数学思想发展史论文大全11篇

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文学教育有广义的和狭义的区别，广义的是指以文学为手段在家庭、学校与社会中所进行的教育，狭义的文学教育是指以古今中外的文学作品为核心、以课堂教学为主要载体、对受教育者所进行的审美、思想、学识与道德等方面的教育。师范院校的文学教育属于狭义文学教育范畴，师范院校的文学教育是培养新世纪优秀教师的重要方式，是提高未来的中小学教师素质的有效途径，因而，师范院校文学教育所使用的方法是否具有科学性和可操作性，是影响文学教育实践过程及其效果的关键因素。

一、新世纪文学教育研究现状与文学教育问题反思

21世纪初期，随着中小学与高校教学改革的深入开展，“文学教育”成为诸多学者和大、中、小学教育工作者关注的对象，近十年来，关于“文学教育”的研究论文与专著有近2000篇（部），这些研究的内容主要集中在以下五个方面：

一是关于文学教育的基础理论研究。较有代表性的研究成果有：陈平原《文学史、文学教育与文学读本》（《河北学刊》，2013） 、鲁定元《文学教育论》（湖北人民出版社，2006）与温儒敏《语文课改与文学教育》（江苏教育出版社，2007）等。这些研究对文学教育的内涵、性质做了深入的探讨，明确了文学教育的基本范畴，即以文学作品（文学“读本”）为核心，以哲学、历史与社会学知识为拓展，将审美教育、思想学识教育以及道德品质教育与文学教育相结合，以培养人格健全、思想独立、学识系统的现代人才作为文学教育的主要目标。

二是对文学教育内容的研究。研究着重探讨了文学教育中的西方文学教育（主要是英美文学教育）、中国现当代文学教育以及古代文学教育的内容与方式，总结了中美文学教育、传统与现当代文学教育的差异。较有代表性的研究成果有：江玉娇，邵秀芳《西方文学教育的经验分析及其启示》（《浙江师范大学学报（社会科学版）》，2011）、林燕平，董俊峰《英美文学教育研究》（上海外语教育出版社，2006）与赵焕亭《中国现当代文学与文学教育研究》（人民出版社，2012）等。

三是对不同教育阶段文学教育实践的研究。较有代表性的研究成果有：卢建红，林志敏，朱青茹《今日中国大学的文学教育》（《海南师范大学学报（社会科学版）》，2013）、王立昌《中学文学教育导论》（新疆人民出版社，2005）与朱自强《小学语文文学教育》（东北师范大学出版，2001）等。这类科研成果针对不同教育阶段（大中小学与高校）的文学教育的内容、特征及其功用进行了深入的研究，尤其强调了高校的文学教育对于语文教师文学素养的形成以及对理工专业学生创新思维的培育的重要作用。

四是对文学教育功能的研究。认为文学教育具有两个方面的重要功能，即德育与美育功能，前者包括了品德教育与人格养成教育，其次，文学教育还具有培养学生综合素质与心理健康的功能。较有代表性的有：于天红，刘连梅《文学教育与大学生德育之我见》（《语文建设》，2013）、阿茹汉《文学教育对学生综合素质及道德情操的影响》（《内蒙古师范大学学报（教育科学版）》，2013）与叶杰琳《如何通过文学教育帮助大学生保持健康的心理状态》（《首都医科大学学报（社会科学版）》，2011）等。

五是对文学教育现状的反思。较有代表性的研究成果有：葛红兵《中国文学教育亟待改革》（《山花》，2010）、鲁枢元，赵玉平《文学教育与教育生态》（《语文教学与研究（教研天地）》，2011）、龙军《对当前“文学教育”的一点反思》（《名作欣赏》，2013）、杨邦俊《回归真正的文学教育》（《语文建设》，2009）、傅书华《时代病症：文学教育之缺失》（《山花》，2010）与于晓泉《文学教育的反思及对策》（《语文建设》，2013）等。此外，还有少量成果是关于儿童文学教育的研究，如胡瑞香《改革开放以来河南高校儿童文学教育的经验与现状》（《河南理工大学学报（社会科学版）》，2012）、 张心科《清末民国儿童文学教育发展史论》（北京师范大学出版社，2011）等。

国内外关于文学教育的研究，阐释了文学教育的内涵、功能与范畴进，揭示了中小学与高等学校尤其是师范院校开展文学教育的重要意义，并对文学教育的现状进行了总结与反思，为进一步研究文学教育的相关问题提供了坚实的基础和有益的借鉴。但是纵观近十年的研究成果，涉及师范院校文学教育及其方法研究的较为缺乏，尤其是对文学教育效果起到至关重要作用的科学思维方法在文学教育中的应用没有引起足够的重视和讨论。少数研究者关注了文学教育方法的问题，如赵炜，冯宇，尹树萍《立体多维教学模式在外国文学教育中的应用》（《芒种》，2012）、张心科《接受美学与中学文学教育》（合肥工业大学出版社，2005）、任树民《教师教育专业中国古代文学教学文学教育刍议》（《北华大学学报（社会科学版）》，2012）等。这一方面是因为传统的文学教育实践本身缺乏对方法的注重，文学教育往往止于艺术欣赏和思想道德教化，另一方面是因为文学教育方法本身的理论欠缺，这一现状要求我们在强调文学教育的感性特征的同时，也要注重对文学教育的实施者（主要是教师）的理性思维能力和科学思维方法的培养。

二、科学思维方法在文学教育中的应用价值

科学思维方法既包括恩格斯在《自然辩证法》中所总结的观察实验方法、数学方法、假说方法、逻辑方法（包括分类法、归纳法、演绎法、分析法、综合法、抽象和具体、历史和逻辑）等近代思维方法，也包括19世纪末20世纪初期以来形成的类比、转换与外推思维方法、溯因与预见思维方法、创造性思维方法（包括联想与想象、直觉与灵感、逆向思维、悖论思维）等现代思维方法，它是人类进行一切科学研究包括自然科学和社会科学研究所运用的科学思维方法。运用科学思维方法、在实践中培养科学人的思维，是人类感性能力与理性能力平衡发展的关键性因素，对于偏重感性体验的文学教育来说，运用科学思维方法、养成科学思维能力具有重要的意义。

1.为高素质的中小学教师培养奠定基础。

师范院校的文学教育对于高素质的中小学教师的培养起着至关重要的作用，而优秀的中小学教师又是发展基础教育、提高全民素质的关键因素。强调文学教育方法的科学性与系统性是文学教育实践的重要内容，通过科学思维方法的理性与文学教育的感性互补，可以塑造出感性体验与理性思辨相结合的、具有人文精神与科学理性的高素质人才，因此，重视师范院校的文学教育以及文学教育方法的研究与应用对推动教育改革、培养21世纪复合型人才有着积极的意义。同时，研究科学思维方法在文学教育领域的应用，也有利于将课堂教学与学生的哲学思考、历史体悟与实践相结合，为师范生的课外自学与学术研究以及论文写作提供有效的方法。

2.为师范院校文学教育提供有效的方法。

研究科学思维方法在师范院校文学教育中的应用情况、存在的问题以及科学思维方法在文学教育中的积极作用，就要以师范院校文学教育的现状及其存在的问题为出发点，根据文学教育实践以及文学教育方法的应用及其效果的调查统计，探讨科学思维方法在文学教育实践中的可操作性及其功能与意义。研究文学教育的内涵与功能，反思文学教育存在的问题，可以揭示师范院校文学教育的迫切性与重要性。探讨科学思维方法的内涵与特征，研究其对文学教育系统化与学理化的建构功能，对师范院校文学教育中科学思维方法的应用具有重要意义，同时总结科学思维方法在师范院校文学教育中的实践经验，以具体的课堂教学实践、课外阅读延展、毕业论文与学术论文写作为例证，阐明科学思维方法对文学教育纵深化发展的作用，阐明科学思维方法在文学教育中的应用对于培养高素质复合型人才的实践价值，才能进一步揭示科学思维方法在文理贯通的学识培育、理性与感性融合的人格教养上的关键地位。

3.弥补文学教育重感性轻理性的不足。

文学教育是一个长期的过程，文学教育使用的方法直接影响了文学教育的效果，决定了文学教育的价值。科学思维方法的介入，既可以增强文学教育的学理性、逻辑性，也可以培养受教育者的科学思维方法，弥补以往文学教育重感性轻理性所带来的不足。对于师范院校的学生而言，科学思维方法的培养，也有助于其在今后的基础教学与文学教育中将这一方法传递给中小学生，为培养文理并重、既有人文情怀也有理性思辨能力的21世纪新型高素质人才奠定坚实的基础。

篇（2）

关于中国古代是否有科学的问题,学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献,用历史事实证明中国古代有科学,甚至认为,中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国着名的中国科技史家李约瑟所言,古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出着名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面,和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱,并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”,中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲,特别是在十五世纪之前更是如此”[]。然而,也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”,近代科学没有在中国产生,以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点,并认为,中国古代的科技具有明显的儒学化特征,不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型,或许会有一定的帮助。

一.儒学化的中国古代科学家

从科技与社会相互关系的角度看,科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的,因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流,儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响,表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。

关于中国古代科学家,目前,国内有两部较为重要的传记着作,其一,由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》,[]共选入中国古代科学家235位,另有明清时期介绍西方科技的外国人14位,该书收录的古代科学家较全;其二,由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史?人物卷》,[]该书精选了春秋战国时期至清末的着名科学家77位(除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外,大都包括在《中国古代科学家传记》之中),该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据,参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史?人物卷》,分析古代科学家与儒学之间的关系。

根据笔者分析,在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家,大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度,可分为以下两个层次:

