民族历史论文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇民族历史论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

秦汉之后，为提高声乐的艺术美感，“歌”与“舞”的结合，将民族声乐艺术带入了全新的发展环境，其艺术思想内容也发生了本质上的转变，歌颂帝王将相、传唱爱情、弘扬爱国，大型歌舞依附于多元的艺术思想，成功跻身艺术主流行列。随后，唐诗宋词，将戏曲、诗词曲很好的融入到了声乐艺术中，这是声乐艺术最为鼎盛的时期，无论是民歌、说唱，还是歌舞、戏曲，其发展形态越来越全面，直至明清阶段，民族声乐在历史发展中不断的扩充、完善。

（二）现代民族声乐

进入20世纪，西方声乐开始引入中国，对中国民族声乐造成了强有力的冲击，西方艺术文化、思想快速侵入传统民族声乐，从演唱方法到发音技巧，从乐曲创作到表现形式，在现代民族声乐中，到处皆可见到西洋声乐的影子。

1.多元化

在网络信息技术的推动下，声乐艺术家们接触到的艺术信息更加多元，他们在创作声乐作品时，其思维方式和动机都会发生多元改变，如多民族文化融合、艺术融合、艺术表现形式融合。多元化的艺术信息可以为声乐艺术家提供源源不断的先进信息。

2.个性化

发音技巧、音乐创作内容不同，民族声乐的表现形态则不同，由此可见，每个民族声乐作品都是一个独立的整体，它经多元素文化填充，便可以形成特殊艺术，绽放个性风采。从艺术欣赏角度，日益挑剔的人们对民族声乐的欣赏需求越来越高，所以艺术家们纷纷选择利用声乐作品的个性化元素，博得眼球，抢占艺术高位。这也可以证明，民族声乐的个性化发展已经成为了一种趋势，也是民族声乐发展的一大优势性选择。

二、民族声乐在历史发展中的审美变迁

（一）“字正腔圆”的突出地位

所谓“字正腔圆”是古代歌唱艺术最基本的表演规则，“字正”，演唱者每个字的吐字发音必须清楚、干脆，每个字都是一个独立的单位，不能相互交叉，交互影响。同时，词语发声应具有艺术表现力，其中最为突出的理念便是“收声归韵”，要求字头、字腹和字尾的演唱表现必须连贯；“腔圆”，演唱者必须使用“圆腔”发声，字音的律动应当用柔情处理，字与音的相互融合，如同乐曲的脊梁一样，是支撑情感、艺术文化的基础框架。因此，“字正”与“腔圆”是民族声乐的基本审美标准，任何时代都不会改变。

（二）以“情感”为艺术主题

“情感”对审美思想的影响作用是巨大的，占据核心地位。从思想角度上分析，民族声乐代表着一个民族的艺术精髓，本民族人将生活感悟、精神文明融入到乐曲中，形成“讲述声音”，利用发声、演唱技巧，将乐曲情感表达出来。从技巧角度上分析，情感是没有技术可言的，歌唱技巧的好与坏，与乐曲情感表达是不存在直接联系的，所以传统意义上的审美标准，“字正腔圆”在情感审美上并不适用。因此，可以将情感看做是乐曲的灵魂，是支撑乐曲的重要生命力。现代艺术社会，人们对民族声乐情感的表达更为重视，把他当做核心审美标准，与“字正腔圆”一起，形成双向审美机制。

（三）强调音色的艺术表现力

在声乐艺术发展的过程中，声乐音色的多元变化从未停止，民族声乐与不同乐器的融合，给声乐作品在音色创造、发展提供了广阔的空间。除用乐器修饰音色之外，演唱者利用演唱技巧，也可以使声乐作品发挥出难以比拟的情感作用。从审美角度看，音色是审美的基础，是声乐作品表达情感的基石，是发挥声乐艺术感染力的必然手段，因此，演唱方法、嗓音状态、音色处理等声乐元素，对增强声乐音色的独特性，起到了至关重要的作用。

篇（2）

在装饰语言上傈僳族服饰表现出丰富多彩，繁复有序的特点。如在服饰色彩选择上，傈僳族中的花傈僳族，其服装色彩源自自然花草植物、花鸟虫鱼，色彩斑斓，流光溢彩。在装饰物件上，各种珍贵宝石，珍珠玛瑙、金银玉坠，配以各种不同材质的花包、首饰、项链等，从头到脚被包裹在各种各样不同材质和形状的装饰物品之中。虽说傈僳族服装制作上并不以刺绣见长，但在整个民族支系中也有例外。生活在四川省盐边县的傈僳族服饰堪称傈僳族服饰中的贵族。其贵族气息不仅体现在其服饰色彩的华丽和惊艳，还体现在其服装图案刺绣的工艺与图案设计的丰富上。盐边傈僳族妇女服饰以红黄色为基调，通过条纹状的分割，在服装衣袖和主体上分割出许多不同大小的色带条纹，并在此基础上依次绣入不同形状的连续纹样，丰富的色彩，精致的图案使得盐边傈僳族服装显得既精致又华丽，充满贵族气息。不管怎样，无论是简约的结构，还是繁复的装饰语言，都是能够通过视觉呈现的。因此，相对傈僳族服饰元素背后的故事和意义，再复杂的服饰元素也是简单的。潜藏在服饰外表形式背后的内涵是丰富的，是难以用语言表述的，因为民族服饰一针一线都凝聚着民族的历史，反映民族思想，是生活百科全书，也是文化史诗。

节奏与韵律的美学原则

节奏是音乐术语，是艺术家敲击琴键所产生的或如高山流水般舒缓婉约，或如黄河大合唱般的激越豪情。节奏被引入造型美学范畴，是指点、线、面、体、色等形式要素的自由组合，呈现出疏密、虚实、刚柔、高低、上下、左右、曲直等诸多对比关系之间的有节律、有秩序、有强弱、有起伏的组合。节奏与韵律既有区别，又关系紧密，相互依存。节奏产生韵律，韵律彰显节奏。韵律是节奏的升华，是依据美的规律组合而成的节奏。傈僳族服饰表现出来的美感来自其服装与佩饰的组合，源于色彩有规律、有节奏的搭配。傈僳族服饰节奏与韵律的美感主要表现为静态美学、动态美感和音乐性节奏三方面。

静态美学。服饰是具体的、客观的、可视化的物质形式，具体的图像语言是产生节奏韵律的媒介。构成视觉形式的节奏元素有很多，重复、层次等都是产生节奏的要素。傈僳族服饰用色十分讲究，以保山地区的花傈僳族来说，她们的服饰色彩崇尚“好五色”原则，腾冲地区花傈僳以红、黄、绿、蓝（黑）、白五色来装饰自己的服装，并且五色分别都有其民族文化的指代意义。这五色从头到脚重复出现在整套服装的各个部分，以妇女上身穿的五色拼布坎肩（或马甲）最为突出，五色使用面积也大。傈僳族妇女利用大小不等的有色方布组织成片，既考虑了色彩对比的和谐统一，又注重各块方布块的大小对比，产生出明快、跳跃的节奏美感。下身以五色飘带裙和五色拼布围腰与上身五色坎肩相呼应，另外也在袖口、裤脚等地方配以小面积的装饰图文，整套服装显得既靓丽，又独具风采。

动态节奏：节奏不仅是静态的视觉呈现，也是动态的生命展现。客观世界处处都充满着节奏变化，摆动的钟摆、跳动的心脏、奔驰的火车、春夏秋冬的更替、潮起潮落等等，自然界充满着运动变化的节奏。傈僳族服饰的美除了它的华丽，它的色彩、它的装饰语言、它的结构特征，更在于它穿在傈僳族人民身上所发出的“民族气味”，这种味道是任何视觉美感无法替代的，也是这种美感、这种意味使得傈僳族服饰文化更加厚重，意味深长。傈僳族服装的动感节奏主要体现在傈僳族人民在行走中从妇女圆盘帽周围垂挂的珠串有节奏的摆动，到她们随身携带的装饰物质在人体运动中对身体有节奏的拍打，处处都显示出一种有节奏的美感。怒江地区傈僳族妇女的百褶裙有节奏的摆动，在两腿的带动下前后摆动，像花儿一样随风摇曳，表现出富有动感的节奏韵律美。

音乐性节奏：服饰似乎与音乐没有关系，然而傈僳族服饰却处处表现出悦耳的和声。从色彩搭配来说，傈僳族服饰用色自由大胆，鲜艳、纯度高是傈僳族服装用色的特点。傈僳族是个善于色彩搭配的民族，红、黄、蓝、白、黑等色彩在傈僳族妇女手中像艺术家调色盘上的颜色一样，自由摆弄，却妙笔生辉。从服饰色彩的搭配上来说，可以不夸张的说，傈僳族妇女人人都是色彩艺术家。傈僳族服饰讲究统一，因此每套服装都有一个统一的色调，在统一色彩基调的基础上，有节奏的色线、色带和色面，在五彩缤纷的装饰物的映衬下，犹如美妙的音符发出令人舒畅的乐曲。如果说色彩是悦目的和声，需要视觉联想才能感受到音乐般的节律。那么傈僳族服饰的挂件便能达到一种悦耳的听觉享受。傈僳族服饰的装饰品十分丰富，从妇女帽檐上垂挂的料珠、银坠，到胸前悬挂的项链，腰间的铜铃、竹铃，裙摆上的挂件等装饰品，无不在人体运动中发出碰撞的声响，由于人体运动的节奏，各装饰物件也随身体产生有节奏碰撞，发出有节奏的声音。尤其以傈僳族妇女腰间垂挂的铜铃、竹铃，更具特点。腾冲地区的傈僳族姑娘喜欢在腰间悬挂铜铃、竹铃，一般都以12只为准。竹铃和铜铃随着人行走运动，发出清脆响亮的悦耳声响。傈僳族服饰从视觉到听觉都给人一种音乐般的节奏美感，是一种悦目悦耳的艺术作品。

对比调和的艺术特征

对比，是在差异中显现，依据矛盾或相反的原理，把特征明显对立的事物组合在一起，形成鲜明强烈的对照，从而更加显现出各自的特征和内涵。对比可以产生明朗、肯定、强烈的视觉效果，造成强烈而深刻的视觉印象。黑格尔说：“有差别之物并不是一般的他物，而是与它正相反对的他物；这就是说，每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的（本质）规定”。［2］对比使物象的特征更明显，对比出生气。傈僳族服饰设计非常注意对比表现手法，黑与白、红与绿、大面积与小面积、繁复与简化、虚实对比等多种对比手法在傈僳族服装设计中处处可见。

1.色彩对比。色彩对比是艺术表现中最重要的手段之一，色彩对比表现为色相对比、明度对比、冷暖对比、纯度对比等。傈僳族服饰色彩鲜明，善于利用色彩对比，尤其以色相对比即原色对比见长。色相对比是色彩运用最原始、最基本的表现手法。约翰内斯•伊顿说：“色相对比是七种对比中的最简单一种。它对色彩视觉要求不高，因为它是由未经掺和的色彩以其最强烈的明亮度来表示。”［3］色相对比是人类早期用色的主要方法，原色对比利于表现人类原始和原本的情感，傈僳族在服装用色上用单纯的色彩表达他们丰富的情感。如前所说，傈僳族分为黑傈僳、白傈僳和花傈僳，即便是黑白傈僳族支系他们在色彩运用上也十分讲究。以怒江地区的黑傈僳为例，他们虽然以黑为美，但他们的服装并不是周身全黑，而是以黑色为主，配以白色、红色等局部装饰色彩，使整个服装特色鲜明，多变统一。黑傈僳族服装在黑色底色的基础上，在领口、袖口、围腰、裙摆等处用有色图案装点，在帽檐、胸前、腰带、等处配白色海巴，戴白色串珠等，整个服饰呈现黑白对比，黑色更加突出，白色更加纯正，显得朴素大方。

2.形状对比。形状是指物体边沿线相连封闭形成的图象，形状有规则的和不规则的。傈僳族服饰在形状对比中首先从服装的整体特征上呈现出方与圆的对比。众所周知，傈僳族男女都习惯戴帽子，而帽子的形状以圆形为多，帽子的尺寸都比较大，以大圆盘帽为突出特点。另外，傈僳族喜穿坎肩，从坎肩的平面造型来看，是方形。大裆裤的直筒式造型联接方形坎肩，使得整个服装形态整体上呈长方形特征。头上的大圆与身体的长方形形成特征明显的方与圆的图形对比。如果说傈僳族头帽象征着天，身体象征着地，那么正好形成天圆地方的哲学意味，象征着傈僳族人民头顶天，脚踏地的生命气息。傈僳族人民除了喜欢戴圆盘帽，在其服装的装饰物件中也喜欢圆形物件，以帽檐上的海巴来说是圆的，腰间戴的“依玛簇”是圆的，各种五色绒球璎珞是圆的。傈僳族服装的图形对比还表现在其服装拼接的布块上，傈僳族善于拼接，相传是傈僳族的男人们在外打仗，英雄得到的奖赏是各色布条，男人们将彩色布带寄回家，女人们依据布条特征将它们拼接在一起，成为五彩军功装。在历史的演进中，傈僳族逐渐形成了以拼贴为美的审美文化。傈僳族将不同色彩、不同大小、不同面积的五色布条有节奏的拼合在一起，在强烈的对比中展现其独特的文化意蕴。

3.虚实对比。虚实是绘画术语，在服饰造型中似乎有点不着边际，但仔细分析，服装设计也属于造型艺术，而且少数民族服饰以图案、色彩、装饰有别于汉装，其服装装饰图案的设计中虚实运用中要比汉族复杂得多。少数民族服装造型以“繁”、“多”见长，如何在繁、多的造型语境中体现繁而不乱的美感，虚实处理得当显得十分必要。傈僳族服装制作的虚实处理表现在服装的图案设计上，图案设计讲究留白。傈僳族服装多在领口、袖口、裤脚、裙边刺绣相关象征民族图腾或者反映民族审美追求的图案，这些图案一般都以小面积出现，与整套服装对比，我们发现有大面积的服装无修饰，处于单色空白状态，这一留白行为，正是傈僳族服装设计中利用虚实表现手法的反映。傈僳族在服装制作中将仅有的刺绣图案描绘在似乎不重要的边角地区，而正是这种有意的“虚”，却成就了它真正“实”的民族内涵。傈僳族对服装边角的处理，不仅在服装中起着点缀作用，美化服装，也反映着傈僳族人民的智慧，因为边角地区往往是最容易破损的地方，通过对边角进行装饰，通过刺绣能够对服装起加固作用，延长服装的使用时间。

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将地方民族文化融入到高校的思政理论课程中，不仅能丰富教学内容，同时也能帮助学生更加深入的了解人当地文化和历史背景，强化学生对思政理论知识的理解，达到提升教学效果的目的。下面将对利用地方民族文化资源提高高校思政理论课教学实效性进行分析和研究。

