［M］.日本：大修館書店，1982.

［5］川本崇雄.日本語の源流［M］日本：講談社，1980：19.

篇（11）

朝鲜半岛古代的学术思想受到汉文化的巨大影响，呈现出亦步亦趋的特点，即中国的学术思想亦源源不断地向朝鲜半岛传播并为其吸纳，朝鲜半岛的学术思想自然紧随中国学术思想的变化而变化。虽然朝鲜半岛在长期的发展过程中有其自身的特点，但始终不能摆脱中国对它的巨大而深远的影响。从汉唐至宋元，中国对朝鲜半岛思想方面的影响从来没有中断过，而朝鲜半岛也至始至终对中国思想方面的发展变化予以密切关注，并及时地引进、消化、吸收，并结合其自身的特点融合、取舍，从而形成其独特的文化，即完成了儒家思想的本土化。正如日本学者忽滑谷快天所说：“外来的宗教和文化要在异国落根，必须要和当地的现实社会情况和历史传统相结合，否则将不能得到立足发展。”[1]下面就高丽儒学做一个概述。

高丽儒学按照性质可以划分为朱子学传入之前的儒学即汉唐儒学和朱子学传入之后的儒学即朱子学两个时期。朱子学传入之前的儒学是延续新罗时期的汉唐儒学发展演变而来的。随着宋朝朱子学的勃兴，高丽儒士从元朝将朱子学引入高丽。自此开始，高丽儒学进入朱子学时代。朱子学传入之前的时期从时间跨度来讲，覆盖了高丽前期和中期。高丽前期和中期是以汉唐儒学为主，又可分为两个时期，即从太祖至仁宗（918-1146年），为儒教兴盛期；从毅宗至元宗（1146-1274年），为儒教衰落期；朱子学传入之后高丽则以朱子学为主。

任何思想的传承和传播都需要一个较长的过程。儒家思想传入朝鲜半岛的时间是在战国末期，佛教传入朝鲜半岛的时间是在372年，道教传入朝鲜半岛的时间则更晚。三教传入朝鲜半岛之后，在不同的层面起到不同的作用。“佛教作为宗教充当自己的角色，儒学作为官僚及庶民文化大显身手，道教作为民间习俗又不可或缺。”[2]因此，正如韩国著名学者李丙焘总结新罗儒教特点时所说：“三教之于罗代，未尝反目葛藤，互为表里，关系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之类也。”[3]这种三教互为表里、关系密切的状况一直贯穿于整个新罗时代，并且影响到高丽的前期和中期。

整体而言，高丽前期、中期之前朝鲜半岛都是汉唐儒学，以词章之学为主。高丽前期（即儒学的兴盛期），后周人双冀居留高丽，他向高丽光宗建议引入科举。958年，高丽正式实行科举制度，将儒学经典列为考试科目，考试倾向于词章之学。史载：高丽光宗“命翰林学士双冀知贡举，试以诗、赋、颂及时务策取进土。……自此文风始兴。”[4]高丽成宗（982-997年在位）是高丽君王中最重视儒学的君王。987年，成宗曾下诏：“自昔结绳既往画卦以来，北辰御极之君，南面经邦之主，莫不习五常而设教，资六籍以取规。”[5]成宗认为：治国理家应以儒家的“五常”（即仁、义、礼、智、信）来教化百姓，以儒家经典“六经”来作为国家制度的规范。成宗积极效仿中国，推行“以儒治国”的政策。992年，高丽创建了国子监。韩国学者金忠烈评价道：“成宗以儒教的王道政治作为自己的政治哲学。从此，高丽的国教不是佛教而是儒教。”[6]但纵观高丽王朝，佛教的势力一直非常大。崔冲（984-1068）是高丽时代著名的教育家、宰相，有“海东孔子”之誉。他创设私学，招收学生，“遂分九斋，曰乐圣、大中、诚明、敬业、造道、率性、进德、大和、待聘，谓之侍中崔公徒。”[4]其他11位儒臣也效仿崔冲办私学，合称十二徒，高丽私学教育由此开始兴盛。