其一,在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究着作的科学家。这类科学家有:汉代的张衡、崔寔,魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之,隋朝的刘焯,宋代的沈括、黄裳,明代的罗洪先、宋应星、张履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐,等等。其中汉代的天文学家张衡着《周官训诂》;东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》,注《孝经》”[];南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理,“删减合并,以类相从,凡为三百卷”[],数学家、天文学家祖冲之“着《易》、《老》、《庄》义,释《论语》、《孝经》”[];隋朝时期的天文学家刘焯着《五经述义》;宋代的科学家沈括撰《孟子解》,天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》;明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》;清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学着作,数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》,并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。

其二,明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多,比如(按年代顺序),班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园,等等。

这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是,以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最着名的科学家,是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上,除了以上科学家之外,还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系,比如,大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响;一些道教、佛教科学家,在他们的成长过程中,在他们的科学研究中,也会与儒家思想有着这样或那样的关系。

古代科学家与儒学的这种关系,与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下,古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体,学习文化知识,不能不学习儒家经典;同时,儒家经典是培养理想人格的教科书,要成为有道德的人,也不能不学习儒家经典。而且,儒家经典是古代科举考试的重要内容,要进入仕途,也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中,古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师,以至朋友同事,总会有儒家学者,或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈,先是师从朱熹弟子吴雉,又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时,他的文章得到着名理学家真德秀的赏识,并拜师受学。清代科学家梅文鼎,他的父亲就是饱读儒家经典的书生;后来,他又与着名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、着名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往;他的许多思想,包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如,清代的数学家李锐,曾师从于着名经学家钱大昕,在数学研究上与经学家焦循多有交往,与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[]。

中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中,大都处于儒家文化的氛围之中,儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分,从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质,具备深厚的儒家文化知识,对儒家经典有着浓厚的学术情趣,以至于在他们的科学研究中,或是包含着对儒学的研究,或是运用了儒家经典的知识,或是蕴涵着儒家的情怀。

二.儒学化的古代科学研究

在儒家文化为主流的中国传统文化背景下,不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响,而且在科学研究中,科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法,都在很大程度上受到儒学的影响。

(1)儒家的价值观影响科学研究的动机

古代科学家研究科技的动机大致有三:其一,出于国计民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于经学的目的。

古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所着的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说:“盖神农为耒耜,以利天下。尧命四子,敬授民时。舜命后稷,食为政首。禹制土地,万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述,要在安民,富而教之。”[]他还举了许多例子:“耿寿昌之常平仓,桑弘羊之均输法,益国利民,不朽之术也”;“任延、王景,乃令铸作田器,教之垦辟,岁岁开广,百姓充给”;“皇甫隆乃教作耧、犁,所省庸力过半,得谷加五”;“《书》曰:稼穑之艰难。《孝经》曰:用天之道,因地之利,谨身节用,以养父母。《论语》曰:百姓不足,君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰着《齐民要术》的目的在于“益国利民”,为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所着《农书》的“自序”中说:“农,天下之大本也。一夫不耕,或授之饥;一女不织,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重农,其教民耕织、种植、畜养,至纤至悉。”他撰着《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达,概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容,其中所涉及的问题大都与国计民生有关;天文学讲“敬授民时”,地理学讲治国安邦,医学讲治病救人,也都与国计民生相关联。

古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学,旨在“上以疗君亲之疾,下以救贫贱之厄,中以保身长全,以养其生”,在于“爱人知物”、“爱躬知己”[]。魏晋时期医学家皇甫谧在所着《针灸甲乙经》的“序”中说:“若不精通于医道,虽有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,无以济之,此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见,他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所着《备急千金要方》“本序”中指出:“君亲有疾不能疗之者,非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学着作定名为《儒门事亲》,以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上,科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德,这二者是一致的,关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广;所以,那些出于国计民生的需要的科学研究,同样也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外,古代科学家研究科学还有一个动机,这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说:“昔在包牺氏始画八卦,以通神明之德,以类万物之情,作九九之数,以合六爻之变”,“周公制礼而有九数,九数之流,则《九章》是矣”;《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”,能够“穷道德之理,究性命之情”;唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说:“臣闻九畴载叙,纪法着于彝伦;六艺成功,数术参于造化”;这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为,数学“大则可以通神明、顺性命,小则可以经世务、类万物”,元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为,数学“以明理为务,必达乘除升降进退之理,乃尽性穷神之学”,这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”,无非是要说明数学与理学在根本上是一致的,而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上,宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起,所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类;在他们看来,当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科学也是为了阐发儒家的道理。

从根本上说,古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要,就是为了落实儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是实践儒家的仁爱理念;出于经学的目的,就是要发挥儒家之道。因此,古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。

(2)儒家经典成为科学研究的知识基础

科学研究需要有相当的知识基础和专业基础,而在儒家文化占主流的背景下,大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言,《周易》等着作中包含有某些数学知识,《诗经》、《尚书?尧典》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》以及《春秋》等着作中包含有某些天文学的知识,《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》等着作中包含有某些地理学知识,《周易》、《礼记?月令》等着作中包含了与医学有关的知识,《诗经》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》等着作中包含有农学知识。应当说,儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此,儒家经典中的科技知识,实际上成为许多科学家的知识背景,成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。

古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上,经过自己的进一步研究、发挥和提高,从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰着的科学着作中,可以发现,他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关,在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。

古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的着名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说:“徽幼习《九章》,长再详览,观阴阳之割裂,总算术之根源。探赜之暇,遂悟其意。是以敢竭顽鲁,采其所见,为之作注。”[]也就是说,他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”,从而明白《九章算术》之意,并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代着名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究,从而引伸出一次同余组的解法,即“大衍求一术”,被认为达到了当时世界数学的最高水平;又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究,直至对十阶纵横图的研究;还有元代着名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》,运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题,被美国科学史家乔治?萨顿称为“中国数学着作中最重要的一部,同时也是中世纪最杰出的数学着作之一”[]。

古代天文学家必定要以《尚书?尧典》为依据,同时结合《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识,进行研究,同时,古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说:“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典,所以,在历史上,大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者,从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬,这些着名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典,他们所撰着的天文历法方面的着作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。

古代的地理学则不可能不讲《尚书?禹贡》、《周礼?夏官司马?职方》。东汉的班固所撰《汉书?地理志》辑录了《尚书?禹贡》的全文和《周礼?夏官司马?职方》的内容;魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书?禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书?禹贡》,并以此作为地理学研究的基本材料。

在农学方面,《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且,以《礼记?月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型,先是有东汉的崔寔撰《四民月令》,又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》,后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》,等等。即使是其它类型的农书,其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记?月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。

当然,作为科学家,他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识,他们还拥有从前人的科技着作以及其它着作中获取的知识,更重要的,还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何,在他们的知识结构中,从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。

(3)儒家的经学方法成为重要的科学研究方法

在儒家文化的背景下,科学家在研究科学时,不仅研究动机与儒家思想有关,所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识,而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。

中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点,然后用经验知识验证前人的理论和观点,并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关,科学研究首先要求广泛地读书,博览群书,其中也必然包括儒家经典,这就是“博学以文”。在此基础上,科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证,尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此,这就要求“实事求是”。因此,古代科学着作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。

古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处,都是围绕着前人的着作而展开的,所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典,尤其是包含科技知识的那些儒家经典,《诗经》、《尚书?尧典》、《尚书?禹贡》、《大戴礼记?夏小正》、《礼记?月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外,科学中的各个学科也都有各自的经典:数学上有“算经十书”,包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》;天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等;地理学上有《山海经》、《水经》等;医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等;农学上有《泛胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。

由于尊崇经典,所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开,只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》,后有《九章算术注》;先有《水经》,后有《水经注》;先有《神农本草经》,后有《神农本草经集注》,诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是,明清之际,西方科学传到中国,当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点,并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[]

三.儒家文化对古代科技特征的影响

由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响,因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征,事实上也与儒家文化有着密切的关系。

在儒家文化的影响下,古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要,所以,大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时,所注重的主要是科技的实际功用,这就决定了中国古代科技的实用特征,富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究,但在总体上看,古代科技的实用性特征是相当明显的,是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典着作《九章算术》与儒家文化的关系时,中国数学史家钱宝琮先生说:“《九章算术》的编纂者似乎认为:所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事,不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’;掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题,数学的理论虽属可知,但很难全部搞清楚,学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解,虽不能证明它渊源于荀卿,但与荀卿思想十分类似。”[]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》,其实用性的特征是受到儒家文化的影响,那么,整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系,也就不言而喻的了。除此之外,中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。

与实用性特征相联系,古代科学家较为强调感觉经验,注重经验性的描述,因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上,则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念,经过思维的加工和变换,对自然现象加以抽象的、思辩的解释,只注重定性分析,而不注重定量分析。其结果是,科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如,唐朝时期的天文学家僧一行,他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献,他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而,他在解释他的“大衍历”时则说:“《易》:天数五,地数五,五位相得而各有合,所以成变化而行鬼神也。天数始于一,地数始于二,合二始以位刚柔。天数终于九,地数终于十,合二终以纪闰余。天数中于五,地数中于六,合二中以通律历。……故爻数通乎六十,策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢,如环之无端,盖律历之大纪也。”[]再比如,宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时,他说:“今关、陕以西,水行地中,不减百余尺,其泥岁东流,皆为大陆之土,此理必然。”[]他还说:“五运六气,冬寒夏暑,旸雨电雹,鬼灵厌蛊,甘苦寒温之节,后先胜复之用,此天理也。”[]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上,科学在理论上相对较为薄弱。

由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响,因此对科学家来说,不仅儒家思想是不可违背的,而且,各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人着作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释,并在此基础上有所补充、改进。因此,古代的科学着作大都少不了引经据典,广泛吸取前人的多方面、多学科的知识,因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展,也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。

中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道,所以古代科技重视实用,重视经验,在实用科技方面较有优势,而在科学理论上则相对薄弱;同时,又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起,重视知识的积累,表现出明显的继承性。由此可见,中国古代科技的特征与儒家思想密切相关,儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。

综上所述,在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下,中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响,甚至在某种意义上可以说,中国古代的科学家大都是儒学化的科学家,中国古代的科学研究大都是儒学化的研究,中国古代科技大体上带有明显的儒学特征,中国古代的科学是儒学化的科学。

参考文献:

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[9][唐]孙思邈.备急千金要方?本序[A].文渊阁四库全书本.