一、利用地方民族文化资源进行高校思政理论课教学的原则

（一）目的性原则

首先应坚持目的性原则。我国的高校思政教育主要是为了提升学生的思想道德素质，促进学生的全面发展。近年来在世界多元化发展的环境中，我国的意识形态逐渐的受到了西方的影响，也面临着多元化的挑战。而地方资源是丰富多彩的。因此在思政教学中应积极利用地方教学资源，把握教育重点思想，帮助学生建立起正确的人生观和价值观。在对地方民族文化资源利用的过程中，不仅要重视政治教育的目的，同时也要根据实际的情况和教材内容来进行利用，保证地方资源的利用有效性。

（二）针对性原则

在进行高校思政教育的过程中利用地方文化资源应遵循针对性原则。大学生与其他的学生有所不同，他们来自各个不同的地区，在文化和专业等方面都有多不同。积极的利用地方文化资源能有效的提升学生学习兴趣，起到良好的教育效果。但要注意应将学生划分为几个不同的群体，对于艺术性强的学生可以多采取户外时间的活动，通过体验式来达到强化理论教学的目的。对于理工科的学生则可以利用地方统计数据等知识点来引导学生进行思政理论知识的学习。

（三）创新性原则

在创新性原则中，高校应积极的打破传统常规性思维。只要是有利于学生思想政治理论提升的教学资源都可以加以利用。同时应坚持教学内容的创新性。大学时代是学生形成政治思想素质的重要阶段人，常常会容易受到外界的错误思想诱惑。对此，应将地方民族文化资源进行相应的变化，达到与时俱进的效果，根据学生的思想变化来进行相应的教育，真正的利用其民族文化资源，让民族文化资源起到最佳的效果。

二、利用民族文化资源提高高校思政理论教学的有效措施

（一）将文化转换成为教材

当前我国高校所应用的思政理论教材都是由国家统一进行编写并发放的。有着科学性、统一性等特点，但并不能满足不同层次和不同地方特色的学生实际需要。对此，教师可以将思政教学内容与地方民族文化融入到一起进行教学。教师可以采取案例讲解的方式或是情境再现等方式来进行教学，当中充分的结合当地民族文化，通过生动的历史再现等形式来让学生体验到更加真实的感受。利用真实的情境来进行教学将帮助学生深刻的了解到理论知识的含义，最终提升教学的效果。

（二）将文化引入到研究中

科学研究是提升教学质量的重要措施。高校在进行思政教育的过程中，教师的素质是十分重要的。要求教师一定要具有相应的民族文化素养，同时重视借鉴国内外的优秀民族文化研究成果[2]。将这些民族文化融入到日常的思政理论教学中去，帮助学生建立起相应的问题意识，同时能有效的提升学生对问题的兴趣，带动学生学习的热情。将民族文化带入到中国特色社会主义现代化建设中去，全面的建设小康社会，实现对我国民族复兴的研究，达到提升教学效果的目的。

（三）教师的主动参与

教师是高校思政理论教学中的最直接参与者。教师的参与对地方民族文化资源的开发和利用有着重要的意义。首先，作为教师应利用自己的专业能力和专业素养为地方民族文化的开发和利用提供进一步的保障。对此，教师应积极的通过各种不同的渠道来了解学生的思想状态和生活状态，并撰写研究学生比较容易接受的地方性教材，满足于学生的实际需求。此外，应在课堂教学中学会倾听学生的反馈建议，了解学生真正的需求，及时的找到适合学生使用的新的教学资源。

（四）积极展开实践教学

在实践教学的过程中要求学校和相关的政府单位应建立起实训基地。教学实践基地不仅是思想政治教育的需要，同时也是保证高校长久发展和稳定的需要[3]。教学基地的建设是通过具体的商议和规划而形成的，这对学校的未来长久使用将起到重要作用。传统的思政教育过程中由于缺少实践教学的场所，因此高校也比较忽视实践教学。教学基地的成立将围绕学校的思政教育提供稳定的场所，对教育的顺利实施有着重要意义。此外，在实践基地完成后，教师可以组织学生进行相应的时间活动，通过活动来调动学生的积极性，保证高效思政理论教育的教学有效性提升。在社会快速发展的今天，大学生的思想也呈现出了多元化的趋势，思想政治教育已经成为了促进学生健康发展的重要教育措施。随着高校思政理论教育课程的改革推进，教学资源的重要性日益突出，对此，教师应重视起利用地方民族文化资源进行思政理论知识教育，提高学生在思想上的觉悟，帮助学生建立起正确的人生观和价值观。

参考文献：

[1]郭庆.思政理论课教学现状、特色及创新研究[J].内蒙古农业大学学报（社会科学版），2011（，06）：41—44.

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二、保护少数民族档案策略

本文建议从以下几方面来加强少数民族档案的保护，首先国家档案相关部门应加强征集流失国外以及民间的档案文献工作，尽量使散落在各地的少数民族历史档案搜集在档案馆中，以便能够进行更好地保管。具体而言，可以定期组织宣传，提高人们对于档案重要性的认识，鼓励民间收藏者捐献出收藏的档案文献。对少数民族宣传我国的《档案法》，使人们认识到档案的重要性，也可以通过各种宣传来鼓励相关人员捐献档案，并给予一些物质以及精神上的奖励。不断加强搜集散落在国外的档案文献工作，在前文提到由于战乱，导致我国的一些文献流失到国外，国外的一些出版社有时候会将档案文献出版，我国的相关部门应抓紧这个机会，搜集档案文献，争取以购买等方式来获取档案，对于具有特殊意义的档案文献，可以考虑以外交的方式来进行获取，利用可以利用的所有机遇来搜集流落在外的档案文献。第二建立健全档案保护法等的相关法律法规，对于从事历史档案文献倒卖人员进行严厉打击。目前我国档案法以及文物法中对相关贩卖档案文献的处罚，公安以及一些执法机关都应严格依照法律对违法行为进行严厉制裁，另外对于历史档案贩卖活动也要进行严格的排查，一旦发现不法行为，就要进行严格的处罚。第三对于一些纸质历史档案以及其他的一些特殊档案，要做好保护工作。由于这类档案文献容易受到环境的影响而造成损坏，因此档案管理人员一定要加强保护意识，对于这类档案进行一些技术性的保护，如对于保管的地方要能够防火、防尘以及防高温，纸质档案保存在温度在14℃~18℃之间的环境中，相对湿度保持在50％~60％，若是纸质档案出现了破损以及粘连现象可以采取一定的古籍修补技术来进行恢复。建立档案管理管理体系与监督体制，逐渐更新改造档案馆陈旧的设备等，如果遇到技术问题，一定要及时的求助一些技术人员，尽最大程度保证档案的完整性。对于不易于保存在档案馆的少数民族档案，如一些大型的不宜挪动的碑刻等，可以采取其他的一些手段来保护档案，如可以采用拍摄等手段来记录下档案内容，在石碑上涂一些有机硅材料来进行防腐工作。

三、档案数字化管理策略

除了以上几种保护少数民族档案的策略，我国也要尽快实现档案的数字化管理。要想加快少数民族档案数字化管理建设，首先要做的就是提高工作人员对少数民族档案信息化建设的认识。可以说少数民族档案信息化建设是一个比较长远的发展历程，不可能一蹴而就，在建设过程中需要对少数民族档案管理工作进行深入的改革，档案管理部门要认清这一点，转变传统“重藏轻用”的观念，使得服务模式变得更加的主动，利用现代化的技术手段来改变传统的手工操作和查询的方式，做好信息化建设的思想准备，为档案管理信息化创造良好的条件。尽快实现少数民族档案信息化管理，实现常用少数民族档案的数字化，档案的数字化管理能为使用者提供更加明确的档案类型，极大地提高少数民族档案管理人员和利用者的工作效率。从长远考虑，加大资金投入，加强档案信息化基础设施建设，主要硬件设施建设包括数据服务器、图文影像扫描设备、数码摄像机等，软件设施包括规范化的档案信息管理系统等都需要进行完善，少数民族档案管理软件要涵盖档案信息的收集、处理、整理以及检索、利用等的服务功能，同时还必须适应多种平台以及不同操作系统的运行，本身要具备较强的安全控制能力以及连接其他数据库系统并进行交换数据的能力，保证各系统管理网络顺利进行。在建设少数民族档案信息化管理体系方面，首先就是建立一个比较新型的管理机构，使得管理网络能够覆盖到所有档案，档案管理各部门要根据具体情况建立双向、开放的交互式档案管理网络。第二建立一套比较科学的少数民族档案管理机制，依据相关法律法规要求，来制定比较详细的管理办法，提高档案管理水平。少数民族档案信息化建设的关键问题就是信息的安全性、真实性、完整性、可靠性以及其实用性能。为满足这些问题，就需要制定相对统一的电子文档归档管理制度，整体保管，加快档案信息网络平台和信息安全基础设施的统一化建设。另一方面也要注意少数民族档案资料的质量，多多加强网络技术、服务设施以及网上档案资源开发等工作，制定一系列有实际约束力的规范和标准来建立档案信息网络，使得档案网络更加的具有统一化，实现档案信息的共享。少数民族档案人员素质将会影响到档案利用的效率，现代的高效管理人员一定要具备现代化信息技术，能够熟练的使用计算机来进行信息化的办公，否则无法满足档案信息化管理的要求，电子文件的收集和管理也就无从谈起，档案信息化、网络化的管理和服务也不可能完成，所以少数民族档案管理部门一定要注意这一点，尽量为档案管理工作配备计算机专业的人士，为档案利用者提供技术上的支持，减少档案利用者的麻烦，同时还要对现有的档案管理人员进行在职培训，提高工作效率。

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一、 民族地方文献的含义

所谓民族文献是指研究和记载我国各少数民族的政治、经济、历史、地理、教育、文化生活等各个方面的文献。主要包括：用汉字记载的有关民族问题的文献；用少数民族文字记载的文献；用简易图形符号记载和代代相传具有史料的口碑文献以及电子版民族文献。地方文献特别是地方志，是一个地方的“百科全书”，是指关于一个地方的一切方面的书刊资料。它的内容十分广泛。包括从古至今的地方文献；包括政治、经济、自然、军事、历史、地理、人物等一切自然的和人文的内容。民族地方文献根据其形式划分，一般可以划分为三类：一是国家、民族地区政府部门或研究单位颁布、出版发行的正规出版物；二是记录民族地方特色的非正规出版物；三是口头流传的“资料”。民族地方文献既反映了地方特色，同时也体现了社会发展的进程。民族地方文献在满足民族群众文化生活需要的同时，又加深了各族同胞的相互了解，也为促进民族地区的经济发展提供了十分宝贵的经验。因此，民族地方文献的开发和利用，对少数民族地区的经济发展和社会的长足进步都将起到十分重要的作用。

二、对民族地方文献进行开发利用的可能性

现阶段，充分正确的认识我国民族地方文献的现状，是对民族地方文献进行开发利用的前提和基础。1982年，文化部颁布了《关于省（自治区、市）图书馆工作条例》，这其中对图书馆工作当中，民族地方文献的收集，整理和利用做出了明确的规定。但是，对于我国现存的图书馆中的民族地方文献的使用率十分的低，这是目前在全国的图书馆中普遍存在的问题。

1、物质基础：

各民族地区拥有丰富的信息资源，是民族地方文献开发和利用的前提。随着经济的快速发展，为民族地方文献方面投入的资金也在随着加大，稳定的资金也为民族地方文献的开发和利用提供了保障。

2、政策基础：

一直以来，中央民族政策中对民族地方文献等民族文化遗产做了相关规定，使其有一定的法律依据。如宪法规定“国家保护名胜古迹、珍贵文物和其他重要文化遗产。”同时，各民族自治地区也为民族地方文献的开发提供制度保证和政策优惠，以此来开发民族地区的资源，带动本民族地区的经济发展。

3、人才的保证：

在图书馆能够将民族地方文献与使用民族地方文献有效连接的关键是一批业务能力强，又有敬业精神的民族文献工作人员。各民族地区图书馆重视在职人员的培训、素质教育，使工作人员的整体素质有较大改观。

4、科技手段的支持：

现代科学技术的日新月异，旧的技术不断更新升级，新的技术不断研发，这为民族地方文献的开发提供了一个广阔的技术平台。

三、 民族地方文献开发的途径

随着经济的快速发展，信息资源的开发和利用也越来越受到关注。人们越来越认识到信息资源的重要性。对于少数民族地区来讲，发掘民族地方文献，将民族地方文献信息资源进行整理，能够及时、准确、系统、完整地提供给读者，这在很大程度上可以促进民族地区的发展，为地方的民族经济和社会服务，为地方的民族文化、教育和科研服务以及为世界各民族事业的建设和发展提供服务。

1、解放思想，转变观念。

由于民族地方文献是记录民族地方知识有关的资料，是了解与研究民族地方人文地理、政治经济、风土人情以及社会发展的重要信息资源，所以许多地区绝大多数的地方文献并不能为广大读者参阅利用。随着社会的不断进步，各地区的职能部门应转变观念，在资金扶持的基础上同时要树立民族地方文献开发是一项长期任务的观念。使其产生经济效益与社会效益。

2、加大力度搜集地方文献资料。

由于民族文献具有民族性、地方性、多样性、分散性及复杂性的特点，民族文学的搜集工作应从更广、更深的角度去进行：第一，要深入民间，从民间的收藏中收集整理；第二，从民族地区遗存下来的绘画、图符及故事、传说中收集整理；第三，从民族方志中收集整理；第四，从汉语古文献中收集整理；第五，从有关民族问题的著述中收集整理；第六，从民族地区的寺院、经典及各界人士手中收集整理；第七，从国外有关我国民族的文献中去收集整理。

只有这样多方面、多层次、多渠道地进行，才能从更宽的范围、更深的角度进行民族文献的收集整理，构筑民族文献建设的物质基础。

3、实施民族地方文献资源的生态保护。

我们之所以要保护民族文献，其目的是为了要很好的利用民族地方文献。我们对地方文献的利用不只是现在，更应想到长远的利用价值。所以，对于民族地方文献的保护要做到永久保存和长期利用。

少数民族地区有着丰厚的文化资源。相对经济资源而言，丰厚的历史文化遗产和丰富多彩的文化形态更是它的资源优势。这种优势包括有形文化遗产和无形文化遗产，有形文化遗产如文物古迹、历史名胜等有固定空间形式的文化遗产，无形文化遗产主要由民族民间传承的活态文化构成，是指在少数民族地区具有代表性的传统杰出工艺、具有代表性的非文字形式的艺术文学，突出代表民族文化认同，又因种种原因濒于失传或正在失传的文化表现形式。在少数民族聚居地区，蕴藏着极为丰富的历史文化遗存和民族民间文化，各地的民族歌舞、戏曲、剪纸、刺绣、民居、民族民间传统故事、宗教艺术等等，这一切都使得民族文化具有独特的魅力，是民族地区经济发展的潜在资源优势，更是民族地方文献主要和生活的信息源泉。