高丽中期（即武臣执政时期）是高丽儒学的衰微期。由于高丽朝重文轻武，文臣日益骄横，肆意侮辱戏弄武臣，终于导致了1170年的“郑仲夫之乱”（又称庚奎之乱），从此开始了长达百年的武臣执政时期（1170-1270年）。武臣肆意杀戮文臣，文臣几乎损失殆尽，余者也都窜入山林、寺庙，销声匿迹。由于武臣政权时代采取高压政策，导致儒风不振，人人自危，士大夫及百姓多崇佛、道，寄情虚幻，以求精神安慰。这对后世影响较大，使得佛教等思想又几乎成为全民的精神信仰。李齐贤曾描绘武人时代对儒学的影响道：“不幸毅王季年，武人变起，玉石俱焚。其脱身虎口者逃穷山，蜕冠带而蒙伽梨，以终余年。若神骏悟生之类是也。其后国家稍复文治，虽有志学之士，无所于学，皆从此徒而讲习之故。臣谓学者从释子学其源始此。”[7]由于儒士大多逃入山林，削发为僧，致使武人执政时期结束后，高丽欲大兴文治，但有学问的人大多在寺院，故当时有心向学的士人只能向僧徒学习。这也是高丽后期儒者多出入佛教的一个主要原因。

高丽后期（即蒙元统治时期），朱子学由中国南方北传并开始在元朝广泛传播。在许衡等人的大力推荐下，忽必烈也意识到朱子学对于统治的益处，开始注重提高朱子学的地位，使之成为元朝的官方哲学。而此时的高丽“在意识形态领域内，原先的儒教死气沉沉，毫无生气；佛教日益腐败堕落，再也起不到‘挽救’国运和‘收拾’人心的作用；道教也世俗化，致使高丽社会祈福信仰和宗教迷信十分盛行。为了挽救国家和民族危机，安定人民之生活，迫切需要有新的统治思想。朱子学正是适应这种需要而引进并普及的。”[8]朱子学与汉唐儒学的空洞、浮华截然不同，朱子学具有明显的契合社会性和可操作性，它通过一系列的思想教化，构建了集实践性和现实性为一体的哲学体系，在这一体系中，每个人都有自己的位置和所对应的权力和义务。一旦该体系构建成现实社会，则以宗族为中心的社会和以礼法为中心的价值体系的确立，必然会促使社会稳定，从而实现王权的巩固和统治阶级的顺利统治。因此，这使得高丽引入朱子学成为历史的必然。1290年，高丽儒臣安率先将朱子学引入高丽并开始传播开来。

元朝于1314年正式恢复开科取士，规定以朱熹的《四书集注》等为考试的主要内容。高丽遂迎来了朱子学快速传播与发展的时期。在经过安、白颐正、李齐贤、李穑、郑梦周、郑道传等几代人的传播与发展之后，朱子学在丽末鲜初终于成为新兴士大夫们的思想武器，他们掀起了“排佛崇儒”运动，从而奠定了朱子学成为李氏朝鲜时代官方思想的基础。

下面论述高丽儒学的分期问题：

首先，我们关注朝鲜半岛儒学的整体分期问题。这个问题韩国学者讨论的较多。

韩国学者柳承国先生将儒学传入朝鲜半岛分为四个阶段：第一阶段为三国时代传入的汉代五经思想；第二阶段为统一新罗和高丽前期传入的隋唐文学的儒学思想；第三阶段为高丽末期、朝鲜初期传入的朱子学思想；第四阶段为朝鲜后半期传入的实学思想。[9]这种按照儒学性质来划分的分期方法，是比较科学的。

韩国学者郑仁在先生则将韩国儒学总体分为两个时期：从三国至高丽的旧儒学和朝鲜时代的新儒学（即朱子学）。[10]