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篇（3）

关于中国古代是否有科学的问题，学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献，用历史事实证明中国古代有科学，甚至认为，中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。然而，也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”，近代科学没有在中国产生，以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点，并认为，中国古代的科技具有明显的儒学化特征，不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型，或许会有一定的帮助。

一．儒学化的中国古代科学家

从科技与社会相互关系的角度看，科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的，因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响，表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。

关于中国古代科学家，目前，国内有两部较为重要的传记著作，其一，由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》，[]共选入中国古代科学家235位，另有明清时期介绍西方科技的外国人14位，该书收录的古代科学家较全；其二，由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史•人物卷》，[]该书精选了春秋战国时期至清末的著名科学家77位（除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外，大都包括在《中国古代科学家传记》之中），该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据，参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史•人物卷》，分析古代科学家与儒学之间的关系。

根据笔者分析，在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家，大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度，可分为以下两个层次：

其一，在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究著作的科学家。这类科学家有：汉代的张衡、崔寔，魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之，隋朝的刘焯，宋代的沈括、黄裳，明代的罗洪先、宋应星、张履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐，等等。其中汉代的天文学家张衡著《周官训诂》；东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》，注《孝经》”[]；南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理，“删减合并，以类相从，凡为三百卷”[]，数学家、天文学家祖冲之“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》”[]；隋朝时期的天文学家刘焯著《五经述义》；宋代的科学家沈括撰《孟子解》，天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》；明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》；清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学著作，数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。

其二，明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多，比如（按年代顺序），班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园，等等。

这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是，以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最著名的科学家，是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上，除了以上科学家之外，还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系，比如，大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响；一些道教、佛教科学家，在他们的成长过程中，在他们的科学研究中，也会与儒家思想有着这样或那样的关系。

古代科学家与儒学的这种关系，与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下，古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体，学习文化知识，不能不学习儒家经典；同时，儒家经典是培养理想人格的教科书，要成为有道德的人，也不能不学习儒家经典。而且，儒家经典是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中，古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈，先是师从朱熹弟子吴雉，又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时，他的文章得到著名理学家真德秀的赏识，并拜师受学。清代科学家梅文鼎，他的父亲就是饱读儒家经典的书生；后来，他又与著名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往；他的许多思想，包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如，清代的数学家李锐，曾师从于著名经学家钱大昕，在数学研究上与经学家焦循多有交往，与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[]。

中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中，大都处于儒家文化的氛围之中，儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣，以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。

二．儒学化的古代科学研究

在儒家文化为主流的中国传统文化背景下，不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响，而且在科学研究中，科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法，都在很大程度上受到儒学的影响。

（1）儒家的价值观影响科学研究的动机

古代科学家研究科技的动机大致有三：其一，出于国计民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于经学的目的。

古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所著的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说：“盖神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土地，万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述，要在安民，富而教之。”[]他还举了许多例子：“耿寿昌之常平仓，桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也”；“任延、王景，乃令铸作田器，教之垦辟，岁岁开广，百姓充给”；“皇甫隆乃教作耧、犁，所省庸力过半，得谷加五”；“《书》曰：稼穑之艰难。《孝经》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母。《论语》曰：百姓不足，君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰著《齐民要术》的目的在于“益国利民”，为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所著《农书》的“自序”中说：“农，天下之大本也。一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重农，其教民耕织、种植、畜养，至纤至悉。”他撰著《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达，概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容，其中所涉及的问题大都与国计民生有关；天文学讲“敬授民时”，地理学讲治国安邦，医学讲治病救人，也都与国计民生相关联。

古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学，旨在“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，在于“爱人知物”、“爱躬知己”[]。魏晋时期医学家皇甫谧在所著《针灸甲乙经》的“序”中说：“若不精通于医道，虽有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见，他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所著《备急千金要方》“本序”中指出：“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学著作定名为《儒门事亲》，以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上，科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德，这二者是一致的，关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广；所以，那些出于国计民生的需要的科学研究，同样也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”，“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”；《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”，能够“穷道德之理，究性命之情”；唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”；这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”，元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学”，这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”，无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上，宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。

从根本上说，古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要，就是为了落实儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是实践儒家的仁爱理念；出于经学的目的，就是要发挥儒家之道。因此，古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。

（2）儒家经典成为科学研究的知识基础

科学研究需要有相当的知识基础和专业基础，而在儒家文化占主流的背景下，大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。应当说，儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此，儒家经典中的科技知识，实际上成为许多科学家的知识背景，成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。

古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上，经过自己的进一步研究、发挥和提高，从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰著的科学著作中，可以发现，他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关，在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。

古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”[]也就是说，他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代著名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究，从而引伸出一次同余组的解法，即“大衍求一术”，被认为达到了当时世界数学的最高水平；又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究，直至对十阶纵横图的研究；还有元代著名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》，运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题，被美国科学史家乔治•萨顿称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”[]。

古代天文学家必定要以《尚书•尧典》为依据，同时结合《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识，进行研究，同时，古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典，所以，在历史上，大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者，从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬，这些著名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典，他们所撰著的天文历法方面的著作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。

古代的地理学则不可能不讲《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》。东汉的班固所撰《汉书•地理志》辑录了《尚书•禹贡》的全文和《周礼•夏官司马•职方》的内容；魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书•禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书•禹贡》，并以此作为地理学研究的基本材料。

在农学方面，《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且，以《礼记•月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型，先是有东汉的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》，后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》，等等。即使是其它类型的农书，其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记•月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。

当然，作为科学家，他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识，他们还拥有从前人的科技著作以及其它著作中获取的知识，更重要的，还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何，在他们的知识结构中，从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。

（3）儒家的经学方法成为重要的科学研究方法

在儒家文化的背景下，科学家在研究科学时，不仅研究动机与儒家思想有关，所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识，而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。

中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点，然后用经验知识验证前人的理论和观点，并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关，科学研究首先要求广泛地读书，博览群书，其中也必然包括儒家经典，这就是“博学以文”。在此基础上，科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证，尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此，这就要求“实事求是”。因此，古代科学著作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。

古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处，都是围绕着前人的著作而展开的，所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典，尤其是包含科技知识的那些儒家经典，《诗经》、《尚书•尧典》、《尚书•禹贡》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外，科学中的各个学科也都有各自的经典：数学上有“算经十书”，包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》；天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等；地理学上有《山海经》、《水经》等；医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等；农学上有《氾胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。

由于尊崇经典，所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开，只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》，后有《九章算术注》；先有《水经》，后有《水经注》；先有《神农本草经》，后有《神农本草经集注》，诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是，明清之际，西方科学传到中国，当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点，并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[]

三．儒家文化对古代科技特征的影响

由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响，因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征，事实上也与儒家文化有着密切的关系。

在儒家文化的影响下，古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要，所以，大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时，所注重的主要是科技的实际功用，这就决定了中国古代科技的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究，但在总体上看，古代科技的实用性特征是相当明显的，是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典著作《九章算术》与儒家文化的关系时，中国数学史家钱宝琮先生说：“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于荀卿，但与荀卿思想十分类似。”[]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻的了。除此之外，中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。

与实用性特征相联系，古代科学家较为强调感觉经验，注重经验性的描述，因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上，则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念，经过思维的加工和变换，对自然现象加以抽象的、思辩的解释，只注重定性分析，而不注重定量分析。其结果是，科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如，唐朝时期的天文学家僧一行，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献，他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而，他在解释他的“大衍历”时则说：“《易》：天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[]再比如，宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时，他说：“今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”[]他还说：“五运六气，冬寒夏暑，旸雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。”[]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上，科学在理论上相对较为薄弱。

由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对科学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，而且，各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人著作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释，并在此基础上有所补充、改进。因此，古代的科学著作大都少不了引经据典，广泛吸取前人的多方面、多学科的知识，因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展，也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。

中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代科技重视实用，重视经验，在实用科技方面较有优势，而在科学理论上则相对薄弱；同时，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，中国古代科技的特征与儒家思想密切相关，儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。

综上所述，在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响，甚至在某种意义上可以说，中国古代的科学家大都是儒学化的科学家，中国古代的科学研究大都是儒学化的研究，中国古代科技大体上带有明显的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学。

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篇（4）

要研究徽州文化，首先就要有对徽州文化较为清晰的界定。对此，可以说，学术界至今没有统一的、明确论及的界说。据笔者的理解，所谓徽州文化即是指发生与存在于历史上徽州的以及由此发生辐射、影响于外的典型封建文化。如此定义，至少包含以下四个方面的限定：

其一，我们说的徽州文化是指历史上徽州区划范围内的文化。其地理区域范围包括当年徽州府辖的6个县，即歙县、休宁、黟县、祁门、绩溪和婺源。

其二，徽州的历史至少有五、六千年，其文化当然可归为广义的大徽州文化的范围。但严格和典型意义上所说的徽州文化概念，主要还是指北宋宣和三年(公元1121年)设了徽州府后才全面崛起，在明清时达到鼎盛的文化，但这一文化与其早期发展及后期演变都有内在关联。