4、实现网络环境下的民族地方文献信息资源优化。

优化前提是效益原则优化完善民族地方文献信息资源体系的最终目的就是要使文献信息得到最充分的利用，产生最大的效益，因此优化必须紧紧围绕着效益这一原则。这里所说的效益包括经济效益、社会效益和综合效益。经济效益是指通过对民族地方文献的科学开发利用产生最大的经济价值，社会效益是指文献信息资源中沿袭承接的民族文化、民族团结和民族等方面的因素，使其在维护祖国统一、民族团结和社会稳定方面发挥最大的效用，得到社会更广泛的认同，综合效益是指文献信息资源优化要从全局出发，要服从服务于国家和民族地方的整体发展战略，注意协调好文献资源服务体系与其它系统的关系，使经济效益和社会效益达到综合最优化。

5、民族地方文献资源数字化的共建共享。

长期以来，民族地方文献信息资源的建设受到诸多问题的困扰，如采集成本的大幅增加，文献收藏的分散无序，封闭半封闭的藏书体系和读者服务上的自给自足的小农方式，计算机网络技术和通迅技术的高速发展后读者对各种信息需求表现出的多样性、及时性要求等。这些都从客观上迫使各民族地区图书馆在地方文献信息资源建设和服务方式上加强相互合作和协调，自觉遵守网络环境下的入藏新规则，形成各馆互补型的馆藏，共建共享整个文献信息资源。

在网络环境下，各馆不可能也没有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文献信息资源保障体系，只有各图书馆上网的文献信息资源具有各自的特点，，互不相同，网络才是真正意义上的文献信息宝库。因此，民族地方文献信息资源数字化建设必须走整体化资源建设和资源共享的道路，各民族地方图书馆地方文献信息的数字化采集过程中，应根据本馆现有的文献资源和状态、各地用户需求、本馆典藏的特点，在网络环境下通过多馆配合、分担或合作收藏文献，以数馆、一个地区、一个国家的收藏来共同满足用户的需求，从而大大提高整体的文献保障水平。

6、民族地方文献信息资源的整合及开发。

民族地方文献信息资源的优化不能简单地认为是将选择好的信息资源进行数字化并在网上传递，或者利用检索技术能够方便、快捷地查询网络信息资源便万事大吉。实际上信息资源的数字化智能检索只是优化过程中的第一步，如果我们只停留在这一步，那么当我们需要某种资料及相关信息时便会摆脱不了从一个数据库转到另一个数据库反复来回点击进入的窘境和不断寻找相关网址的烦恼。所以对民族地方文献信息资源进一步优化的发展方向是积极对信息资源进行整合与开发，充分挖掘信息资源中的知识内涵，实现知识因子的有序化和知识关联的网络化。试想，当人们需要有关我国湘西凤凰境内著名历史遗址中国南方长城的有关资料时，从数字馆藏中寻找到任意一个中国南方长城的原始文件时，便会出现诸多的信息链接，把与中国南方长城内容相关的背景材料、新闻图书、知识资料、述评综述、人物剪影、历史传说、旅游动态等等信息资源全方位、多层次地展现在我们面前，这对一名想探究神秘湘西的游客会产生莫大的吸引力。由此可见，对民族地方文献信息资源的优化不仅仅是对文献信息资源进行数字化转换，而是要对信息资源的知识内容进行组合与扩充，围绕每一信息资源的主题，纵向挖掘和横向开发相关的信息资源与之整合，并进行动态地实时匹配，使整合匹配后的信息资源更具有广度和深度，提升民族地方文献信息资源的多维立体感和文化厚重感。

四、民族地方文献的开发和利用对本民族地区各方面建设的实际意义

1、加强民族地方文献信息资源的建设，可以为本民族地区的经济建设提供服务。

因为民族地区其所处的地理位置、自然资源都有很大的差异，导致该地区的经济发展的结构、程度和发展方向也不尽相同。这就要求我们要为本地区提供本民族的的地方文献信息。只有为其提供符合本民族本地区的信息资源，才可以为其经济发展提供有利的帮助。随着社会的进步，越来越多的现代化机器代替了传统的手工业，虽然这是社会的进步，但同时也使得那些极具民族特色的传统工艺失传。所以，我们需要通过民族地方文献中记载的相关信息，将其恢复和延续。现在，在全国范围内都在重点保护马上或已经失传的非物质文化遗产。很多传统的手工业为我们带来了更多的外资。通过民族地方文献我们还了解到我们本地区很多丰富的自然资源，为今后自然资源的开发和利用提供了重要线索。为本民族地区带来了巨大的经济效益。

2、地方政府的决策也离不开民族地方文献信息。

民族地方文献所涵盖的范围非常广泛、全面，它包含了本民族地区在政治、经济、科技、教育、社会历史和现实的真实反映。政府在领导、决策时可以通过各种文献形式为其提供信息资源，对制定本民族地方的社会发展规划和相关的地方政策提供重要依据。

3、民族文献信息可以弘扬民族文化精神。

民族地方文献记载的不光是本民族地区辉煌灿烂的过去，它也记载了这个地区苦难历史。通过学习和研究民族地方文献，激发人们的民族精神和爱国主义精神。倡导全民参与保护民族文化遗产，弘扬民族文化精神是民族地方文献工作的重中之重。

4、利用民族地方文献，发展地方旅游经济。

经济的发展促使人们物质水平不断提高，地方旅游经济正在悄然兴起。各民族地区可以根据本地区图书馆的民族文献记载，开发修复历史文物遗迹，风景名胜等旅游景点，发展本地区旅游经济。

无论社会怎样发展和进步，民族文献资源建设工作都不会可有可无，它只会随着历史的推移，越来越受到人们的重视。现代信息技术的发展为民族地方文献资源建设创造了机遇，我们各民族地区要抓住机遇，加强民族文献资源建设，提高民族地区文献信息化、网络化程度，重视民族地区文献信息专业队伍的建设和人才的培养，使民族地区文献资源建设有一个更大的发展。

参考文献：

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一、传统知识是重要的人类知识成果

(一)传统知识的含义。

传统知识(TraditionalKnowledge)，顾名思义是强调人类知识成果的传统来源及传承性，而且此类知识往往与当地自然、人文环境条件相互结合、相互作用，历经世代因袭，深刻影响着现代知识的发展和演变。

对于此类知识的概念表达众多，除传统知识以外，还有诸如土著知识(IndigenousKnowledge)、土著遗产(IndigenousHeritage)、无形文化遗产(IntangibleHeritage)、非物质文化遗产(Non—materialCulturalHeritage)、传统文化表达(TraditionalCulturalExpressions)、遗传资源(GeneticResources)、传统艺术遗产(TraditionalArtHeritage)、民间文学艺术(ExpressionsofFolklore)、乡土知识(KnowledgeofFolklore)，等等。以上概念从不同角度揭示了传统知识的内涵、特点和表现形式，从而也使得对于传统知识的认识与理解更加全面清晰。

一事物区别与他事物的本质特征是对于该事物的准确界定，通过与之相类似的事物进行比较，区分相同与差异，进而把握该事物。传统知识是人类现代知识成果的源头，而现代知识产权正出自这一源头不断地向前奔流。现代知识产权的发展进步离不开传统知识的积累和支撑，正如培根所言：知识就是力量，知识改变了人类的命运，创造了人类社会的繁荣与文明。传统知识构成了人类知识体系的基础。

其构成经历了一个漫长的蜕变，可以说人类历史多长，人类对客观物质世界与自身的认识所形成的知识发展就有多长。传统知识正是赋有更朴素、更直观、更真切特性的人类主观认识及其系统性的知识结构。它来源于人类生产生活的实践，满足人们物质文化和精神文化的双重需求，具有地域性(Corn-munity)、多样性(diverse)、群体性(collective)、传承性(genetic／inheriting)的特点。

(二)传统知识的表现形式。

传统知识带有地理、人文因素影响的浓厚色彩，其中最为典型的表现形式就是民间文学艺术、传统医药，此外还包括生物遗产资源。

民间文艺表达方式繁多，涉及言语(如民间故事或者神话传说等)、音乐、舞蹈、游戏、建筑、手工艺品等，同时也是现代著作权所保护作品的原初表达和雏形。在世界各地的原住民(土著／indigenous)依赖本土自然环境条件和特有的生产方式开发享有着上述文学艺术财产，如同我国各地区优秀的民族文艺成果，也是同样带来了我国艺术文化的丰富繁荣。这些艺术成果常常经由口传心授世代相传，并非为完整的文献资料，其流变更迭比较频繁，使得保存流传难度加大。

传统医药是不同于现代西医的医药知识及疾病治疗方法，例如中医药、韩医、印第安人特有疗法等，包括医学原理、药物学研究、药方、药品、医疗器械及特有疗法(如针灸、刮痧等)，甚至包括身体保健与养生之道等，是人类早期的医药实践活动的经验总结和积累，多数属于生物与物理手段，并且形成了独具特色的地方传统医药文化，有些还带有神秘或者宗教仪式。生物遗传资源是指具有现实或者潜在价值的遗传材料，来自动植物、微生物及其它来源含有遗传功能单位的材料。这类成果关系到生物多样性的保护与研究开发，尤其涉及植物新品种，更是以自然遗传资源为基础的更新繁育，也充分显示出人类生物技术的发达水平和进步。比如，在新疆少数民族聚居的地区有着种类繁多的野生动植物资源，特有的物种长期生存繁殖在这一特定的自然环境中(如新疆野马、野驴、野骆驼、马尾松、红松、雪莲等)。

(三)传统知识的利用。

传统知识为人类的生产生活提供了帮助和便利，并且愉悦和增进了人类精神文化鉴赏。同时也是人类现代知识的有机组成部分，后者与传统知识一脉相承，传统知识是作为现代知识成果创新的基础知识文化资源，而现代知识成果就是于传统知识前提下的革新与智慧创造。

传统知识具有本土、社区抑或个人文化特性(culturalidentity)，基于类似的照管(custodianship)、监护(guardianship)关系，由集体所有并且该集体及其成员赋予恰当保存、利用和传递传统知识的责任感，因此诸如此类的相应主体享有、运用和保护丰富繁多的传统知识，包括与传统社区生存发展关系密切的遗传资源、基于传统而形成的创造性智力成果或者商业标志等。传统知识作为文化财产，具有特殊的历史文化价值，挖掘其中的商业价值进行推广开发，既在一定程度上保留了传统知识遗产，又推动并提升了现代知识成果的创造与利用。

当传统知识被其对应主体以外的法人或者其他社会组织等利用，就必须坚持保护和存留的原则，强调这类主体对于传统知识的恰当利用，即应当以其适当保护为条件。目前各国、各地方大都正式、非正式地表现为习惯、惯例、礼仪、法律等，在于防止不当占有传统知识及不合理侵占和利用。

二、现代知识产权制度对传统知识的法律保护

(一)现代知识产权制度对知识成果的法律保护。

现代知识产权制度是对于人类特定的智力成果设定权利并且加以法律保护的完整制度，以促进科技进步，让知识变成财富，实现社会福利。按照智力成果的不同性质、特点和表现形式，相应建立了专利权、商标权、著作权等法律保护制度。其共同之处均在于保护的对象为人类智力活动的创造性成果，往往是运用既有的知识创造性地开发新产品、新方法，创作设计作品、商业标识，等等。只有为知识产权的创造者提供完善的法律保护，才能鼓励知识成果的研究开发和推陈出新，也才能实现社会的进步和发展。从此意义上讲，正如我们所作出的论断：科学技术是第一生产力，知识产权制度便是保障推动社会前进的原动力的重要制度。

任何一项知识产权都是在前人知识积累和不断完善的基础上获得的，同时又有所突破、有所发展和创新，因此应当承认和肯定传统知识在当今知识产权取得过程中的基础作用和必要意义。为此，现代知识产权又承当起对传统知识的适当保护，规范其合理利用，充分发挥其对于智力成果创新的有益作用。

(二)运用现代知识产权制度实现对传统知识的法律保护。

根据传统知识的不同表现形式，结合知识产权制度的保护内容，就不同的传统知识可以获得并且主张不同的知识产权。其中，民间文学艺术可以成为著作权保护的客体，而这类知识成果的主体往往为集体。因此，这一集体权利应当由本民族或者本社区享有并主张，还可以成立相应的权利主张机构，建立授权机制，便利于民间文艺成果的合理利用与传播，规范此类文化艺术成果的权利行使，保障法定权利主体的应得利益，促进传统文化遗产的完整保存和继承发展。

对于遗传资源的保护，在于保护生物资源及其基因资源的丰富多样性，一方面研究自然界生物物种现有状况水平，另一方面又通过现代生物技术手段培育新品种，所以可以采取获得专利权的方式加以保护，并且还能够申请取得新品种权。相关的知识产权制度必须建立严格的生物技术专利评估标准以及品种权的授权条件规范。比如，传统中医药保护可以采取专利、商标、地理标志、商业秘密等方式加以保护，而且也可依据《中药品种保护条例》申请取得品种权，其不足在于品种独占权仅在国内有效。

三、传统知识的特别法保护

(一)传统知识保护的国际示范法。

人类学关于人类知识与文化的研究认为，传统文化研究的主要原因在于：一方面，全球化的发展反对“民族中心主义”及“同一化”；另一方面。工业文明发展至今仍然存在无法说明和解决的自身问题。传统不等于腐朽，传统文化在不断发展、变迁的过程中所表现出来的方式是强势文化侵入弱势文化。因此，从人类学的观点来分析，是鼓励相互利用不同文化背景下的知识，并且认可强势文化对于弱势文化的合理使用与欣赏。

基于传统知识的不同表现形式及特点，若干国际组织从组织设立宗旨和目标出发，开展了多项国际公约的制定，均力图谋求对于传统知识的保存、维护和发展，包括世界知识产权组织、世界粮农组织、联合国教科文组织、植物新品种保护联盟、世界贸易组织等，了诸如《罗马公约》(1916)、《保护民间文学艺术防止不正当利用及其他损害的国内示范法》(1982)、《生物多样性公约》(1992)、《文化多样性宣言》(2001)、《保护非物质文化遗产公约》(2003)，等等。其中，世界粮农组织关于植物遗传资源的国际条约中提出并且规定了“农民权利”；世界贸易组织的《多哈部长宣言》声明与贸易有关的知识产权协定理事会致力于传统知识的有力保护；1976年《突尼斯版权示范法》规定：民间文学艺术无保护期限限制，精神权利由主管当局管理；1982年《世界知识产权组织示范规定》作出了关于民间文艺的广义概念解释，提供永久性保护，并且承认提供者的贡献；而且，东盟各国也签署了《东盟知识产权合作框架协定》及《关于获取生物和遗传资源的东盟框架协定草案》；2006年发表的《郑州宣言——国际范围内对于传统知识、传统文化表达和遗传资源的保护展望》也再次表示出对于传统知识保护的关注和努力。