其次，我们关注高丽时期及朱子学传入之后的儒学分期问题。关于这个问题，国内外学者众说纷纭，莫衷一是，国外的学者则主要集中在韩国。按照儒学的性质，韩国柳承国先生又将高丽儒学分为两个时期，即：朱子学传入前和传入后两个时期，即：从高丽太祖王建建国至忠烈王时代为前期（918-1308年），从忠宣王时代至高丽灭亡为后期（1308-1392）。[9]

韩国学者金忠烈先生将朱子学传入之前的高丽儒学划分为四个时期：第一个时期，罗末丽初的过渡期儒学。时间跨度从910年至成宗即位的980年。第二个时期，高丽儒学的形成期。时间跨度从成宗即位的980年至崔冲去世的1070年。第三个时期，高丽儒学的兴盛期。时间跨度从1070年崔冲去世至1170年郑仲夫之乱开始。第四个时期，高丽儒学的衰退期。时间跨度从自郑仲夫之乱开始到元宗时期的1270年。[6]金忠烈先生继续细化分期，将朱子学初入朝鲜半岛又分为二个时期：第一时期为朱子学的输入期，即从1289年安引入朱子学开始至1367年李穑被委任为大司成；第二时期为朱子学的形成期，即从1367年至1409年权近逝世，期间开始培养朱子学者，批判佛教，朱子学在朝鲜半岛进入了理论整理与系统化的阶段。[6]

郑仁在先生将朱子学细分为四个时期：第一个时期是传入与理解时期；第二个时期是发展与解释时期；第三个时期是朱子学的礼学化时期；第四个时期是卫正斥邪时期。[10]

我国学者朱七星先生将朱子学传入半岛后分为三个时期：第一个时期为朱子学的传入期，即从13世纪末至15世纪末，朱子学经历了由开始传入并普及到逐渐成为统治思想的过程；第二个时期为朱子学的全盛期，即从15世纪末至16世纪，各种朱子学派开始出现，并出现了两位朝鲜朱子学的集大成者，即李和李珥；第三个时期为朱子学的衰退期，即从16世纪末至19世纪上半期，朱子学日趋没落，脱离实际，限于空谈。[8]上述学者们的分期都有各自的道理，自成体系。

笔者因为更加关注朱子学传入朝鲜半岛及被朝鲜半岛逐渐接受、传播、发展的过程及其对高丽末期、朝鲜初期社会的影响，所以在高丽儒学的分期上则更倾向于柳承国先生二分法，即朱子学传入前和传入后两个时期。笔者划分的分期是以1290年朱子学正式入丽作为分界点将高丽儒学分为前、后两期。对于后期即朱子学传入后的时期，又可细分为三个阶段：第一阶段为朱子学初入朝鲜半岛阶段，高丽学者开始引入、了解、认识朱子学；第二阶段为朱子学在朝鲜半岛的传播与发展阶段，高丽学者逐渐认同、传播和发展朱子学；第三阶段为朱子学在朝鲜半岛的建构阶段，丽末鲜初的学者对朱子学的研究进入了理论建构的初期阶段。虽然高丽于1392年灭亡了，但对于朝鲜半岛朱子学理论的建构则是由丽末鲜初的大儒权近来完成的。

参考文献：

[1]（日本）忽滑谷快天著，朱谦之译.韩国禅教史[M].中国社会科学出版社，1995.13.

[2]潘畅和.中韩日儒学比较论[M].延吉：延吉大学出版社，2005.18.

[3]（韩国）李丙焘.韩国儒学史略[M].首尔：亚细亚文化社，1986.转引自徐远和、卞崇道主编.风流与和魂[M].沈阳出版社，1997.44.

[4]（李朝）金宗瑞.高丽史节要[M].明文堂刊本.卷2，光宗9年夏5月条.卷5，文宗22年9月条.

[5]（李朝）郑麟趾.高丽史[M].第一册.平壤：朝鲜科学院，1958.39。

[6]（韩国）金忠烈.高丽儒学思想史[M].台北：三民书局股份有限公司，1992.103.80-81.252-253.

[7]（李朝）郑麟趾.高丽史[M].第三册.平壤：朝鲜科学院，1958.321.