其三，徽州文化不能仅仅指在徽州本土上存在的文化，亦还包括由徽州而发生，由本籍包括寄籍、侨居外地的徽州人而创造从而辐射于外、影响于外的文化，这其中的关键是要有对徽州的强烈认同。如朱熹，尽管他在福建，主要活动也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人对徽州强烈认同，从来号称“新安朱熹”等；同时，徽州人也更是强烈地认同朱子，视朱熹为徽州人的骄傲，在思想意识、观念、道德、伦理、社会行为及活动的诸多方面都自觉不自觉地深受朱子思想的影响，故朱子的思想、学术活动等亦可作为徽州文化的内容。

其四，这里所说的“文化”应是取其广义的概念，不仅指学术理论、文化艺术，还包括商业经营、宗法伦理、精神信仰、风俗民情、文献著作、社会经济、土地制度、历史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，实际是将徽州历史文化作为一个独立的、多元的、系列的整体，既有显明的地理空间和时间流程上的限定性，又有内容实质上的限定性，以及由此限定而内在包括的对自身限定的一体化超越，决定了徽学研究的对象。由此，笔者不会同意有人将徽学(或称之为“徽州学”)的研究对象仅仅限定为“是研究中国封建社会后期，在徽州这个封闭、落后、贫困的山区出现的一种具有丰富性、辉煌性、独特性、典型性、全国性五大特点的徽州文化产生、繁荣、衰落的规律的学问。”(注：赵华富：《论徽州学的研究对象和意义》，载张脉贤、刘伯山等编：《徽学研究论文集(一)》，1994年10月。)将宋之前及以后的徽州文化断然地割除在徽学研究之外，这里且不论其界定的内容是否准确，仅其忘记了徽州文化当有其来源即产生的历史条件基础及以后的演变来说，就应是不够完整的。历史当是不能简单、武断地人为分割而将分割后的片断独立纯化成块的。南宋至清末的徽州文化应是徽学研究的主要内容或重点内容而不应是唯一内容。

实际上，徽州文化只是徽州历史文化发展的一个阶段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形态是笔者称之为的早期江南越文化，其时限当是从远古至春秋战国，其时，徽州历史文化尚未从中华民族的历史文化母体中分离出来以走独具品格发展的道路。其后是山越文化，其时限为从战国中后期至三国，这时的徽州社会与文化已开始从中华民族母体的社会文化发展中分离出来，但却是走着一条停滞发展甚或出现倒退的道路，越人“入山为民”，以成山越，“依山阻险，不纳王租”，生产方式上“刀耕火种”，生活习俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始丛林社会与文化的痕迹，以至于有人称这一时期是徽州历史上的“黑暗”时期。(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1页。)东汉末年至南宋的长达一千多年的时期是笔者称之为新安文化阶段(晋太康元年即公元280年徽州设新安郡，故称)，徽州的社会与文化的发展，在这一时期，由于北方诸多土家大族的移民而带来在人口、经济、文化上的冲击、碰撞及最后的整合，得到长足进步和快速递进，封建化进程得到实现，至南宋时，越人已与迁居而来的北方汉人融合，徽州人已经是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已经突出，由徽州本土向外的徽州历史上第二次移民——负移民的过程已经开始，它主要是通过科举和经商两条道路实现；徽州重儒、重文、重教的风气已经形成，“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋兴则名臣辈出。”(注：淳熙罗愿：《新安志》卷一。)“新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑、田野以至远山深谷，居民之处，莫不有学、有师、有书史之藏。……故四方谓‘东南邹鲁’。”(注：赵@①：《商山书院田记》。)并且也正是此时期，徽州已是作为了“程朱阙里”，是程朱理学的发祥地，(注：见拙作：《程朱理学渊源考》，《探索与争鸣》，2000年第3期。)而程朱理学特别是朱子之学恰是徽州文化的理性内核。所以说，我们不能割断地研究徽州文化，徽州文化只是徽州历史文化发展长河中的一个阶段，它直接孕育和发展于新安文化，后者是前者的基本来源。(注：关于徽州社会与文化发展的历史分期，可参见拙作：《崛起的徽州文化学——关于文化学研究的一点意见》，《徽州社会科学》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本内容

徽州文化在南宋崛起后，经元时的发展，至明清，其发展已达到充分化。体系完整，内容深刻，特点鲜明，其辉煌性、丰富性，至少是表现在：

其一，南宋以后，徽州人几乎是在文化的所有领域都有突出的贡献，在文化的许多方面都有深刻的创造与发展，以至形成了各自有着自己风格与特点的流派。如商业经营上有著名的徽商(后文再述)。哲学上有新安理学，亦即朱子之学，其开山祖即朱熹本人，主要代表人物还有婺源的程洵、休宁的程永奇、汪莘及程大昌等，渊远流长，特别是“在明清，朱子之学行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟推新安之士为然。”(注：道光《休宁县志》。)考据学上有徽派朴学亦即江戴朴学(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作为乾嘉学派中的皖派，影响极大，清江藩评价说：“三惠之学兴于吴，江永、戴震继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”(注：清江藩：《汉学师承记》。)绘画上有新安画派，歙县江韬(即渐江)被认为是其祖师，近代有歙人黄宾虹等。据有人统计，从明朝万历年间到清乾隆间的不到200年时间里，徽州共出属新安画派的大画家60多人，其中的名家、大家的水平，按黄宾虹的评定，当“均在江浙之上”，可想影响之大。(注：李明回：《谈新安画派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它兴盛于明清，著名代表人有何震、黄士陵等。据冯承辉编纂的《印识》记，仅明代一代，全国有篆刻家190余人，其中仅徽州的歙县、休宁两地就占35人，清代更多。(注：郑清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州学丛刊》创刊号。)刻书上有徽派刻书，它始于南宋，兴于明清，在我国雕版印书史上占有重要地位。在明清“时人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻俨然

与常(州)刻、苏(州)刻齐名为当时全国三大刻。版画上有徽派版画，它在中国美术史上独树一帜。明代万历年间有“无剧不图”，“刻图必然求歙工，歙工首推黄氏”之说。据统计，从明代万历到清初的100多年时间里，仅歙县虬村一村黄姓以版画为业者就达100多人。(注：周芜：《徽派版画史论文集》，安徽人民出版社，1983年。)戏曲上有徽剧，它是京剧的前身，清乾隆年间，曾出现“四大徽班进京”，名噪一时。到了道光年间，北京则是“戏庄演剧必徽班”。(注：道光《梦华琐簿》。)建筑上有徽派建筑，为中国建筑史上一绝。医学上，有极负盛名的新安医学，为我国医学学术体系的重要组成部分。据统计，从东晋到清末，徽州仅有史料可查的名医就有668人，有225人撰写了461部医著，其中明清两代有名医605人，有245人撰写445部医著，在中国医学史上留下了光辉的一页。(注：李济仁、胡剑北：《新安名医志》，安徽科学技术出版社，1990年。)棋艺上，新安围棋自古至今就高手辈出，明清时围棋界的新安派被誉为是与“永嘉派”和“京师派”齐名的三大派之一，其中歙县人程汝亮是被王世贞在《弈旨》一书中列四个“明代第一品”的第一人；而歙县人程兰如则被称为是与范西屏、施定庵、梁魏今齐名的盛清四大国手；(注：吴小汀：《明清时期围棋“新安派”初探》，《徽学通讯》总第17、18期。)近代以后则有著名国手歙县人过惕生、过旭初兄弟俩。徽州的传统工艺更是蜚名于外，涉及各个领域。文房四宝艺术，徽州占有两宝，即徽墨、歙砚，元之前还包括澄心堂纸、汪伯立笔；饮食烹调上，有著名的徽菜，它精选料，重色、重油、重火功，为全国菜系之一；雕刻工艺上，除上述版画等外，还有著名的徽派砖雕，木雕、石雕，并称“徽州三雕”。此外，还有徽派盆景、徽漆及各种竹、木编织工艺等等。这些都是徽州文化的重要内容，也是当时中华民族文化的发展在这些领域里的精萃，曾各领几十年、几百年甚至上千年。