尤其是世界知识产权组织成立了知识产权与遗传资源、传统知识、民间文学艺术表达政府间委员会，该机构编制了关于保护传统文化表现形式(民间文学艺术)的政策目标和核心原则草案。提出对于传统知识的专门保护不得取代，并且依据其他知识产权法律可以适用于传统知识及其派生形式的任何保护。而有关传统知识的具体概念术语由各国家或者地区自行界定，凡属于创造性智力活动产物，并且具有能够反映一社区独特文化特征及由该社区所发展并维持的传统遗传特性的智力成果，均可作为保护对象。受益人是指土著人民及传统社区和其他文化社区，即依据社区习惯法、惯例保管并保护传统知识的各社区，及作为其传统文化遗产来维持、使用、传统文化表达的社区。涉及权利的管理包括相关主体的主管单位、社区，参照习惯法、惯例、传统决策与管理程序，进行规范权利的立法，制定条例，采取行政措施，内容包括授权申请程序、费用、通知程序、争议解决、授权的条件与条款，等等。保护范围在于防止任何歪曲、篡改或者修改原有传统知识的减损行为；防止未经授权的公开并随后使用等；相关表演应当保护其精神、经济权利；使用、利用时应当注明来源；商业经营利用应当公平付酬或者实行利益分享。同时确定了如下的若干原则：利益兼顾、均衡相称原则；反映社区愿望的原则；尊重其他国际、地区文书、程序并与之合作的原则；尊重传统文化表达的习惯使用、传播方式的原则；灵活全面原则；保护的有效性、可获得性原则，等等。目标在于承认传统知识的价值，增进相互尊重，满足社区实际需求，赋予社区权力，维护习惯做法，有利于保障传统文化，促进思想文化交流和文化多样性，预防无效知识产权，增强确定性、透明度和相互信任，与保护知识产权互补，尊重相关国际协定、程序并与之开展合作，鼓励社区创新创造，有利于社区发展和合法贸易活动。

对此，发展中国家在传统知识保护方面的原则立场为国家原则、知情同意原则和利益分享原则。强调发展中国家传统文化对于当今知识产权获取的重要基础性价值的维护，要求建立获取资源与惠益分享(ABS—Accessandbenefitsharingofgeneticresourcesand~aditionMknowledge)机制，保护相应权利主体正当合法利益，并且通过实行遗传资源来源披露制度、来源地标识制度等措施保障发展中国家的文化遗产及其利益。

(二)建立国内法律机制保护传统知识。

传统知识的法律保护制度主要包括权利主体、权利取得方式和程序、权利内容及其救济等，由于表现形式的各异，实践中所采取的保护措施也不尽相同。比如，云南林业科学院建立了关于野生动植物、森林管理等方面乡土知识的乡土专家数据库，实行有偿使用，这些乡土专家是乡土知识的传播载体，这一做法有利于保护和存留宝贵的历史文化传统和丰富的民间知识遗产及遗传资源。

对于遗传资源的保护，由于对外合作中我国民间文艺、农业遗传资源、农耕技艺、特有种子以及传统医药都存在不同程度的流失，缺乏保护意识和必要的防范措施，另一方面，外来物种引进或者其他现代技术成果的吸收借鉴却给社区传统知识带来了不良影响，因此，我们制定了《关于加强生物物种资源保护与管理的通知》(2004)、《全国生物物种资源保护与利用》(2005)、《生物遗传资源管理条例》(2006)，而且在国家知识产权战略中确立了“生物资源知识产权战略”。同时还可以参考美国黄石国家公园的实践做法实现对于生物多样性资源的妥善保护，即通过颁发研究标本采集许可证规范公园内的生物科学研究活动，实行准入制度，拟定涉及研究者、社会公众及公园三方利益的惠益共享方案，签订“合作研究与发展协议”(CRADA)，强调被许可人更多的义务，且许可其有权申请专利，但必须将申请事宜告知资源提供方。

此外，还颁布了《传统工艺美术保护条例》、《民间文学艺术作品著作权保护条例(草案)》等法律文件，云南省、贵州省等地方还制定了《民族民间传统文化保护条例》，这些都是保护民间文学艺术的专门法律规定。

社区在保护传统知识中确定有关权利归属的成功实践表明，拥有传统知识的相关社区在保护此类知识成果中发挥了至关重要的作用，就此也提出诸如关于传统知识的部落或社区权利、)社区知识产权的概念，社区成为传统知识保护中的主要主体，并且通过社区非正式的习惯、惯例、礼仪或者特定仪式实现对传统知识的保留和传播。

参考书目：

1．徐家力：《论传统知识的法律保护》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)。

2．杨明：《传统知识的法律保护——模式选择与制度设计》，《法商研究)2oo6年第1期。

3．陈宗波：《东盟传统知识保护的法律政策研究》，《广西师范大学学报》(哲学社会科学版)2006年第2期。

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中图分类号：B259.2 文献标识码： A 文章编号： 10074074(2011)06004605

基金项目：国家社科基金项目（11BMZ005）；湖南省高等学校科学研究重点项目（10A101）

作者简介：暨爱民（1969-），男，湖南浏阳人，博士，吉首大学历史与文化学院教授，硕士生导师。

易明（1979-），男，吉首大学历史与文化学院硕士研究生。

晚清以迄，中国政治、文化与民族的多重危机，激起一批老派、新派“士人”关于近代中国整体性危机的因应。其中一个重要的方面就是，主张发扬中华传统以建构或加强民族认同，进而以此确立新型民族国家的文化基础，实现中国危机的拯救。他们的思想与文化努力，成为近代中国民族主义思潮的一个重要组成部分。作为“学问”暨“政治”中人，章太炎无疑是其中最让人关注的人物之一，其文化致思在民族主义的理论框架内有时代的合理性和典型性。有学者将20世纪中国文化民族主义的发端界定在1920—1940年代（孟凡东、何爱国：《20世纪中国文化民族主义的三大核心诉求》，《北方论丛》，2007年第3期）。笔者以为，此论似可商榷，它忽略了从康有为到章太炎等一批精英在近代中国背景中的思想与文化努力。郑师渠等将近代中国文化民族主义的发展分为“、时期和五四前后”三个时期，应更恰当些。（郑师渠：《近代中国的文化民族主义》，《历史研究》1995年第5期；杨思信：《文化民族主义与近代中国》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄书》，有人曾谓是为促成近代民族的形成以及近代民族国家的建立。[1]据朱维铮考证，《訄书》初刻本结集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《检论》当脱稿于1914年11月至1915年3月之间，此三者实为同一著作的三个结集本。其中《订礼俗》在《訄书》重刻本和《检论》中皆有收录，而《礼隆杀论》只收录在《检论》中。[2](P1-20)这两篇文章是章太炎在晚清中国危势下对中华传统礼俗的重新认识，其背后有着民族文化救国的深刻用意。本文即拟以此为讨论中心，分析其民族主义的文化基础和政治目标。历来研究章太炎的学者都对《訄书》颇为重视，亦有一批相关成果。如：王玉华《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》（中国社会科学出版社2004年11月版）；杨国安《惊世之论 有为之言——章太炎(重订本)论学术史部分评析》（《河南大学学报》2000年第6期；刘巍《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学──对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借学术以论政治——章太炎(重订本)诸子学六篇解读》（《徐州师范大学学报》2010年第2期）；汤志钧《从的修订看章太炎的思想演变》（《文物》1975年第11期）；朱维铮《三种结集过程考实》（《复旦学报》1983年第1期）；张耀宗《革命内外:的写作修辞与文化政治》（《杭州师范大学学报》2009年第4期）；张根福，丁孝智《“兴时化者，莫善于侈靡”──从看章太炎早期发展资本主义工商业的思想》（《浙江师大学报》1994年第2期）；唐兰慧《章太炎思想评析》（《合肥学院学报》2009年第6期），等等。但令人遗憾的是，笔者迄今尚未见到基于文化民族主义的理论框架来理解章氏礼俗观的相关研究成果。

一、关于礼俗之“用”

历史地看来，章太炎这些著作的编写时期，正值中国社会政治、经济与文化巨变。章氏以“訄”名书，实有其深刻用意。依朱维铮先生之见，它可与“逑鞠迫言”相印证，意即“穷蹙的环境迫使他非说不可”。[2](P1)朱氏见解，于晚清情势中章氏之虑而言，大体是不错的。它反映了其时民族、社会与文化环境“穷蹙”之剧，以及于此“穷蹙”之下章氏亟迫之切。

实际上，民族主义是一个内涵丰富的概念，至少具有对外和对内两个方面的意指：第一，本民族对外拥有民族自决权；第二，在逐渐养成民族意识的基础上，产生出对本民族历史文化传统的深刻认同。[3](P11)由其礼俗观，我们可以发现，章氏亟切于其时国家政治与民族文化的危机，认为应当承续并发扬“庶自完于皇汉”的中华传统而自救。訄書初刻本目录后附，第6页作“逑鞠迫言，庶自完于皇汉”；訄書重订本目录后附，第128页作“逑鞠迫言，劣自完於皇汉”。虽然此句只出现在初刻本和重订本的目录后叙中，然而《检论》亦是承袭着前两个结集本而成的，我们在讨论《检论》时，将此段后叙提出来说明，当对我们理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6页）我们认为这是他民族主义题中应有之义——他依托文化表达民族关怀的寄意与现代民族主义理论正相契合。

对近代中国新老“士人”而言，于其时“穷蹙”剧变的局面中，欲在文化层面表达深沉的民族关怀，并对当时中国社会形成有效性的影响力，就需要他们从内涵广博的民族文化中，拈出一个能够代表中华特质的叙述对象。章太炎将“礼俗”挑出来进行论述，显是基于这种考虑。在《礼隆杀论》一文中，章氏以“礼”作为“六经”之一，讨论了其“起源和历史内容”，谓其实即“古代统治观念的形成史”，而同时又在《订礼俗》中，认为礼俗与“中国的人口、语言、文字、心理、宗教”等并列，并“从社会学角度”考察了以上主题的“一般问题”。[2](P17)在章氏的礼俗观念中，礼俗同时渗透于“统治观念”与社会“一般问题”之中，足见其之于中华民族的特殊意义。

首先，章太炎认为，礼俗有“别文野”之“用”，故必须“正”礼俗。他多次引述“他者”的礼俗，以此作为粗俗野蛮的代表来反衬追求先进“文俗”的必要。在章氏看来，民族之优劣是通过礼俗的文明与野蛮、先进与低级来区分的。如在论述“朴者益文，华者益野”时，言：“亦有圍玉不给，落以蠙珠；垂珥不给，黄金纽鼻。诸蛮之焜燿，小雅之国悼笑矣”。其所言“小雅之国”，实为章氏自视，而“诸蛮”的一些相关“焜燿”之饰，其实仍是粗习。故“法其朴，不法其华，斯之谓雅”。[2](P534￣535)在论述“械器服装既更，而礼亦渐因以异矣”时，他列举了一些“低级”的礼俗来反证其结论的合理性。他说：“若夫贯头之衣，出于夷狄；铅铁之笔，起于汉前；衣有（革茸）旃，而无絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齐不良，刀匕为用。斯并粗工之技，游牧之遗，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看来，“他者”习俗乃“粗工之技，游牧之遗”，故不值得人们“慕尚”。在此，通过相关礼俗，“文”与“野”得到了清晰辨别，由此表现出来的是章氏在“我族”礼俗上的优越感。进而对世人以礼俗乃“明算治历”的偏见，章氏进行了批驳。他说：“礼者，法度之通名”。至少在周代，仪式、刑法以及官制均为礼之分支，三者相与而治。“周官三百七十有余品，约其文辞，其凡目在畴人世官。”意即礼官在“畴人”，而“畴人”概谓“卜筮之官”、“乐师”、有功德而“爵邑世世相传者”。所以“礼”并非只是“明算治历”之学，而是与刑法、官制并为治世之本。正是鉴于“礼”有如此之“重”，章氏要为“礼”正名。[2](P399￣400)

其次，礼俗观有“辨华夷”之“用”，并成为章氏“排满”的重要理据之一。他认为礼俗所包涵的服制可以明显地区别“胡”“汉”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以婴絳，胡服箸也”。[2](P534)在论述“虽朴质尤可以礼节文”时，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材质，认为“毳冕之服”即“罽衣”，这种材质出自蛮夷。他继而对蛮夷及其服装的历史地位进行了讨论：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以质言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世为子男于蛮夷者，一切改隶采衞。唯罽衣亦得为中夏命服，天子御之，以为裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看来，“罽衣”这种服装虽早为“中夏”采用，但却仍被视为卑贱的标志，其原因就在于它原本是蛮夷之服。由此足见礼俗差异已成为“华夷之辨”固有的内容。作为一种文明的象征，章氏认为“礼”不仅关乎“人貌荣名”，而且更关系民族国家尊严。所以我们认为，虽然章氏以文化优劣来区隔民族的观念难免流于狭隘，但以文化为民族属性，以之区分民族个体并作为民族与国家认同的依据，倡导民族复兴，显为其文化民族主义的表现。

第三，在章氏看来，“礼”之功用,既可资民族自我确认，又以之规约社会秩序，故礼之“大用”在“经国家，定社稷，序民人，利后嗣。”[2](P401)章氏以为，史有幽、厉乱而“畴人”亡，“畴人”亡而“礼崩乐坏”之实，[2](P400)此乃乱世之由。在近代中国的历史情境下，欲立一民族国家，亦多赖礼之规约，即所谓“一切会归于礼”。倘如此，则“鲁地虽削，以秉周礼自存；孙鮒、两生，为陈涉、项王死节焉。江左之国，北不能逾淮、汉，人民为当汉一大郡，忞以隆礼，以树风操。其民自尊而不扰诎以保荆、杨者，几三百年。民俗轨物，贤于齐、魏、隋、唐之婾也。”[2](P401)以当时中国所处境况，与鲁及江左之国做类比，可见章太炎对当时国弱民穷的局面有深刻体认，对礼俗的作用更洞若观火：“是故处弱国，抚矜人，其惟施报、尊贤、敬耈三者，为足以固”。[2](P402)厚民德以强矜人，启民智以振弱国，章太炎之民族关怀于此更是明了。其礼俗倡议之良苦用心，亦著明于世。

综上所述，章太炎以其考证之功，阐释了他所理解的礼俗之“用”。在清末民初，诸多西化论者认为“礼”是禁锢中华民族“进化”之“本”并大张挞伐。而章氏一方面认同以“生民躯体之重”为本，另一方面又对“礼”在“处弱国，抚矜人”的合理性作用有着历史的认识。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可见章氏于“礼崩乐坏”、传统文化倾覆之际，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具体情境的文化实践逻辑、于礼俗观念背后清晰的民族国家的心怀。

二、关于礼俗之“原”

在《订礼俗》与《礼隆杀论》中，章氏以较多笔墨表述了他对礼俗之“原”的理解。我们可以将其概括为忠信之原、因时为变之原、率情之原、切用之原。

章氏作此阐释，当然主要是根于前所言及民族主义的文化致思，但也还有一个具体前提，那就是时人对礼俗的“误解”。当然在根本上，章氏剖析并批判这些“误解”，使人们皆能认识其危害，同时亦萌生改正之愿，仍是基于其民族国家的立意。尤其章氏关于礼俗之“订正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。犹如格林菲尔德关于民族意识、民族认同建构之论，在本土传统基础上融入新的“时宜”与认同要素，以保留人们对传统的情感，这较之否定一切的方式，显见更符合社会实际，人们的行动意愿也更具可行性。同时，我们亦能看到，通过对礼俗本原的“发掘”，章太炎展示的不仅仅是相关知识与传统，同时也是其致力于培养统一的礼俗观念，促生统一的行动意愿，及至最终形成共同的民族文化心理这一致思。终极看来，此为章氏于民族文化基础上的民族国家建构的考虑。

第一，“忠信之人，可以学礼”。在《礼隆杀论》中，章氏说要“行礼以道”。这个“道”，一方面在于对忠信的秉承，另一方面也在于坚持“礼”之原本的前提下对“礼”的更新。“礼”之在民俗，最重要的就是施与、报答，其次就是尊贤敬老，以此增进道德，开启慧智。若教条地实践礼俗，不讲究忠信之本，则“礼”将会变成“乱之首也”。同时，非忠信之“礼”，一切自宜弃除。他说“今世阶位既已削夷，宫室裳服之用，弥远于古，跪拜则人之所厌倦”，章氏尤其批评那些经师老生，言其一方面用礼俗来粉饰太平，一方面又背离礼俗的原初取意，阳奉阴违。所谓“人理几于灭绝，而礼何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之见，在适时更新的基础上，人们应当坚守忠信之礼，以使礼仪能行之以道。

第二，“礼”的实践应当与时俱进。章是认为：“礼，时为大而地次之”。[2]（P532）在探究了与跪拜之礼有关的案、榻、几、床在历史上的用途后，章氏认为古之“九拜礼”也应当随着这些器具用途的变化而变化。[2](P532￣533)他言黄帝作旃冕，本为适应颅骨的头形，但及至二千年后的秦时，由于头形已经发生了变化，帝王就已经斥冕不用了，“而汉明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看来，礼俗是因时而变的。在当下，既然时代已经发生了翻天覆地的变化，那么对于古代的一些礼节，人们就不应该持守不变，而应从礼节的初衷出发来规范礼节的施行，并依据实际情况适时更新。

第三，章氏认为礼仪应率情而为。他说：“师旦为赞，子夏为相，而无解于倡优方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“订正”丧葬礼俗时，他列举了对“室家乏无”者及“中人”的恶劣影响而批判厚葬礼俗，指出这种礼俗直接导致了“民之渍疫”，且“足以抑情流滞”而应当“禁断”。又言“夫礼以文质异时而制”。即谓孟、荀所言厚葬，其实应当在具体情境中来看待。如果教条地遵从礼俗而忽视情境要素，那就将远离了制定礼俗的初衷。再如赵岐、马融、卢植虽皆宗法孟子，然他们并没有教条地固依经儒，而是有“取墨家”之举。故章氏谓以孟荀之说作为厚葬依据是站不住脚的：“明者作故，以更周公之法，抑何牵于孟、荀，而率情为时病乎？”[2](P539-540)

第四，“无鱼而作罟”之讥。针对有人在“秋冬精明之昼，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步辇”之举，章氏认为那些“虚张华盖”者，实在是“无鱼而作罟”。因为人之“张盖”是为了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又说，官员出行时，往往有大批的警卫随从，这其实对防御凶徒起不到什么作用，反有碍游观顾盼之乐。事实上，许多官员出行时并没有警卫随从，亦不见其遭到袭击。因此这种做法完全没有必要。[2](P538)故礼俗细节均应以实用为旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)这种礼俗的切用本原更显清晰。

尤其重要的是，章氏礼俗之“原”的关切所在，体现了他关于民族文化危机的理解。他认为满洲之服，缠辫之习，本为满洲常俗，皆与汉俗迥异，实为“胡”“汉”相恶之源。[2](P531￣532)故应“殊徽号，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而观之，章氏其实是站在民族主义之文化基点上，求“我族”与“他者”之别，其中“华夷之辨”、“文野之别”的意指甚是明了，而所谓“后之人”亦指称其后民族国家及现代社会的愿景。若从唤起民族意识自觉的角度来理解章氏对所谓“粗工之技，游牧之遗”而“曷足慕尚哉”之反问，则章氏此礼俗“订正”及解释，已彰显了其民族主义的文化基础及其基于这一文化基础上的政治考量。

三、结语

其实，章太炎既非清末纷纭中当权政治势力的代表，在思想上亦非主流社会思潮之“潮头”，有人谓其为“孤怀高论，与世不谐”的一个民间“疯子”而已。[4](P9)且后人在评论《检论》时亦有言章氏相关论说，“确有不少错误。那里面有迂阔的空想，陈腐的偏见，以及对资产阶级革命派同封建势力妥协而招致失败的辩护”。[2](P19)但笔者以为，这些皆不能掩盖章氏思想之于时代与文化的光辉以及当下的启示。

通览两篇论文，我们发现章氏之观念论证，皆以古见今，将古人的言论作为自己立论的基础。如《礼隆杀论》中对礼之历史存在及历史地位的论述：从周官之制到刘廙与陆逊之争，从《礼器》、《春官》、《曲礼》到《唐开元礼》，从《吕刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《订礼俗》中论相关礼节的因时而变：从《天官》、《世本》到《晋东宫旧事》，从张汤坐床上见朱买臣到齐武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盘），从更始韩夫人抵破书案到石虎以玉案行文书，[2](P532￣533)还有在《订礼俗》中所论之十一事，在《礼隆杀论》中所论之隆礼主旨过程等等，无一不是从历史中找到论证的依据，又将其结论回归到历史的原典中。如此大量引用典籍，叙述故事，当然不只是章氏基于学术规范的考虑，若联系整个《訄书》的写作背景，更可见其建构一种共同民族文化心理以因应时势的良苦用心。我们认为，章氏以其深厚文化修养和对中华文化的坚定信念，基于中华传统礼俗重建民族文化心理，实为清末学术界思想界重铸“国魂”之举。

有意思的是，作为在近代中国最先明确“民族主义”的梁启超，却并没有肯定中国传统之“礼”的民族主义价值，而认为将其定位在“学问的价值”上更为恰当。他在《中国近三百年学术史》中说：“几千年很琐碎很繁重的名物，制度，礼节，劳精敝神去研究它，实在太不值了。”但“我们换个方向，不把它当做经学，而把它当做史学，那么，都是中国法制史、风俗史、XX史、XX史的第一期重要资料了。所以这门学问不必人人都学，自无待言。说它没有学问的价值，却大大不对。”[5](P215)

不可否认，章氏的礼俗观念中，有着明确的传统价值取向。因为，在他看来，所谓“礼”即后人谓之“理”。[6]若脱离了这个常“理”而谈“礼”，则那些繁文缛节足以让人渺无头绪，其情形有如梁启超言史书中若无列传，则“吾侪读史者，将惟见各时代常有若干半人半兽之武夫出没起伏，聚众相斫”。[7](P57)但同时章氏对此“理”的理解，并没有局限在传统礼仪所源出的宗法小农社会的封建本体论意义上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辩察徇通，非可以荣观威颂取也。尝禘郊社，尊无二上，徒可自欺，不足以谩群黎百姓，而去化道益远。”[2](P402)这是章氏对社会转型所带来的狭义之“理”的变化有着清醒的认识，即他对此“理”之理解开始有了现代化意蕴。

统观章氏之礼俗阐释，其实亦难言完整。然经章氏细致阐发，更由其对礼俗的认识及其本原的探究，我们亦可见章氏已有异于传统“礼经”之学的观察视角。在近代中国社会的剧变中，太炎先生对礼俗的理解已体现出适于情势的变化，对礼仪的论述隐然向着政治社会学的角度转变。其将“礼”与“俗”并称，对“不正施于法礼”的床、案的精心考证，对“革履”与“鞾鞸”之实用利弊的辨析，对诸典祀所备之血食的丰吝的历史考察，对宫室格局的区分，对婚祭礼咸循时用的论述等等，[2](P531￣539)皆可视为对礼俗作为一种社会现象和政治思想的表述。虽从表面来看章氏之论似为就事论事，但他对礼俗观察视角的转换则是从学理层面对礼俗进行了符合时代性逻辑要求的改造。在他的观念中，礼俗已成为民族文化认同和复兴的基础性特质。故我们不能依前述梁任公的思路而将太炎先生的礼俗“用功”视其为纯粹的学术努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主义的思想驱动应该肯定，尤其章氏对中华传统作适于时代的重新体认更为后来学人借鉴。

参考文献:

[1] 朱维铮.《訄书》简论[J].复旦学报,1982(2).

[2] 章太炎.章太炎全集:三[M].上海：上海人民出版社,1984.

[3] 暨爱民.“自由”对“国家”的叙述：近代中国自由民族主义思想研究[M].长沙：湖南人民出版社,2009.

[4] 王玉华.多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释[M].北京：中国社会科学出版社,2004.

篇（8）

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2014）09-0089-02

作者简介：马昕露（1990―），女，甘肃平凉人，西北师范大学文学院中国古代文学专业在读硕士研究生。研究方向：先秦两汉文学。

《诗经》作为原典，本身就具有多方面的研究价值和意义。以往学者们多从民俗学的角度对其进行研究，这恰恰打开了读者与《诗经》时代社会生活沟通的大门。本文将从情感角度对《周颂・闵予小子》组诗进行更深入的研究，以期能了解其中更为深层的文化意蕴及《诗经》时代人们的思想情感。

郭晋稀先生在《诗经蠡测》一书中认为《闵予小子》组诗均作于大乱未平之时，结合历史典籍纵观这组诗，我们可以体会到当时资历浅薄的成王难以应对三监作乱的动荡局面以及体现在诗歌当中的那种“未堪家多难”①的苦楚。

一、《闵予小子》组诗产生的历史背景

（一）与祭祀活动息息相关

自周公制礼作乐以来，周代的史官文化逐渐代替了巫觋文化，在这背后礼乐精神起到了强有力的支撑作用。从此之后，礼乐精神就深深根植于中国人的文化传统之中。礼乐精神具体体现在大量的礼制制度方面，它包含了很多的礼仪行为。 “国之大事，在祀与戎”②，祭祀和战争是周代人生活中非常重要的部分。通过祭祀，我们可以了解很多那个时代的重大事件。

据《毛序》所说，这几首诗都曾在周成王即位时被传唱于宗庙中，也就是说，这四首小诗其实就是当时祭祀时的祭辞，而这些祭辞和当时社会的重大事件息息相关，这些在情感结构上互相关联的祭辞为我们更深入地了解那个时代提供了宝贵的线索。

（二）与音乐的关系十分密切

顾颉刚先生根据春秋时代“徒歌”不区别章段、语句复沓不整齐、歌词铺张等特点和《诗经》进行比较，进而得出《诗经》是乐歌的结论。可见，《诗经》中出现的这种复沓的章法不但反映了那个时代诗歌、音乐、舞蹈相互杂糅的特点，同时也为组诗的体式提供了有益的参考。《闵予小子》组诗其实就是在祭祀祖先的严肃场合中配合音乐咏唱的歌词，所讲述的是周初的历史史实，通过这种可以被感知的语言，委婉地传达了周成王向先王先帝祈求赐予福祉、得到保佑庇护的愿望。

这四首小诗产生于那个时代，还与配乐演唱的乐器有关。当时青铜乐钟的铸造以及调音技术不甚发达，导致无法发出像《大雅》《小雅》《国风》中那么整齐的声音，其不分章节、篇幅短小、大多不押韵的诗体风格与当时的编钟制度有着密切的关系③。

二、《闵予小子》组诗的文化意蕴

（一）亲祖情感的流露

在天命观的支配下，周人对祖先的崇敬之情愈演愈烈。这是一种以血缘为纽带产生的感情的表露。穿过历史的长河来看《闵予小子》《访落》《小毖》三首诗，我们真切地感受到了后代人对至亲至爱的先祖发自内心深处的倾诉。《闵予小子》的开头就讲述了周成王孤苦无助的境遇，有“遭家不造”“王王在帧敝句。世事难料，周邦未平又遇三监之乱，更是雪上加霜。成王经历浅薄，担忧自己不能接承祖先遗业，不能发扬先祖的光辉道德，所以忧心忡忡，与群臣在庙中谋始即政之事，所以我们不难理解《访落》《小毖》中“未堪家多难”的深深感慨。这些看似是把自己屡屡受挫的境遇娓娓道来，亦真亦切，但从心理层面分析，人在极度困窘的状态下往往会选择向自己亲近的人倾诉，这正体现了周人与先祖的亲近。与之不同且形成明显比照的是，《周颂》中的其他一些祭祖诗，主祭者更多的是宣泄情感，而不是彻底压制自己的情感，形成了与一般宗庙祭祖诗不同的风格。

可以说，这一组祭祀诗从不同的程度表达了参加祭祀的主要贵族阶层，尤其是周成王的情感，其情真诚动人，可见这种祭祀祖先的诗歌也有人性化的一面。当然，这种情感虽然真实纯朴，但并非毫无节制。《诗经》祭祖诗里真实的感情和礼制的冲突，正是在合理的规范约束下适度放纵的体现，二者在祭祖诗中辩证的存在，正是《诗经》祭祖诗情感价值的外在体现，也是亲祖情感的艺术化流露。

（二）崇尚先祖美德，勉励后代

与周人不可抗拒的天命观相比，颂扬祖先的丰功伟绩显得更为具象化，因而周人很重视宣扬祖先那显赫的德业功勋。“德”这个概念最早出现在周代，所以在祭祀中被反复提倡。正如王国维先生所言：“周之典礼，实则为道德而设”“周之典礼乃道德之器械”④。因而他们敬畏为国家做出巨大贡献、品德高尚、不怕困难的人。诗歌中的“皇考”“昭考”被反复歌颂，他们正是被后代所敬仰的圣人。这不仅说明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能让后人体会先祖创业之艰辛，勉励晚辈兢兢业业，继承家业。

在“天命靡常”的思想主导下，敬德思艰是祭祀时达到政治训诫的重要手段。这在《敬之》一诗中得到了集中体现：

“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无日高高在上！陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”①

黄天赫赫在上且不可抗拒，做为天地间卑微的臣子，不能沾沾自喜，因为我们无法掌控各自的命运。上天是一种至高无上的隐形力量，它无处不在，并且随时随地监督着我们。作为刚刚继承父业的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能轻视上天的存在，唯有不断学习，并且不断积累、殚精竭虑，才能确保家国人民的平安。《闵予小子》中也讲到，继嗣的成王面对“遭家不造”的境遇，念忧在心，只有“夙夜敬止”，夜以继日，不懈努力，谨慎践行先王先祖之道，才能获得更大进步。《访落》中有“维予小子，未堪家多难”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的灵德祈祷，诚惶诚恐，宛转曲折。

《毛序》谓《小毖》：“嗣王求助也”。这首诗似是在向先王诉苦，但更多的是以自身的困境为出发点得出教训并告诫、勉励后辈：

“予其惩，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鳌。肇允彼桃虫，拚飞维鸟。未堪家多难，予又集于蓼。”①

周成王吸取“三监之乱”的教训，追悔莫及，家国的多重灾难实在令年幼的成王不堪承受。但幸亏有圣贤的美德光照天下，终能挽回局面，得以安定。成王借此告诫后代要小心微患，不及时清除小患则会酿成大祸，就像鹃鹑终究有变成大雕的一天。

综上所述，《闵予小子》《访落》《敬之》《小毖》体制风格独特，饱含政治训诫意味，不仅表达了期望得到先祖庇护的愿望，更勉励后代要敬畏仁德，谨慎处事，发扬祖业，与《周颂》其他诗篇相比，有更为动人且理性化的文化意蕴。

注释：

①毛亨.诗经今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

②杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.