其二，在文化发展的有些领域，徽州或许尚未形成具有自己特色的派别，却也出现了一批著名学者和杰出人物。如自然科学界，徽州是群星灿烂。数学上有数学大师屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法统宗》十四卷，最大贡献是将数学从筹码记数发展为珠算计数，确定了珠盘式运算并完善了珠盘口诀，在国内外影响极大；物理学上，有物理学家歙县人郑复光(1780—约1862年)，他精通数学、物理和机械制造，特别是在光学上贡献最大，著有《镜镜冷痴》五卷，专论光学原理和光学仪器制造，是我国当时最主要的一部光学著作等等，以至有人说，一部徽州自然科学史也就是一部安徽自然科学史。(注：张秉伦：《明清时期安徽的科学发展及其动因初析》，《徽州学丛刊》，创刊号，1985年。)徽州的诗词文学，虽然难以断定它存在一个流派，但至少是存在一个庞大的群体。朱熹本人就是一位大诗人、大文学家，其古诗在南宋堪称第一，(注：胡应麟：《诗薮·杂编》卷五。)传世的就至少有1200余首；祁门人方回(1227—1307年)的词风、思想与辛弃疾相近；明歙县人汪道昆(1525—1593年)不仅官居显位，且其文学造诣颇深，其文学被誉为是明中期文学复古派“后五子”中的重要代表人物之一；特别是在布衣诗上，王士祯曾记：“论明布衣诗，极推吴非熊、程孟阳，海内莫不闻两先生皆新安产也。”(注：《新安二布衣诗》，清稿本，藏祁门县博物馆。)有清一代270余年间，徽州至少可称得上词人的就有200多，词万首。在其他方面，马克思在《资本论》中所提到的唯一的中国人是歙县人王茂荫(1798—1865年)，他是我国近代史上一位著名的理财和经济思想史专家；休宁人朱升(1299—1370年)不仅是一位著名的经学家，还是一位著名的政治战略思想家，1337年他曾进言朱元璋“高筑墙，广积粮，缓称王”，对朱明王朝的建立起了重要作用；黟县人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的经学家和史学家；戏曲家有目连戏集大成者祁门人郑之珍(1518—1595年)，有明代著名戏曲家休宁人汪廷讷(1573—1619年)，特别是汪廷讷，其不仅作品博采众家之长，独树一帜，同时，他还是一位围棋理论家，著有《坐隐老人弈薮》一卷和《坐稳隐先生精订捷径棋谱》5卷；语言学界，除朱熹、江永、戴震等硕儒大家多有研究外，不经名人士的研究也相当深入，如在徽州方言研究上，安徽大学徽学研究中心特藏室“伯山书屋”(注：笔者2000年以前在黄山市工作期间，曾在徽州抢救和收集一了一万一千余份(部)徽州文书原件，2001年5月19日正式捐献给安徽大学，为此，安徽大学特设“伯山书屋”以藏之。)内就收藏有由婺源人胡昭潜抄，婺源人江湘岚编著的《婺北十二都东山乡音字类》手抄本上下两册和胡昭潜自著《休邑土音》稿本上下两册(注：这四册手抄本书笔者访得婺源同一户人家，另有胡昭潜手抄《照录家乘》、《八音之谱》、收租帐本等。)，分类详细、音准，可见徽州民间语言学研究之底蕴；教育学界徽州更是渊源流长，朱熹、郑玉(1298—1358年)、赵@①(1319—1369年)、汪克宽(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，当代更有伟大的人民教育家歙县人陶行知(1891—1946年)；绩溪人(1891—1962年)是当代文化巨子等。他们都对中国文化的发展作出过突出贡献，其学术思想，都不仅是徽州文化的重要内容，也是中国文化乃至世界文化的重要内容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的内容还包括受上述因素及地理因素影响，由徽州社会自然衍生和客观形成的一些独特文化现象。如徽州号称是一个契约社会，至今仍完好地保存的民间契约文书至少就有数十万份，(注：见拙作：《徽州文书的留存及抢救》，《光明日报》2001年11月11日理论版。)早的是宋代的，明清最著，迟的据笔者所见直至1955年、1965年和1985年，(注：见拙作：《“伯山书屋”一期所藏徽州文书的分类与初步研究(上)》，《徽学》，2000年卷，安徽大学出版社，2001年。)内容涉及土地山场房屋池塘等买卖、租佃雇佣关系、过继入赘关系、商业资本筹集、诉讼案卷、宗族公约、民间借贷、阄书、票据、会书等，不仅数量多，年代持续时间长，而且还很系统。如此契约社会现象在徽州是最为典型的，它透露着很深层次的徽州社会及人际关系的理性成份。再如徽州的宗法制度与宗族文化，其典型性和独特性亦极显著。徽州人由移民而来，聚族而居，休宁人赵吉士曾言：“新安有数十种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一póu@②；千丁之族，未尝散处，千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，虽数十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，强化修谱，谓之：“夫人之一生莫乎纲常之事，纲常之在莫过于谱谍。”“三代不修谱，则为不孝”(注：祁门《武溪陈氏宗谱》，藏安徽大学“伯山书屋”。)等。还有徽州的经济社会结构和土地佃仆关系、徽州人的意识与价值观念、徽州人的风俗与信仰、徽州方言现象、徽州棚民现象等，这些都是徽州特有或表现极为典型、极具特色的文化现象，也都是徽州文化的重要内容。

三、徽州文化兴盛的原因

徽州文化当年能如此繁荣，并保持几百年不衰是有内在的原因和基础的。

首先是经济基础，这就是徽商。徽商是徽籍人的商帮，它当年是逼出来的。

徽州介于万山丛中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者无可耕之田”，“田瘠确，所产至薄，……视他郡农力过倍，而所入不当其半。又皆仰高水，故丰年甚少，大都计一岁所入，不能支之一。”(注：顾炎武：《天下郡国利病书》。)粮食从来不能自给，所需粮食皆“仰四方之来”。特别是到了唐宋以后，“黄巢之乱”和“靖康之乱”连续两度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以当时的徽州耕地状况和生产力水平，几乎达到饱和，于是民众生存空间更小，徽民们“非经营四方，绝无治生之策矣”。(注：许承尧：《歙事闲谭》卷二十八。)于是“天下之民寄命于农，徽民寄命于商。”(注：康熙《徽州府志》卷八。)正所谓“前世不修，生在徽州，十二、三岁，往外一丢”，徽商遂在南宋时开始形成。当然，徽商的形成还内在地与徽州本土山经济结构和以新安江为主干流的纵横便利水系有关，山经济结构本身的盈缺待补的不平衡性，内在需求以流通与交换来获得平衡，满足徽民的基本需求；发达的水系又带来运输的便利，使地处僻野山区的徽州的商品流通得以最为经济的实现。(注：参见拙作：《徽商概论》，黄山市政协文史委编：《古代商人》，黄山书社，1999年。)但早期的徽商还是一种简单的以徽州山林盛产的茶、木、瓷土及二次生产的漆、墨、纸、砚等换取徽州所需的粮、布、盐等的缺盈互补贸易。到明以后徽商才得到大发展，不再局限于以徽州为中心的贩买贩卖，而是面向全国，经营规模也越来越大，经济之道走向成熟，成为中国商界一支劲旅。清时，则又跃为中国十大商帮中居首之帮，这其中尤以盐商、木商、茶商、典当四项为最盛。足迹遍及全国，远涉海外；正所谓“钻天洞庭遍地徽”，影响极大，以至有“无徽不成镇”之谚。从徽商的贾道特点来看，徽商作为当时中国一代儒商，其“贾而好儒”，注重贾儒结合，贾仕结合，强化宗谊，重视教育，恪守贾道，营利甚巨。“百万上贾者众，二、三十万中贾者不计其数。”所赚的钱，一是扩大再生产；二是弄文附雅，宿养文士，建会馆、办文会、兴诗社、蓄戏班、印图书、藏书史、筑园林等；三是发展教育，以“富而教不可缓，徒积赀财何益乎”(注：歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》卷二。)的思想意识，延师课子，加强对子弟培养，输金资助，置学田和义田，办族学，建书院，资府县学等；四是输入故里，修桥补路、兴建土木、撰文修谱等。这就在客观上为徽州文化的发展提供了强大的经济后盾。

其二，是徽州文风与教育的基础。徽州历史上文风昌盛，教育发达，府县学、书院、社学、私塾、文会极为昌盛。如书院，据有人统计，自宋至清，徽州六县共建书院、精舍、书屋、书堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：刘秉铮：《徽州书院沿革述略》，《徽学研究论文集(一)》。)社学，明洪武八年(1357年)正月诏书天下立社学，“延师儒，教民间子弟。”是年徽州六邑有社学462所，(注：《徽州教育记》，载《徽学通讯》第13—14期增刊。)康熙时，则达562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”“十户之村，无废诵读”，就是当时徽州文风昌盛的写照。由于教育发达，人才也就辈出。据叶显恩先生统计，中进士者，仅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全国进士总数的1.55%)，清代226名(占全国进士总数的0.86%)；(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，第192页。)再加寄籍外地的一起，则就多得惊人。状元也很多，如仅清代，本籍加上寄籍合计17人，占全国总数的14.9%，(注：参见吴建华：《清代徽州状元》，《徽州通讯》，第13-14期增刊。)仅次于苏州府，全国名列第二。人才的辈出，以致徽州历史上有“连科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九进士，四尚书者，一榜十九进士者”、“一科同郡两元者”等之说。发达的教育，是徽州文化得以繁荣的温床。

其三，是程朱理学的影响。徽州号称“东南邹鲁”，是“程朱阙里”，程朱理学的发祥地。《程朱阙里志》记：“程朱之学大明于天下，天下之学宫莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又举而合祀之，则独吾歙。……朱学原本二程，二程与朱之所自出，其先世皆由歙黄墩徙，故称程朱阙里。”“程朱三夫子，一自婺人闽，一自中山徙洛，其先世出歙之黄墩。”(注：雍正重刻《程朱阙里志·序》，藏黄山市博物馆。)特别是朱熹的思想，对徽州的影响至深。朱熹曾两次回徽省墓，角次皆讲学授徒，论定高足者至少有12人。在徽州，朱熹为其朱氏及他姓，撰源考、作谱序、题牌匾、留诗句等等，文迹甚众，留墨甚多，如笔者就收藏有一块朱子当年题写有“鸢飞鱼跃”的碑刻，弥足珍贵。徽州更是“一以郡先师朱子为归”，“我新安为朱子桑梓之邦，宜读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风传子若孙也。”(注：清休宁《茗洲吴氏家典·序》。)徽商建立在全国各地的会馆皆崇祀朱子等。朱子之学不仅深深影响徽州入仕、入学、入贾之人，也深入民众意识，使徽州构成儒家思想进而兼容着佛道思想的厚重沉淀区，使封建化程度在徽州尤为甚重。这些都内在深沉地左右和指导着徽州文化的发展，使朱子之学成为徽州文化发展的强大思想意识上的支柱，构成徽州文化之理性内核。