③韩高年.诗经分类辨体[M].上海：上海古籍出版社，2011.

④王国维.观堂集林[M].石家庄：河北教育出版社，2003.

参考文献：

[1]姚际恒.仪礼通论[M].北京：中国社会科学出版社，1998.

[2]叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉：湖北教育出版社，1995.

篇（9）

Abstract： The study on China’s Dong nationality’s folk culture is the of great realistic significance at present time. This paper， taking China’s Han nationality’s traditional culture as a bridge， analyzes the cognitive comprehension of Dong nationality’s folk language and culture under different cultural schema and probes into the strategies for the English translation of Dong folk culture’s publicity materials from the levels of schematic correspondence， schematic conflict， schematic default and schematic mismatching so as to provide some essential help for the elimination of cultural barriers in trans-cultural communication caused by cultural variety.

Key words：cultural schema， Dong traditional culture， publicity material translation

引言：

通过关键词和主题搜索，当输入“外宣资料英译”、“民族典籍翻译”、“民族文化英译”、“侗族民族文化的英译”等词时，我们从中国知网2000-2012年不完全数据统计获悉，涉及外宣资料翻译或英译的论文有34篇，涉及少数民族文化英译的论文6篇，涉及侗族语言文化英译的为0篇。根据笔者对国内研究现状的分析发现，虽然中国典籍翻译研究进行得如火如荼，出版了大量优质中国典籍英译本，但涉及中国少数民族典籍英译方面的产品较少。同时综观作者所在省市涉外侗族民俗风情旅游区，有关侗族民俗风情的译文也较少，现存的译文对大家所熟知的侗族文化标识的英译存在不统一性和随意性，对侗族民俗文化特有的且不被大家所熟知的文化标识的英译资料更是微乎其微。因此选择从文化图示视角探讨侗族文化与西方文化构式的异同，深入研究侗族传统语言文化的英译策略，不仅可以弥补民族典籍英译在侗族方面研究的空白，而且可以为后期侗族典籍的英译与研究提供有益的帮助和新的研究视角。本文将就此做一些初步探讨。

一、文化图示在翻译过程中的运用

“ 图 示 ” （schema） 最 早 是 由 英 国 心 理 学 家 Frederick Bartlett（1932）在他的作品Remembering中提出来的，他认为图式是对过去经验的反映或对过去经验的积极组织。[1]图式作为人们从自身的经历中获得的一种背景知识，在翻译的理解与表达过程中起着至关重要的作用。 图示主要分为四类：即内容图示（关于世界的基本知识）；形式图示（关于不同文体的修辞结构的知识）；语言图示（关于语言词汇和语法的知识）及文化图示（关于不同文化背景的知识）。 博迪（Bedir）也提出了文化图示的概念，即所习得的语言的文化背景知识（the background knowledge about cultural aspects of the language being learned）。[2] 简而言之，文化图示是指文本以外的文化知识，包括风土人情、历史背景、民族心理等内容建立起来的知识结构。

语言不仅是信息的载体，也是文化的载体。正如英国语言学家莱昂斯・约翰所说“特定的社会语言是这个社会文化的组成部分，每一种语言在词语上的差异都会反映使用这种语言的社会的事物、习俗以及各种活动在文化方面的重要特征”。[3] 翻译，已不仅仅被看做是语言符号的转换，而是一种文化转换的模式，在翻译过程中译者必须对原语的文化图式进行正确的解码，并将其移植到目的语中去，才能有助于译语读者的正确理解和语言信息的充分转换，因此，译者应该了解语言并使用的“文化图式”，才能使译文达到有效交际的目的.

二、侗族传统民俗文化外宣资料英译

侗族传统文化丰富多彩，表现在侗族生活的方方面面，原始古朴文明典雅风趣而且带有几分神秘；侗族传统民俗文化作为一种历史文化普遍存在于侗族人民社会生活的每一个角落，从饮食到居住穿着，从文学艺术到，从社会组织到社会生活和生产，从体育到医药等等，浩如烟海，独具特色。由于语言的隔膜，中国少数民族文学中的经典作品迄今未能受到足够的重视与尊重，对外翻译的现状更不容乐观，在多元文化受到高度关注的时代背景下，研究侗族这个少数民族传统民俗文化的英译，对增进各民族间以及中外文化之间的沟通有着极为重要的现实意义。

英汉两种语言历史悠久，侗族作为中国民族文化标签的一支，积淀着深厚的文化底蕴，因此在进行侗族传统文化外宣资料翻译时，必须对其所承载的文化信息进行充分而正确的理解，激活内化在记忆中的两种相关的文化图式，找到对等的文化信息，然后转换成目的语读者所能接受的语言信息，并尽可能保留原文文化信息的表达方式，以达到忠实原文的目的。侗族民俗传统文化往往涉及其历史文化、、生活方式、生活习俗、神话传说等，不一定在英文中能找到相应的表达方式，因此，我们试从以下四个角度，针对不同情况，采取不同的翻译方法。

（一）图示对应

不同民族之间之所以能够相互沟通，是因为不同民族之间或多或少存在共同的文化风俗习惯，在文化形成的过程中，有时会有着共同的文化认知基础。[8] 例如：侗文化与汉文化就有许多融合或相似之处，而汉文化与英美文化也有不少相似之处。所谓图示对应就是指用目的语中能准确、全面表达源语所承载的文化信息的现成的文化图示来翻译源语的文化图示。在这种图示下，采用直译法可能是侗族传统文化外宣资料翻译相对简单，而又最有效的方法之一。译者可以直接在目的语中找到与源语对应的词汇。如在汉译英过程中，侗族传统文化中对于“烟”一词的描述为“烟作为侗族人民传统的生活调剂品，对烟具十分讲究，素有‘茶三酒四烟八杆’之说。” 所谓的烟具就可直接英译成“smoking gadgets”；此外，鼓楼（drum tower）；侗族大歌（The Dong Big Song）等词语均可直译。这些译文不仅表达简洁，而且建立在汉英民族相似文化图示的基础上，因此有利于跨文化的有效交流、减少文化冲突。

此外，英侗民族因地域条件及经济发展状况不同，生存方式也呈现出较大的差异。表现为开放流动性与封闭稳定性两种不同类型。每个民族在一定的自然环境中生存繁衍，由此而形成了建立在民族心理基础上的民族差异。英伦三岛四面环水，水产捕捞业在其经济生活中占有重要地位，因此，鱼对大英民族有着不同的意义。而侗族和汉族同为农耕民族，既没有游牧“马背民族”的那种疆土扩张意识，也没有“海洋民族”的那种海外扩张意识。汉族文化和侗族文化均为“内陆型”，但是鱼却是侗族的主要图腾之一，在侗乡处处可见鱼的形象，以鼓楼的雕饰彩绘最为常见。在贵州黎平、榕江一带还有一种酷似汉族道家太极图的“双鱼图”（Double fish patterns）。在汉族神话中，鱼是生殖崇拜的反映，如“鲤鱼抱子”（carps bring a son to you），侗族也有同样的鱼文化内涵。所以在翻译过程中可以直接借用西方文化中与fish有关的词语进行英译。至于在侗族人民的心目中，把山、水、火、土、太阳、月亮和风、雨、雷、电都当作神灵，则与世界各民族的神话相通。在翻译过程中可以直接借用希腊神话中相对应的神进行英译。当然，直译法并不是万能的，也有行不通的时候。例如：“蛮夷之地” ，倘若直接翻译成“the savage land”，从译文读者角度理解，该译文容易被误解成“荒原” 或“原野”。 笔者结合“蛮夷之地”所承载的文化内涵，认为将其译为“the untouched area”较适宜，这样既不会让读者误解该词的含义，同时更易于让读者接受，从而可以实现有效的文化交流。

（二）图示冲突

有着不同文化背景的人们在思维方式上可能有共同点，但由于人们对不同事物所蕴含的象征意义有不同的理解，所以对同一事物在表达方式上会存在差异，由此导致在两种文化进行匹配的时候产生冲突。此时我们可以采取交叉法，即用目的语中能表达出源语所承载的文化信息不同的文化图示来翻译源语中的文化图示。这种方法要求译者要正确地对源语文化图示进行解码，同时又具备大量的目的语文化图示。下面来探讨一下道德义务感和社会责任感在伦理道德实践上存在的图示冲突：

儒家的道德人格是在个体充分的道德觉醒的基础上，自觉地去履行社会伦理纲常，把道德义务感和社会责任感付诸实践。诚如孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。儒家的“修身、齐家、治国、平天下”，“舍生取义”则代表了一种更崇高庄严的社会责任感、民族责任感。侗族也有与其相似的伦理道德，不过尚未褪尽其原始氏族文化色彩。侗族的道德义务感体现在“补拉”文化中。补拉组织是远古父系氏族组织的次生形态，至今仍在侗族普遍存在。补拉组织的功能之一就是履行道德义务。如在补拉的自治规约的五个功能中，第一个功能就是互助功能。从添子到办三朝酒，到结婚办喜事，从建房扛树、树屋架，到老人过世的治丧，都要全补拉成员出动，并且不计报酬。这种一家有事大家相帮的习俗，侗族叫“尼补拉”，它其实就是一种原始古朴的道德义务活动。侗族补拉成员互助的最高形式是“血族复仇”，它表现了一种“原始形态”的社会责任感。这种叫做“起补拉”的“血族复仇”，是基于外人对本补拉组织的人或物的严重侵害而产生的。后来，它与抵抗官府对侗族的迫害、进剿的斗争又重合在一起，更体现了侗族的社会责任感、民族责任感。[4]不管西方文化还是中华文化，都有家族的概念，只是在西方文化中，家族是带资本主义色彩的而中华文化中的家族则更带有封建意味。不论是在侗族传统文化还是汉族传统文化中，世仇都是易结难解，涉及后代子子孙孙的问题。然而在西方传统文化中，不存在世仇一说，只有血仇。由于受西方传统文化内涵――独立的影响，仇恨只涉及本人这一辈。所以在介绍侗族“补拉”文化时，首先宜将“补拉”直接音译成“Bula”，然后用描述性语言，借鉴现有的汉族传统文化外宣资料的英译本中涉及“大家庭”文化的文本选择性的加工和应用。在涉及“血族复仇”之类翻译时，笔者从译文读者角度考虑大胆借用《罗密欧与朱丽叶》中蒙太古与凯普莱特家族的典故，将侗族文化的“补拉”“血族复仇”英译为“the feudal culture of Family Montague and Capulet in Dong Nationality”.这样不仅能有效地表达“补拉”所承载的侗族传统民族文化内涵，也避开了将“复仇”直译为“revenge”时呈现出血淋淋的画面，从而使译文读者心理更容易接受。

（三）图示缺省

由于不同语言所表达的文化具有一定的差异，有时一种语言所表达的文化图示在另一种语言里会产生缺失或找不到相应的表达方式，在译者大脑中也无法建立相对应的文化图示，这时就会出现文化缺省，因此需要译者清楚地了解目标语国家和译入语国家所处在的地理位置、风俗习惯、历史传统、等方面的差异，结合特殊的文化背景，大胆地对源语进行创造性的翻译。比如：侗族人民信仰萨满祖神，侗族各个村落纪念这位萨岁神的活动被称为“祭萨”，在西方传统文化词汇中没有与之相对应的词语，无法用贴切的词语译出其词义内涵，因此将其音译为“The ceremony of Sa”或“the ceremony of worshiping Sa”，并加注：“the ancestral god of Dong nationality”；侗族特有的巫傩文化，在西方传统词汇中也无法找到相对应的词，则宜将其译为“Wu Nuo culture”并加注：“the specific religious culture”。除了音译加注法能够帮助译者构建新的图示外，意译法也能帮助译者在保留原文交际意义的基础上，用简单描述性的短语将原语的词义信息译出来，达到引导解释新图示的目的。如侗族传统木艺手工床：花床可英译为“well-sculptured bed”；千工床则可译为“A bed manufactured through more than one thousand days” ；侗族女性始祖“萨”一直是侗族人民崇拜的始祖神，几乎无所不能，翻译时笔者避开音译借用希腊神话的主神“宙斯”，将其意译为“the female Zeus”。再者，侗族人主要信仰自己近似原创的巫傩文化，有极具的特色“赶尸”、“撑杆立米”、“晃鸡定棺”、“巫师唤魂”等标签，在外宣过程中，宜用归化为主异化为辅的策略来翻译，上述词语可分别英译为“carrying corpse back to the home village”、“using a scale pole to hold up a jar of rice”、“roosters standing fixed on the top of shaking coffin”、“witch master calling back one’s soul”以保留侗族原有的文化特色。

（四）图式错位

图式错位指的是相似的意义在不同文化中以不同形式体现出来。由于各民族的生活习俗、思维方式、价值观等不同，两种文化背景下的人们会以不同的语言形式表达类似的观念。译者只有较好地掌握不同民族的文化内涵，才能呈现各民族的文化特征和文化色彩，而且不会歪曲语言中的文化意象。一般来讲，直译加注或代换法适用于这种文化图示下的侗族传统文化外宣资料翻译。例如，侗族、汉族及西方社会神话中都有关于人类诞生的神话，由于信仰和其他因素，三者拥有不同的人类诞生神话。西方神话坚持是上帝创造了人类；上帝用泥土先造了亚当，再用亚当的一条肋骨塑成夏娃，他们便是人类的祖先。而侗族的人类初生神话类似汉族女娲造人。祖婆萨巴天从自己身上扯下四颗肉痣，变成四颗蛋，然后孵化出人类的祖先松恩和松桑，两人成亲，养育后代，产生人类。笔者考虑到三个民族人类诞生文化的相似性与差异性，采用直译加注将侗族的人类诞生神话概括性地翻译成“Sa ba（the god of Dong nationality） made her four flesh moles into four eggs，then the ancestors Song En and Song Sang of Dong nationality emerged out of the eggs.”

不仅如此，侗族神话体系中，还有类似的创世神话。与西方《生物进化论》不同，侗族的创世神话《人类的起源》中，侗族先人用“混沌”（侗语中指似云霭、雾气、烟光而弥漫未分的物质）的原始物质作为宇宙万物的最初的元素，然后向生命的不断进化。侗族神话从个别具体的事物入手，叙述沿着卵（神话人物棉婆孵的蛋）或由树蔸白菌蘑菇虾子额荣（浮游生物）七节松恩（人）发展，构建了一个初级的、幼稚的发展链条，链条中的部分环节的代表物仍能在当今找到活体，有的则已无迹可寻，所以在英译时不能直接搬用西方生物进化论中约定俗成的生物进化的大致过程。笔者倾向坚持保留侗族生物链的特殊性对个别词采用音译附加类别词的翻译方法，将其英译为 Egg （or Stump） Trametes AlbidaMushroomShrimpErong（kind of plankton）QijieSongen（ancestor of Dong nationality）。由于侗族没有文字记载，只能以口口相传的形式将文化和史诗传承，在这个过程中时间跨度巨大，需长时间地溯源才能解决根本问题。所以，译者只能对上述生物进化链进行尝试性翻译。

三、结语

综上所诉，在进行侗族传统语言文化外宣资料英译时，针对不同类型的侗族传统语言文化，从不同的文化图示视角，遵循不同的原则：侗族语言文化与汉语语言文化及英美语言文化相同或相似，既文化图示对应，可采用直译法或半直译附加意译的翻译方法；侗族语言文化在英美语言文化中难以找到内容形式完全一致的表达，既文化图示冲突或文化图示差异，可采用套译法、直译附加类别词法、意译法，直译加注法等；侗族语言文化在英美语言中找不到相应的表达方式，既图示缺省，译者可以大胆创新，对文化缺省的翻译进行文内、文外补偿，文内直译，有关文化缺省的说明则放在注释中或结合语境采取意译。但是，译无定法，译者应在明确外宣资料旨在尽可能的介绍给英语读者的前提下，既忠实于“侗族传统民俗语言文化的核心”又不一味地采用“归化”，更好地传播侗族传统民俗语言文化。

【参考文献】

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[4] Eugene A.Nida.Language，Culture and Translating [M].Shanghai：Shanghai foreign language education press， 1993..

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[6] 贾玉新.跨文化交际学[M].上海：上海外语教育出版社， 1997.

篇（10）

一、贵州民族文化资源可以实施产业化的理论探索

贵州民族文化资源是一种客观存在，并不能自身转化为产业发展的优势。贵州民族文化资源能够实现其产业化模式需要有一定的理论基础和经济基础。贵州民族文化的形成、发展、变化是一个悠久的漫长的过程，长期以来，滋养着贵州17个世居少数民族的精神世界和文化生活，也渗透和作用与贵州各地域人们的风俗和行为习惯，客观上已经成为社会生产力的一个组成部分。因为民族文化资源具有文化内涵、构成要素、划分标准、功能作用以及相应的社会生产力的基本特征。即具有客观实在性、组织系统性、历史继承性、要素层次性、发展动态性等特征。马克思认为精神生产是整个社会生产的一个组成部分：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊方式。并且受到生产的普遍规律的支配。”[1]马克思在《哲学的贫困》中将“人类文明的果实”称作“已经获得的生产力”[2]。民族文化资源转化为文化资本，这一过程与科学技术转化为生产力类似。贵州民族文化资源在文化生产的作用下，进一步形成生产力，并通过物化过程，具有了文化的物质化特征，从而对生产力产生重大的促进和变革作用。贵州民族文化生产力的构成要素包括了民族文化产品生产过程中的智力投入和财力投入、科学技术、生产与经营管理和劳动组织等方面，所涉及的基本环节主要是生产、流通、交换和消费，民族文化资源化的产业化过程贯穿于市场经济运作的全部过程，具备社会生产力的主要特征，客观上成为综合国力的一个部分，是生产贵州民族文化产品、提供各类文化服务的一种生产能力，也是一种新兴的经济增长方式。比如二十世纪70年代以来，贵州一系列的苗族蜡染、扎染、刺绣等工艺文化资源的开发利用，一定规模的产业化生产，已经带来了明显的经济效益与社会效益，其产品一直远销到日本、东南亚和台湾、香港等地区，备受客户青睐。随着当今社会人与社会、人与自然关系的逐渐完善，贵州民族地区人文素质与科学素质的相互融合，对贵州民族文化资源进行不断开发与利用，将不断促进贵州民族文化产品的生产和消费的增加，贵州民族文化资源的产业化将使贵州民族文化产业化生产成为贵州社会生产力的一个重要力量。

二、贵州民族文化资源产业化的实践探索

（一）民族文化资源产业化使贵州民族文化资源的文化功能在经济发展与社会生产中，作用日益突出。民族文化资源产业化作为文化生产力，突出了知识、技术在经济增长中的价值。文化生产力包含了知识经济，并给经济系统注入了文化因素，只是对当前蓬勃发展的知识经济内涵予以扩充和不断深化。民族文化资源产业化过程，既有科学、技术和智力因素，也有民族文化传统的观念、民族文化艺术以及民族习俗爱好等人文因素，是时代精神与民族文化和民族个性的有机结合。民族文化资源产业化，为贵州经济社会发展和推动世界文明进步的作用是巨大的。它通过与经济、技术等相互融合，是贵州民族文化繁荣复兴的不竭动力，在发展繁荣贵州民族文化的历史进程中，发挥着重要的作用。

（二）贵州民族文化资源转换为文化生产力的价值。文化生产力是社会生产力的重要组成部分。随着现代社会经济繁荣和网络传媒环境下的现代传播业的快速发展，民族文化资源的商品化生产已逐渐成为现代人们物质生活和精神生活的需要，客观上也成为现代化大生产的一个有机组成部分。如以贵州苗族、布依族、侗族、水族、仡佬族等民族千百年来举行的节日庆典、宗教、文艺、工艺美术、体育比赛、休闲娱乐等一系列文化活动，都是富有特色的世界稀缺的民族文化资源，也是文化资源产业化的重要基础，富有绮丽多彩的魅力。近年来，贵州不少文化企业也作出了不懈的努力，逐步形成具有规模的文化产业圈，如借助民族故事、传说来进行卡通动画、电影电视等的设计和播放等，并取得较好的社会反响。文化企业正在贵州省市各级主管部门的不断扶持与自身不断努力下，逐渐有效地探索了民族文化产业化发展的最佳捷径，并逐渐形成了较为成熟的发展思路：以贵州民族文化产业的文化产品为基础，有重点地扶持民族文化品牌，研究贵州民族文化品牌的塑造、开发和推介模式与传播策略，充分地发挥出贵州民族文化资源在产业化过程中重要作用。

（三）民族文化资源作为一种文化资本，通过产业化的经济运行，直接影响贵州经济发展的效益。因为文化资本是一种积累的劳动成果。在产业化条件下转换为经济资本，具有与经济资本相同的功能。以如2013年上半年，贵州贵阳金黔在线网站推出了《贵州民族民间传说系列动画集》，就是充分汲取贵州民族民间传说优质内涵，组织专业人士认真展开对文化资源的转换工作。该团队通过挖掘贵州民族、地域文化资源，独辟曲径地从动画形象、音像效果以及动态音乐表现形式来凸显贵州民族文化主题，将贵州民族性与地域性巧妙地融合起来，在角色对白、美术造型、动画配乐和音乐风格等诸多方面赋子动画作品鲜明的贵州民族风格和文化特质。通过艺术设计，运用现代文化创意和表现手法，将其重新交错融合后脱颖而出，呈现出独具特色的包含着贵州17个世居少数民族的民间系列传说动画片，这些人物形象饱满，画质优美的动画片，令人喜闻乐见，通过网络传播，让人们来解读远古贵州和了解贵州民族文化，获得了广泛的网络好评和丰厚的经济回报。因此，对民族文化资源不断地开发、整合、创新并形成经济资本，是一个漫长与曲折的过程，是一个创新与实践过程。通过民族文化资本所获得的利润是与持有者说掌握得客观形态资本是成为正比的。

在经济全球化的今天，21世纪的竞争将不单纯是军事与经济的竞争，而是文化的竞争。市场竞争已经从产品竞争转化为文化竞争。因此，充分利用文化资本来提高文化产品的附加值，就成为了一个重要的战略。运用文化资源必须是思想文化与资本的融合，使文化产业化，产业文化化。

参考文献

[1]《马克思恩格斯全集》，第42卷，121页，北京，人民出版社，1979年.

[2]《马克思恩格斯全集》，第1卷，152页，北京，人民出版社，1972年.

篇（11）

中图分类号：G122文献标识码：A文章编号：1002－6959(2007)06－0151－08

在我国中部渝湘鄂黔毗邻地区，存在着一个具有独特文化传统的区域文化圈，即与古老的巴、楚文化有着亲缘关系的‘‘巴楚民族文化圈”。从远古时代开始，其地域范围就是属于苗蛮部落集团的主要活动区域；先秦时属巴国和楚国的一部分；秦汉时分属其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重庆市主城区以东长江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地区和黔东北地区。这个区域迄今仍是以土家族、苗族为主的众多少数民族混居的少数民族区域自治地方。在现今行政区划上，分属于重庆市黔江区及石柱、秀山、酉阳、彭水四个自治县，湖北省恩施土家族苗族自治州及长阳、五峰二个自治县，湖南省湘西土家族苗族自治州、张家界市、常德市石门县，贵州省铜仁地区(辖有玉屏、印江、沿河、松桃等自治县)。

巴楚民族文化作为一种区域性历史文化，是在这个特别的自然地理条件与生态环境下，经过长时期民族融汇和文化交流生成的。它经历了数千年发展演变的漫长历程，迄今仍在渝湘鄂黔毗邻地区土家族、苗族等民族区域传承。区域文化具有明显的边缘性、多元性和混融性特点。在这～地区，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一。将以武陵山区为中心的巴楚民族文化圈作为一个整体，以传统文化的视角，运用考古学、历史文献学、民族学和社会学的方法，利用其实物遗存、文化事象等资源，探讨巴楚民族文化圈发展的历史轨迹、特点、民族传统文化的现代化等问题，对于当前本区域各民族聚居区经济生产方式的转型及社会文化变迁的进程中，有关传统文化、法律意识、生活习俗、文化认同等一系列问题的研究，以致于整个中西部地区民族文化的研究，具有重要的借鉴价值和现实意义。

一、巴楚民族文化圈独特的地域性

(一)地理位置和自然环境的独特性

渝湘鄂黔毗邻地区，以武陵山脉为中心。在地理上处于北纬30度，中国地形的第二级阶梯向第三级阶梯过渡地带。其地貌以丘陵、山地、溪谷为主，坡地面积较大；气候属亚热带向暖温带过渡类型．日照充足。气候温和，雨量适中。无论从地理位置。还是区域文化的领域看，都是我国东、西、南、北之间的一个过渡性区域。“武陵山区崇山峻岭，地老天荒，东汉马援称之为‘鸟不飞度，兽不敢临’，唐代李吉甫谓‘溪山阻绝，非人迹所履者’。在相当长的时间内，为土著政权拥兵割据。在文化上，武陵山区处于洞庭湖区与四川盆地两个文化中心之间的边缘地带，这种文化上的边缘地位从上古一直持续至今。它的历史发展，具有自己独立的发展逻辑。…由于地理上溪峒深阻，这一地区很长时间内处于羁縻州和土司制度下，加上历代‘汉不入峒，蛮不出境’的政策，这块土地与四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山复岭，杂厕荆楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤岛。”尽管“这种千年沉寂，也由于中国大历史的机遇而一度打破。战国中期以后，秦楚争霸成为中国历史的主旋律。秦楚之间，除了长江、汉水等交通要道以外，横穿武陵山脉的古代盐道酉水成为‘自巴蜀瞰荆楚’的出奇制胜之道。”但这个地区依托独特的山地自然环境，自古以来始终被视为“蛮夷”之地，是一个完全处于华夏族“包围”的具有独特文化传统的民族文化圈。

这就是我国唯一位于中部内陆腹地的巴楚民族文化圈。它与北方游牧文明。中原农耕文明，东南沿海和岭南地区南方百越文明，以及西南边疆民族文化有一定的联系，又有很大的差异。独特的山地地形地貌对巴楚文化的分布区域有着深刻的影响。“北起大巴山，中经巫山，南过武陵山，止于五岭，存在着一条积累深厚的古文化沉积带。这条古文化沉积带上的主体便是巴楚文化。虽然巴、楚文化的影响经常越过这一条古文化沉积带而深入对方的文化腹地，但几近完美的融合却以在这条古文化沉积带上的表现最为典型。”

在巴楚民族文化圈，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一，区域文化的边缘性、多元性和混融性特点非常鲜明。在这里，汉文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同历史时期的文化色彩叠加后融合在一起。文化风格表现为多元、多层面。”

民族文化与周边汉文化的交互浸润和混融，使巴楚民族文化圈及其周边地区的文化呈现为一种独特的地域特性。从文化因子的构成来看，当今渝湘鄂黔毗邻地区的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，与巴、楚民族文化有着直接的亲缘关系。巴楚民族文化是一种古老又具有活力的区域性民族文化。其源远流长的发展历程和独特的文化传统，理应跻身于中国区域性民族文化圈之列。