其四、除上述三点外，徽州文化所能突出个性和特色的地方，还是第一，内在接受着徽州独特的地理环境、山水资源情况的规限与影响；第二，内在深刻地接受着徽州移民社会和文化性质的决定和影响；第三，同步发生干涉地、双向作用地接受徽州文化本身存在与发展过程之决定和影响，其中存在地缘与地理文化决定性、文化发生的边界条件决定性和文化整体系统内部的协同影响性等诸方面决定因素。

四、徽州文化的历史地位

徽州文化是在中国封建社会发展到后期，封建政权、思想、文化充分高度集权和加强一体化时期形成并获得极大繁荣的区域文化，因此，它是作为一种典型的中国封建文化，封建性应是它的本质属性。作为徽州文化基础之一的徽商就是一个典型的中国封建商帮，贾儒结合、贾仕结合、重亲谊、重乡谊等都是其封建性的具体表现；古徽州教育更是一种封建教育，其教材的选定、教程的安排、教授的目的等无不内在体现中国封建社会的内容和要求；更主要的是，作为徽州文化指导思想的程朱理学，是中国封建社会的官方哲学，其一切都是在维护和辩护于中国封建社会。也由于徽州文化的封建性本质，因此，当历史的脚步发展到近代，随着中国封建社会的结束，徽州文化随之一体化般地衰退、消亡也就必然。徽州文化在清末以后衰退了，辉煌属于过去。

然而，曾保持兴盛几百年的徽州文化，在中华民族文化史上是有其独特、重要的历史地位的。五千年传统的中华民族文化可以说是一以贯之的中国封建文化，而中国封建社会在进入了南宋以后，开始处在后期，徽州文化正是在这一时期全面崛起并繁荣，它的全面性、丰富性、辉煌性使之成为中国后期封建社会文化发展的典型投影；同时又由于徽州文化的独特性、典型性、全国影响性，又使之成为中国后期封建社会文化发展的典型缩影，从而确定了它典型代表和标本的地位。中国封建哲学意识形态文化发展的基本线索及其在晚期以后与徽州哲学意识发展基本线索的内在对应情况能很好地证明这点。

中国封建哲学意识形态文化一直是以儒家文化为主体，而儒家文化的发展又是经过几个阶段的。最初是以孔子和孟子的思想为

代表的经典阶段，其次是董仲舒建立的“天命论”儒学阶段。到了两宋，由于社会的进步，特别是“佛教兴，而中国哲学一时退处于无权；然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭借，以与佛学相抗焉”。(注：吕思勉：《理学纲要》篇二，《理学三原》。)天命论形式的儒学日益显示其不足，于是理学兴起，将儒学理论化、哲学化，从而建立更系统、严谨的体系，程颢、程颐是理学体系的形成者，朱熹是集大成者，构成儒家文化发展的第三阶段。理学之后则是儒家文化的衰退，至明清，启蒙思潮、反理学思潮出现，形成了儒家文化发展的第四个阶段。这一阶段长达几百年，其中又分为两个时期。第一个时期是早期启蒙运动时期，其特点是披着封建文化的外衣反儒学、反封建；第二个时期是“五四”时期，其特点是明确提出“打倒孔家店”，接受科学与民主，提倡新文化。

上述基本线索，从理学阶段开始就与徽州结下不解之缘。首先是理学，且不说徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理学，又形成新安理学学派，以维护、继承、光大朱子之学为宗旨，“严尊师道，精悟师训”，著述甚丰，影响甚大，代表了朱子理学的正宗，独领，既是作为程朱理学的典型投影更是作为了典型缩影。其次是在早期启蒙运动时期，徽州人披着封建文化的外衣反理学、反封建又在全国最为出色。这其中戴震是世人公认的早期启蒙运动的一面大旗。段玉裁评论说：戴氏的学说“专与程朱为水火”，“发狂打破宋儒家中太极图。”(注：段玉裁：《经韵楼集》卷七。)梁启超评价说：戴氏“欲以‘情感哲学’性哲学，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴之思潮之本质绝相类。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)认为这是“为八百年来思想界之一大革命”，是“发二千年所未发”。(注：梁启超：《戴东原图书馆缘起》。)孙叔平先生则更是明确地指出：“戴震是‘五四’运动以前对封建礼教发起勇猛批判的第一人。”(注：孙叔平：《中国哲学史稿》。)其三，作为“五四”时期，徽州人是一大旗手。作为拥有30多个博士头衔，从小就接受徽州文化熏陶的，在这一运动中，提出文学改良，反八股文言；提倡中西文化结合，主张要接受西方文明；引入实用主义，倡导“大胆假设，小心求证”等等，这些思想及其实践在当时以及之后都深深地影响了整整一代人，甚至几代人。是世人公认的“五四”的最重要、最突出的代表之一。可见，宋以后徽州哲学学术思想的发展是完整地、典型地体现、反映了晚期中国封建社会哲学意识形态思想发展的基本线索和内容。

不仅如此，徽州文化的其他内容及徽州社会生活结构与方式也都是这样那样地在各自的领域成为中国后期封建文化形态在这些领域的典型投影和标本体现。例如徽商，它就是作为了中国封建社会后期商业发展及商帮形式的一个典型，其“贾而好儒”，贾仕结合，强化宗谊，重视教育的特点；采取走贩、囤积、放债、垄断的经营方式；善于察低昂、权取予等等，无不从中透露了当时中国十大商帮的一般。再如，中国后期封建社会的人伦、社会生活结构关系等都是恪守程朱理学的教化，人们重忠、重孝、重义、重节等等，而这又恰是以徽州最为典型、显著。仅以徽州妇女为例，受程颐“饿死事极小，失节事极大”说教影响，徽州妇女殉理学之道者全国最著，休宁人赵吉士曾指出：“新安节烈最多，一邑当他省之半。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》。)民国修订的《歙县志》有16本，其中《烈女传》就有4大本；在徽州为节烈妇女树立的牌坊也是最多的，从一坊一表到一坊几表甚或一坊上万表皆具，如清光绪三十一年，徽州府建了一座“孝节烈坊”，竟集中表彰全府孝贞节烈女性达6万5千余人，堪称一奇。可以说，徽州是受中国封建伦理教化最甚，所受影响及毒害最深，体现封建儒教伦理最为典型的地区。

正因为徽州社会与文化是晚期中国封建社会与文化的典型代表和标本，因此，这也就决定了它在中华民族社会、文化发展史上有着独特与重要地位，对其的研究也就具有重要的学术价值和意义。(注：见拙作：《徽州文化研究的学术意义》，《新华文摘》，1998年第4期。)

注释：

③《资治通鉴》卷五十六。

篇（5）

一、问题的提出

关于明代白银问题的研究一直是明清经济史学界研究的热点问题之一。就白银问题的提出而言，明清时人对于白银便有着自己的看法，这集中体现在两个方面的内容上：一是白银作为货币材料的问题；另一是这白银大量流入中国的问题。在币制币材方面，因明初统治者推行无准备金之钞法，致使大明宝钞在前中期的运行过程中出现了许多问题。而钞法不畅导致流通领域白银的使用逐渐抬头，于是有人主张用白银来作为币材。到了明代后期，“银荒”问题也为时人所关注。关于明代中后期白银大量流入中国的问题，时人对其印象颇深。面对白银的不断流入，中国国内出现了严令海禁和开放海关的不同主张，这种争论的局面一直持续到了清代前期，相关的论述也较多，此不赘述。然而，明清时人对于白银问题的看法，或是单纯从币制币材的角度来看待，或是对于白银内流的重大意义认识不足，因而出现了许多不同的主张。

近代以降，关于明代的白银问题，梁方仲、百濑弘、彭信威、加藤繁、全汉升等从不同角度对此进行了专门的研究。至于最近十几年来关于此问题的介绍可参见笔者的另一论文。从国内外对于中国货币史的研究近况来看，关于历史上中国货币的盛衰论、进步论等论点逐渐遭到不同程度的质疑，使得我们能够更加深入并且能够以全新的视角来看待中国货币史上的许多问题。尤其是关于明代白银货币化问题，已经有学者从不同的角度进行了质疑，为我们重新审视和思考明代白银的深层次问题提供了依据。白银货币化是不是一种“白银进步论”观点？明代白银在中前期发挥的作用是不是折射出中国货币史上的一个重要内容，即怎样认识实物货币的性质和意义？是什么原因促使中国货币的结构发生改变并与世界的经济连为一体？

如何不断加深我们对于历史上许多问题的理解，其关键在于我们的“问题意识”有多强。对于明代白银问题的思考和解读当然会是一个持续不断的话题。在此，我希望本文中的许多不足之处能够得到有关方家的指正和见教。

二、明代中前期的市场状况与白银问题

对于明代初期以及中期经济情况的客观认识，是我们正确认识明初货币经济水平的前提。传统史家往往容易受“王朝周期性”的论点束缚，认为明初社会经过几代君主的努力，社会经济必定会得到很大的恢复和发展。但是如果我们从整体的角度来考察明代中前期的经济发展状况，我们很容易发现一些容易忽略的问题。这种整体上的认识，一般包含两个方面的内容，即：时间纵向上的考察和经济体各部门横向上的考察。

我们来看看宋、元、明长时期中国经济运行的状况。在这方面，全汉升做出了许多卓有成效的研究，他在几篇论文中为我们介绍了自宋至明中国经济的发展状况，并指出在这一较长的历史时期内，中国白银的购买力不断得到提升，而且明代的工资水平和物价水平较宋代而言相差甚远。从经济学的角度来看，物价低或者工资低意味着一个社会的生产量和销售量规模有限，对经济的扩展很不利，这侧面也反应了经济体的萎缩程度。事实情况果真如此吗？香港学者刘光临在他最近的研究中分析了明代经济各部门的货币成分，从价格、劳务工资、贸易、考古出土和钱币数量等方面的具体分析中他得出了一个较为明确的印象，那就是明代初期的去货币化政策已经严重迟滞了社会经济的发展。加上通货供应的不足，使得明代社会的交易需要跌落到公元8世纪以来的最低谷！