(二)传统文化的地域性

文化作为历史的产物，是在特定时间和空间发展的。文化古今沿革，有其时代性；文化因环境之别，又有地域性。《礼记・王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方日夷。被发文身，有不火食者矣。南方日蛮。雕题交趾，有不火食者矣。西方日戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。”自古以来，中国境内各地区、各民族的先民们，基于自身的生存环境和人文素质，创造了符合自身特性和环境特征的各类文化，在人们不断改造和利用生存环境的过程中，逐渐形成具有浓厚的地域性色彩的文化。地域性表现为生存空间的固定，而人们按照自己的素质去创造生活，又使文化带有强烈的民族性色彩。在以中原儒家文化为核心的中华文化多元一体的格局中，中国历史上各少数民族，由于生活环境、风俗习惯、文化发展、经济状况、历史传统的差异，在长期的社会生活实践中累积而成的具有不同特色的文化，与华夏族文化之间呈现明显的差别。长期以来，少数民族文化虽然受到源远流长的华夏儒家文化的冲击和融汇，但仍然顽强地固守自己的领地，成为特定地区社会生活中的主流文化，在一些区域形成独具特色的民族文化圈。诸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南边疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。

这种文化的地域性，集中表现为该区域的民风民俗，即今人所谓“民俗区”、“民俗圈”，汉时则称为“地分”或“域分”。史称：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气。故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之，故谓之俗。孔子：‘移风易俗，莫善于乐。’言圣王在上，统理人伦，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。汉承百王之末。国土变改．民人迁徙，成帝时刘向略言其地分，丞相张禹使属颍川礁赣条其风俗，犹未宣究，故辑而论之。终其本末著于篇。”对于民风民俗的地域性，西汉人已认识到“百里不同风，千里不同俗”，且 因其关乎各地区的有效治理而受到统治者的重视。

“民俗”是自上而下的社会环境共同造就的。不仅是因地域形成的区别，因人所致的差异，也是构成文化地域性的元素。因为，如果将民族分布的不均衡性和相对的地区特定性作为人文地理的一项特征。则“因人而异”未尝不可视为“因地而异”。特定地区的稳定人群(在一定的历史时期形成为“民族”)，同样也构成“地理”的组成部分，所以地域就不仅包括政治地缘的范畴，而且也应包括民族地理的概念。只是有些区域文化圈的形成，自然环境的因素相对而言具有决定性的意义。例如，作为一种区域性历史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所载：“巴、蜀、广汉本南夷，秦并以为郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果实之饶。南贾滇、棘僮，西近邛、笮马旄牛。民食稻鱼，亡凶年忧，俗不愁苦，而轻易u，柔弱褊厄。景、武间，文翁为蜀守，教民读书法令，未能笃信道德。反以好文刺讥，贵慕权势。及司马相如游宦京师诸侯，以文辞显于世。乡党慕循其迹。后有王褒、严遵。扬雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如为之师，故孔子曰：　‘有教亡类’。又“楚地，翼、轸之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂阳、武陵、长沙及汉中、汝南郡，尽楚分也。……楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕火耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果觚赢蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。信巫鬼，重祀。而汉中失枝柱，与巴、蜀同俗。汝南之别，皆急疾有气势。江陵，故郢都，西通巫、巴，东有云梦之饶，亦一都会也。”可见，巴楚民族文化独特的地域性早在汉代就为统治者所认识。

在巴楚民族文化圈，汉文化与少数民族文化形成兼容与相融的有机统一，区域文化的边缘性、多元性和混融性特点非常鲜明。在这里．汉文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同历史时期的文化色彩叠加后融合在一起，文化风格表现为多元、多层面。”民族文化与周边汉文化的交互浸润和混融，使巴楚民族文化圈及其周边地区的文化呈现为一种独特的地域特性。从文化因子的构成来看，当今渝湘鄂黔毗邻地区的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，与巴、楚民族文化有着直接的亲缘关系。巴楚民族文化是一种古老又具有活力的区域性民族文化。其源远流长的发展历程和独特的文化传统，理应跻身于中国区域性民族文化圈之列。

二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性

一个民族共同体的形成，通常都经历了千百年的民族进化过程，由若干个古老部族的分子，基于各种原因先后组合而成。早在远古时代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蛮”部落集团的主要活动区域。“苗蛮”部落集团在向民族形态演进过程中，出现多元化的分流运动，一部分融入华夏族，成为汉族的祖源之一；一部分成为后来土家族、苗族、侗族、瑶族的祖先。现散居在“巴楚民族文化圈”的各少数民族作为“苗蛮”的后裔，其民族文化带有鲜明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遗传基因”。

在巴楚民族文化圈，各民族形成、发展的历程不尽相同，但他们是在不同历史时期各民族不断迁徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和发展呈现出区域性的“一源多流”格局，具有鲜明的“你中有我，我中有你”的特点。就区域文化而言，“一源”是指本区域内各民族文化的渊源具有同源性。各民族在形成和发展中相互关联，相互补充，相互依存，相互交融；各民族之间存在一种源远流长的血缘相亲的关系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑶族等主要民族，迄今在传统意识、生活习俗、生产方式诸方面，仍保持着许多相似或相近之处，即是明证。“多流”则是指各民族各有其形成、发展的历史。在长期的演变过程中，各自向着单一的民族发展，渐次形成同源异流、各有特色的本民族文化和各自的民族意识，形成现今的土家族、苗族、侗族、瑶族等民族。这与巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相适应的。

(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人

巴族是中国历史上一个重要的以地缘为中心的古老部落联盟。与其他众多民族的起源一样，最早记载巴人事迹的古文献《山海经》，也将巴人的来源与神话传说联系起来：“西南有巴国，大白皋生成鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照，后照是始为巴人”；“西南有巴国，有黑蛇。青首，食象”；“夏后启之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后汉书・南蛮西南夷传》曾提及巴人氏族部落后期一次贵族争夺酋长位置的斗争：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神，乃共掷剑于石穴，约能中者，奉以为君。巴氏子务相乃独中之，皆叹。又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。”

至迟在殷商时，巴人及其建立的国家已见称于世。殷卜辞称之为“巴方”，并有巴方与殷商屡次发生争战的记载。表明巴国已成为具有一定实力方国。此后，巴国获得了进一步发展的条件，逐步向南扩张，成为镇抚周朝南土的诸侯国之首。《华阳国志》载：“华阳之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之国，则巴蜀矣。其分野，舆鬼、东井。其君，上世未闻。五帝以来，黄帝、高阳之支庶，世为侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以属梁州。……禹会诸侯于会稽，执玉帛者万国，巴蜀往焉。周武王伐纣，实得巴蜀之师，着乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世称之日，‘武王伐纣，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，远国虽大，爵不过子。故吴楚及巴皆日子。”春秋战国时期，巴国迫于强邻楚国的军事压力，逐步南迁。《华阳国志・巴志》称秦举巴以前，巴地“东至鱼复，西到焚道，北接汉中，南极黔、涪”。这一区域大致指东至奉节，西至宜宾。北接汉中，南迄渝东南及黔东、湘西等地区。尽管巴地自古以来居住着濮、{、苴、共、奴、犷K夷、蛋等若干部族，广而言之，凡居住于巴国境内的属民均可泛称为巴人。

在此意义上，我们认为，将巴人视为“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事实上，迄今为止，民族学、考古学对“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑶族、侗族等少数民族早期历史及其形成的研究成果显示，在历史文献中被冠以“蛮夷”、“南蛮”、“苗蛮”、“巴郡南郡蛮”、“板J蛮”、“黔中蛮”、“武陵蛮”、“五溪蛮”、“盘瓠蛮”等蔑称的族群，就是这些少数民族的先民，他们中的主要成分正是源于古老的巴人部族。

(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源传说和图腾崇拜：盘瓠

盘瓠文化是我国民族文化的一个重要组成部分，是各族人民创造的珍贵的民族文化遗产。自古以来，“南蛮”诸族多有盘瓠图腾崇拜及盘瓠神话的广泛流传。在《搜神记》、《后汉书・南蛮西南夷列传》、《风俗通义》等诸多古籍中有盘瓠神话记载。

如《后汉书・南蛮西南夷列传》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名日盘 瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，骨禺臣怪而诊之，乃吴将军首也。……帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走人南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。……经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传租税之赋。有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰精夫，相呼为徒。今长沙武陵蛮是也。”而据《水经注・沅水》载：“武陵有五溪，谓雄溪、椭溪、无溪、酉溪、辰溪其一焉。夹溪悉是蛮左所居，故谓此蛮五溪蛮也。水又经沅陵县西，有武溪，源出武山，与酉阳分山，水源石上有盘瓠迹犹存矣。……今武陵郡夷，即盘瓠之种落也。”南梁《十道志》则称：公元前316年秦将司马错灭巴国后，并未挥师继续东进，在秦楚之间留下了一个巴人小政权。约20年后，楚顷襄王攻取巴枳地(今重庆涪陵)，巴国群公子继续南逃，流亡于黔中地巴故土。“故老云：楚子灭巴，巴子兄弟五人流人黔中。汉有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，为一溪之长，故号五溪。”说明作为“盘瓠种落“的武陵蛮与巴人有着直接的渊源关系。

《搜神记》：“蛮夷者，外痴内黠，安土重旧，以其受异气于天命，故待以不常之律。田作贾贩，无关缔符传租税之赋。有邑君长皆赐印绶。冠用獭皮，取其游食于水。今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁，杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称‘赤髀，横裙，盘瓠子孙。’”

另《中国神话传说词典》的“盘瓠”条中，引用了一条唐人所记关于盘瓠的神话：“唐樊绰《蛮书》卷十引王通明《广异记》云：‘高辛时，人家生一犬，初如小特。主怪之，弃于道下，七日不死，禽兽乳之。其形继日而大，主人复收之。当初弃道上之时。以盘盛叶覆之，因以为瑞，遂献于帝，以盘瓠为名者。后立功，啮得戎寇吴将军头，帝妻以公主，封盘瓠为定边侯。公主分娩七块肉，割之有七男。长大各认一姓，今巴东七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孙氏也。’亦盘瓠神话之异闻。”巴东向为巴人活动的地区。这个神话在无意间透出了这样一个信息：盘瓠蛮部族与巴蛮部族有着同源的关系。

历史文献资料的记载还显示，“巴楚民族文化圈”是盘瓠的始居地，也是盘瓠文化的发祥地。巴楚民族文化与盘瓠文化是同源的。南朝盛宏《荆州记》：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，唯此是盘瓠子孙。”唐人张守节《史记・苏秦传》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盘瓠之后硬。”《九国志・楚志・彭师禺传》：五代时湘西地区“其蛮有六种，盘氏为大，即盘瓠之种也。”《太平寰宇记》卷一七八：“长沙、黔中、五溪蛮皆盘瓠。“《舆地记胜》：“蛮则盘瓠之种。”宋人朱辅《溪蛮丛笑》序：“五溪盘瓠之蛮，皆盘瓠种也，聚落区分，名亦随异，沅其故壤。”《宋史》卷四六一《蛮夷一・西南溪峒诸蛮上》称：“西南溪峒诸蛮皆盘瓠种。”等等。

有关盘瓠的神话传说故事至今仍在苗族、瑶族、土家族、畲族等少数民族中广泛流传，以盘瓠作为他们的始祖或古老的图腾(犬)崇拜。如苗族神话古歌中有《歌》、《王制天地》、《盘王》等；明李贤等《大明一统志》：“辰州沅陵壤杂苗獠，祖皆尊盘瓠。”宋范成大《桂海虞衡志・志蛮》：“徭本盘瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、广间，绵亘数千里。棰髻跣足，衣边斓布褐。名为徭，而实不供征役。”每年农历十月十六至今仍是瑶族盛大的“盘王节”。畲族的神话史诗有《歌》(也叫《高皇歌》、《盘瓠王歌》)。土家族有“跳丧”习俗：“初丧，鼓以道哀。其歌必号，其众必跳．此乃盘瓠、白虎之勇也。”各地有众多盘瓠文化遗迹与事象遗存，如盘瓠洞、盘瓠山、盘瓠墓、盘瓠庙、盘瓠祠等。这些文化遗产，既有反映心理方面的，又有行为方面的；既有反映精神上的，又有物态化的。特别是，因盘瓠神话与盘瓠崇拜而产生的歌谣、舞蹈、绘画、雕刻、服饰、工艺等等，在民间至今仍有所遗存或有所反映。

值得提及的是盘瓠文化对华夏族的影响。华夏族将本为某一民族起源之推原神话，演绎为天地开辟之推原神话。盘瓠也音转为，成为能给人以光明与幸福的王。南朝时，梁人任日方在《述异记》中把盘瓠氏推崇为“天地万物之祖”。

三、巴楚民族文化圈各民族文化的演变具有趋同性

在《辞海》中，“趋同”被列为生物学概念：“亲缘关系较远的异种生物，因所处的生活环境相同，显现相似的形态特征。”其实，世间诸多事物的演化都存在趋同的现象。文化趋同更是人类社会发展过程中的一种普遍现象。任何一种文化都是随着文明的进步，社会的发展而演进；各具特色的民族文化相互渗透、相互影响。这种渗透和影响必然导致文化的趋同。趋同是文化进步的主要趋势。

值得注意的是，大量的田野调查实例显示，少数民族文化趋同性演变，呈现出文化趋同和文化多元并存的趋势。一方面，民族传统文化在华夏文化的融合和现代文明的冲击下，在潜移默化中已经逐步实现转型，民族观念转人隐性，文化趋同性演变普遍存在，涉及范围广泛，包罗了语言文字、生活方式、祭礼仪式、神话传说、农耕起源、巫术占卜、婚嫁习俗、神像器皿等最重要的文化模式。

如前所述，巴楚民族文化圈具有独特的地域性，其地理位置和自然环境与我国边疆各民族文化圈有较大的差异。各民族主要经济模式都是以山地农耕为主，兼营林、猎、牧业。他们的分布区界并非整齐划一，而是大分散中有集中，聚居中有散杂居，杂散居住区中又有小集中居住，绝对单一聚居区的构成始终从属于民族大杂居这一总体范畴之内。各民族世世代代始终保持着一定程度和范围内的相互接触、交往和融合的混居格局。这都为各民族文化趋同性演变创造了外在条件。

因此，巴楚民族文化圈各民族虽然经历了不同的发展轨迹，但在文化上却表现出强烈的趋同性。在先秦时，苗蛮部族的分支荆楚部族创造了楚文化，另一分支巴人部族也创造了具有浓厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后来的走向却是相互混融，成为地域性的巴楚文化，巴楚文化又不断吸纳其它文化因子。新发现的湘西里耶文化，即具有多类型文化交融的特点。现本区域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遗传基因”。

与我国边疆地区各民族文化圈相比较，巴楚民族文化圈位于中国腹地的地域特点，使其与周边华夏族紧密相连，交流频繁。经过长期的多向交融，致使该地区民族文化受到汉文化的深重影响，其民族色彩相对淡薄，凸现巴楚民族文化圈各民族文化的趋同性特征。尤其在语言文字、生活方式这种表层结构上的趋同远比在思维方式、思想观念这种深层结构上的趋同要深刻得多。