新近的研究表明这种对明代中前期经济萎缩的提法越来越值得关注，因为无论是从市场的角度来看还是从货币的角度，这种论点都会得到验证。

1.商品交易与市场的萎缩

明王朝建国前后，出身贫农的开国君主朱元璋施行了许多发展农业经济和限制商品经济的措施。他欲图构建一个定额化、以实物经济和劳役为主的经济体制，学界有人干脆称之为“洪武型经济体制”。这种经济体制对于市场经济的扩展是不利的，具体的表现而言便是商品价格和劳务工资的极端低廉，以及商品贸易的低度发展。

以白银来看，明代的米价在16时期前半期一直停留在宋代初期的水准，离宋代物价的高峰时期相差3-4倍左右，从铜钱的角度看，宋明物价拉的更大。明代16世纪前半停留在300来文每公石，而这只相当于宋初的水准，距宋代高峰值时相差100―200倍左右。可见明代的物价之低。从金银的比价来看，和宋元相比，低廉的多。宋元的每两金价约折合白银为10.3两，而明代每两金价约为宋元时代的一半，也即5―6两左右，另还有关于江南绢价的折算也可以看出明代物价之低。

16世纪中叶前明代田价和米价表

（与明代的米加相比，宋初米价一般在100文-300文之间，中后期及南宋时期，宋代米加一般为1000-2000文，甚至2000文以上，折合成白银也高出明代数倍。在田价方面，宋初约为0.5贯，最高达15贯，年均约为6-7贯，折合成白银约为3-7两左右）

明初物价的低廉直接导致劳务工资的低廉，例如嘉定地区宋明官僚和士兵的工资竟相差达到150倍左右（宋约为3000文一月，明代约为200文左右）。而实际上，这种低廉的价格水平并非构建在强大的国力之上，而是明初实物经济的直接体现，这种情况一直持续到了16世纪上半叶。市场的不发育与各地经济的脆弱性直接导致了明代16世纪前“明代空窗期”的出现，例如在宣德时期，京畿附近地区的商人贸易状况仍然是：

“奔走负贩二三百里，远或一月，近或十日而返，其获利厚者十二三，薄者十一，亦有尽丧其利者。”

可见商业贸易利润之低，因此明代前期人们大多处于这样一种生活状态“凡可以养生送死者，皆不待外求”，其“乘势射利者亦鲜”。农民自给自足，百姓过着与市场不相往来的生活，当然会形成市场和商业的不断萎缩。

实际上，对于明初市场的探讨，虽然要从以上的角度来分析。但是对于要素市场、远距离贸易、消费需求、商品供给、城乡市场体系等方面细致分析是必不可少的。然而限于篇幅和文章的主题，这个工作只能留待于进一步的研究。从傅衣凌和万明整理的徽州土地契约文书来看，民间土地买卖的情况在明代前中期除了永乐一朝数量较大之外，其他时期的数量远远小于明代中后期。诚如以上所讲，明代中期前商品经济和市场发展的水品不能高估，这从以下的货币分析当中也可以得到相佐的解释。

2.白银的实物货币性质

正如笔者认为的那样，白银在明代中期以前一直处于实物货币性质阶段，这种实物货币的存在实质反映的就是市场经济发展的迟缓与萎缩。从历史上来看，实物货币这个概念对于我们来说并不陌生，先秦时期的贝币，民族边疆地区的金银货币和盐币，唐宋时期的缣帛，元代的木牌、盐包，明代的谷物、缣帛等，为我们分析历史上的实物货币提供了很多的材料。深谙中国货币史的日本学者早就区分了商品货币（实物货币）、金属货币、纸币之间流通的不同层次和领域，并细致分析了它们在流通过程中作用的不同和其他特性。但是人们对于明代前中期白银的实物货币性质却殊难理解，因为这样一种世人皆知的贵金属怎么会是一种代表落后经济发展水平的实物货币？这是因为这个概念的提出是为了定位和解释白银在实际流通中发挥的状态和作用，否则明初白银流通的许多问题便难以得到很好的解释。

众所周知，研究者对于某种货币的分析和考察一般是从其实际流通中所发挥的作用来看待其职能。因故经过仔细探究白银流通的重要时期宋代之后，我们可知白银货币化的观点很难以成立，因为宋代白银作为货币其职能的发挥不仅有限度，而且常常与缣帛等共同使用并称为“银帛”。这个时期的白银实际上就是一种实物货币。

自元至明，白银一直在市场中可以见到，尤其是在国家经济出现较严重的通货膨胀或经济混乱中表现得尤为明显。在这情况下，白银往往与谷物、缣帛，甚至像元代出现的纸帖子、竹牌等一起使用。因此，有学者认为：“实际上的中国货币史，应是各种各样地区性本地通货的出现与王朝自上而下试图在疆域内统一币制的努力，两种力量相互抗衡博弈的过程。”

如果我们证明明代中前期的白银也是一种实物货币的话，那么关于明代白银货币化的论点也就难以令人信服。尽管如此，我们还是不能否定学界对于白银货币化的研究成果，毕竟前人对于白银货币化过程的考究可以让我们较为详尽的考察到白银这种实物货币所发挥的作用。

具体而言在明代前期，无论是民间土地的契约买卖还是政府的税课当中，都有白银在流通领域的足迹。关于土地契约方面，因另一文有所论述，故此不讲。关于政府课税折银的情况，我们先来看看史料的记载：

十九年，“诏岁解税课钱钞,有道里险远难致者,许易金银以进”，“诏户部以今年秋粮及在仓所储,通会其数,除存留外, 悉拆收金、银、布、绢、钞、定输京师。”

三十年，“自二十八年以前, 天下逋租, 咸许任土所产, 折收布、绢、棉花及金、银等物。”

从赋课的史料中我们得知，白银的征收是和许多实物货币一起的。此外，此时期白银的使用领域还包括赏赐臣下，赏罚罪行等特定领域，这从许多史料中可以得到反映。白银的实物货币性质不言自明。随着时间的推移，白银等实物货币的不断抬头与明宝钞的运行不畅相关，到了宣德年间，宝钞达到了几乎需要不时的禁银法令来通行，可见民间用银情况的普遍，据史料载：

“比年巨商富民,并权贵之家,凡有交易,俱要金银,以致钞不通行。仁宗皇帝即位之初,欲通钞法,许官员军民以钞中盐,贪利者竟以昏烂之钞中纳,一人动以千计,及支盐发卖,专要金银,钞愈不行。”

由此可见，自明前期到中期白银这种实物货币发挥的作用越来越大。尽管整个明代前期不遗余力的施行“银禁”政策，但白银的流通终究开始广泛起来，白银不仅有时单独流通而且常常与谷物、缣帛一起发挥着辅币的作用。

实物货币的存在一定程度上反应了社会经济发展水平的限度，更折射出这一时期经济运行的真实状况。从对史料的分析中我们可以得知，明代实物货币的存在大约持续了一百多年，即贯穿于明代的中前期，这正切合了以上关于明代中期以前市场分析所得出的结论。

3、货币结构的转变

日本学人说过：“考察货币经济正是中国古代史研究所必须研究的主题”。到了明代中期，在中国货币史上出现了一次重大的货币结构的转变，即钱钞结构转变为银钱结构。因为这次转变使得贵金属白银正式确立了主币地位，也使得中国的货币结构进入了以白银为主且银钱兼用的阶段。实物货币经济在慢慢消退，商品经济逐步得到巨大的释放，社会进入蓬勃的发展阶段，最终晚明社会出现了影响深远的社会变迁。

有学者从白银货币化的角度来分析晚明社会变迁，值得注意。在这里，我只想对学界着笔较少的明代货币结构转变的原因进行些思考并试图解释。不可否认，这次货币结构的重大转变是与晚明社会变迁同步的，白银兼具贵金属货币性质和世界货币性质的二重性也表明了明代中后期社会经济的特殊性和新方向。在我看来，引起这次货币结构转变的主要原因有三点：

1.国内货币经济的萎缩和恢复与通货不足的矛盾要求明代的货币结构进行转变。

2.东亚经济圈的扩大与全球贸易的新内容，使得处于主导地位国家――中国的宝钞和铜钱难以充当世界货币的职能，因而转变势在必然。

3.海外白银的大量流入使得中国最终完成货币结构的转变成为可能。

以上所述，我们归结起来便是国内市场和国外市场的双重压力要求明代货币结构进行转变，最终海外白银的大量流入使得明代的白银货币终于摆脱实物货币阶段，正式进入贵金属货币阶段。

二、明代中后期白银的流动

明代中期以后（成弘之际，约为15世纪末16世纪初）国内市场上的白银流动开始频繁起来。在16世纪中叶上下外国白银大量流入之前，国内白银流动的市场先期建立起来。然而从以下的论述中，我们可以明显看到国内白银存量的不足始终制约着明代经济的发展和起速，最终由于海外白银的流入加上国内外白银流动市场的切合终于使得中国市场与世界市场连为一体，明代蓬勃的经济发展也有了可靠的剂。

1、国内白银市场的先期建立

通过上文所讲，在国内市场上明代白银的使用一直存在。但是囿于国家为了维持宝钞地位而不断施行禁银令的制约，白银只能在某些特定的领域流通。政府的课税、土地买卖市场、江南富商大贾的贸易买卖等数额较大的方面可以见到白银的踪迹，很显然在明前期白银的使用在国家法令的严禁之下是较为零星稀散的。尤其是永乐时期，政府禁银比较彻底，以至于民间契约上只见宝钞、缣帛、谷物等。到了宣德、正统时期，白银的使用明显增多，促成这一现象的直接原因便是钞法的败坏。宣德时规定：

“凡以金银交易及匿货增直者罚钞”。但是,“户部言民间交易,惟用金银,沙滞不行。乃益严其禁,交易用银一钱者,罚钞千贯,赃吏受银一两者,追钞一万贯。”

尽管在课税、赏赐方面，白银仍在使用。但是国家法令有时候也会出现矛盾不一致的地方。从洪武到宣德，在民间仍然有鼓励犯罪罚银的规定，可谓是国家一定程度承认了民间用银的合法性。这里需要注意的是，实物货币在宣德皇帝统治时期是运用最广泛的，尤其是缣帛和谷物，这从契约和记载中可以知道。黑田明伸说过：“实际上，通货不稳定迫使人们转向物物交换的现象，即使到了20世纪，也是反复出现的”。很显然明中前期通货的不稳定一直影响着市场运行的状态，使得实物货币大量存在。市场运行的不畅反过来又制约着人们对于更高通货的需求，最终使得社会经济发展的迟滞和货币制度运行的混乱。

然而在此，我们关注的重点并不是这一复杂混乱的货币使用状况，而是要知道从何时起，白银逐渐取代其他通货逐渐在流通领域取得主要地位使得一定规模的白银市场建立起来。从契约的情况来看，正统时期宝钞已经不见踪影，白银已经取得主币的地位。景泰、天顺时期民间使用白银率是极高的。有学者指出：“至成化年间，90件契约中，无一例外地使用白银交易，从而说明民间交易中完全实现了货币白银化。”

尽管在正统时期，白银在民间的流通市场上占有支配性的地位，但实际上中国国内白银的开采量是越来越低，正统时期的年均银课量还最低。至正统、成化时期，明朝经过大约一百来年的开采，国内白银的累计总产量约为3千多万两，这个数字远远低于唐宋时期的产量。即使加上前代遗留下来的白银数量，据估计总数也不超过5-6千万两。在铜钱方面，据最新的研究显示：从洪武元年到隆庆时期，明朝一共铸币约为320-480万枚，加上唐宋钱的遗留，16世纪时期明代规范铜钱的总量大约为3600-5400万枚，相当于北宋一朝总量的12-21%左右。

明代与宋代货币存量情况表

由此可知，在成、弘之际的国内市场上，无论是赋役方面的田赋、徭役、关税、盐茶税、马政、匠役等折银，还是民间市场上白银的流通，都受制于白银和铜钱经济的有限规模。据史料记载，：

在弘治时“清江镇，临郡一都会也，山水环绕，舟车辐辏……昔饶裕今鲜盖藏。……百年来人文日盛，而商贾之业衰矣。”

而且，反应通货紧缩的另一个例子便是这一时期的朝贡贸易。明政府自宣德以后便开始收缩海外的朝贡贸易，而且在对待贡物上，打破了以往“厚往薄来”的原则出现了与贡使讨价还价的，以市价估之的情况，反映了明中期财政上的拮据状态。

在国际市场上，明代前期白银的流动主要以朝贡贸易为主。这个时期白银的流出流进，在赏赐与贸易的相抵之下，净额量都很少。到了明代中期，中国国内经济的发展不仅受制于白银和铜钱的有限规模，而且随着明代前中期国内白银市场的先期建立，使得中国对于白银有着近乎饥渴的需求。因而有人就说：“无论是日本银矿的开采，还是美洲银矿的开发，在时间上都与中国白银货币化产生的巨大的白银需求，市场迅速扩展的时间相衔接，而流向又是再清楚不过。因此，可以得出结论：中国的白银货币化推动了日本、美洲白银矿产的大开发”。这个结论意味着，国际白银的流动是由于中国市场对于白银的极大需求造成的。实际上，学界以前不曾有这样的提法，但事实真的如此吗？

在正德年间（1505-1521），就有葡萄牙人进入中国界内要求开展贸易，但是真正意义白银贸易的变化是在明代嘉靖年间（1521-1566年），官方朝贡贸易和私人贸易使得中国从日本获得了数量可观的白银数量。在国际贸易中，日本是最早向中国输入白银的地方，时间大约为16世纪40年代。不仅日本的许多银矿在此时逐步开发生产，而且他们贸易的对象主要是中国。因此可以看到，中国社会经济的不断发展与通货不足的矛盾使得中国异常需求白银，但是国内白银规模的限制造成了中国市场上出现了一个重大的白银需求缺口，于是国际上白银的流动开始变得频繁起来，白银贸易的巨大利益开始拉动中西方的供求市场。

2.国内外市场的切合与数量问题

中国国内市场和国际市场的切合一般认为是在16世60年代，这个时期正是中国的嘉、隆之际。这时期海外白银的流入不仅有日本，还有后来加入的马尼拉、南亚、中亚等地。学界曾对此问题进行了大量的研究，这些成果使得我们更能清晰的看到白银流入中国的路线和大致过程。

我们先来看看海外白银流入的路线问题。弗兰克指出白银流入中国的路线主要有三条：日本-中国、美洲-马尼拉-中国和欧洲-中亚和印度-中国，同时他认为中国在18世纪以前获得了相当于世界产量一半大约60000吨的白银。近年来大多数学者，倾向于把流入中国白银的路线主要归结为两条：日本和马尼拉，这条路线上的白银又包含两条小路线，即西属美洲-马尼拉和欧洲-马尼拉路线。万明把这些路线总结性的概括为：中国-东南亚-日本、中国-马尼拉-美洲和中国-果阿-欧洲。总所周知，海外白银的主要来源有两个地方，即：日本和西属美洲。因此为了方便白银流入数量的估算，大家倾向性的用这两条源流来分析和估算白银流入的大致数额。

从中外的史料中，我们可以得知在明代中后期中国通过各种类型的贸易从海外大量输入白银。然而在中国传统时代，由于缺乏数字统计手段使得我们难以确切知晓到底有多少数额的白银流入中国。因此，关于白银数量的估算引起了中外许多学者的瞩目和研究。目前，我们从这些研究当中可以得到许多信息，这不仅仅是白银流入数量的问题，更是中外几代学者孜孜不倦融会中西方资料和进行广泛学术交流的见证。

明代海外白银流入数量估算表

对于上表的数据，我们可以在学者相关的论著中轻易得到。由于单位和时间的不统一，致使上表的数据的理解还是有点困难。另外对于白银数量的估算研究还可以在吴承明、钱江、刘军以及外国学者的研究中找到，但是上表列出来的这些人，只是因为笔者的倾向性意见，加之有些新的研究成果总是在不断总结原有成果的基础上得出来的，因此以上的新旧结果代表了学界对于白银数量估算问题的大概情况。

大体而言，学者对于自16世纪40、60年代到明亡（1644年）流入中国的白银数量估算为1万吨至2、3万吨左右，也就是2亿两至4、5亿两左右，而且多数学者倾向于2-3亿两左右。尽管难以明确，但这个数字无论怎么看都是一个难以忽视的数字，因为相比国内白银的存量而言，海外白银流入的数量之巨，渠道之多是以往学界没有注意的，其对中国经济的意义自然是有待于重新评价。有学者说：中国商品和白银之间的贸易，形成了市场网络的世界性连接，而白银这种世界货币把中国社会的变革和世界的变革联系在一起。以白银为中心的贸易网络，成为世界市场和世界经济体系初步构建的一个明证。

3.世界市场的形成与白银流动的货币意义解释

布罗代尔说过：“贵金属的作用似乎从来没有像16世纪那样重要，当时的人们毫不犹豫地把贵金属放在首位。”如今学界就中国市场与世界市场在16世界中叶以后逐步形成的论点已经达成共识，其实质恐怕没有人能够否认白银流动在其中的作用，正是这种“丝绸之路钱币”流通使得中国与世界逐步形成一个共同的经济体系。从此，中国和世界都发生了改变。就中国而言，蓬勃兴起的市场贸易和规模扩大的商品经济使得晚明社会发生了深远影响的社会变迁。

对于明代中后期白银世界范围内的流动，尤其是这种流动对于中国经济而言意味着什么却出现了不同的解释。以往白银货币化论者（白银进步论者）认为正是中国的白银货币化需求推动了世界范围内白银的开采和周转，从而使中国是以一个主动的姿态参与构建世界的经济体系。然而有人却持不同意见，他们认为由于明代前中期一直存在的通货不足和经济体制问题使得通货结构经历着异常危险的状态，由于海外白银的大量流入使得中国的市场经济和通货制度才得到挽救。同时他们对明代白银货币化的论点提出质疑，认为这是一种白银进步论的观点，是对欧洲经验的简单解读。

笔者以为，对于明代白银问题及其中后期流动的考察，应该从中国独特的货币结构和社会制度框架来进行解释。日本学者说：“无论是货币还是市场都不能独立于制度而存在，对于制度而言也是一样”。明代的白银在其中前期一直处于实物货币阶段，这种实物货币的存在体现了明政府货币制度设计构架的不合理。这种不合理的制度设计同时导致了明代前中叶钱钞货币结构的不稳定性。国内市场和国际市场的双重压力使得明代的货币结构面临着急需转变的境地，而海外白银的大量流入最终为明代货币结构的转变提供了可能，使得白银得以摆脱实物货币的地位从而走向贵金属地位，从这个意义上讲，白银流动的意义无法低估。

四、结语

通过上文对于有明一代白银流通、性质和流动问题的重新考察，笔者以为明代的白银货币在不同的历史阶段中其发挥的作用和性质并不相同。明代中前期白银以及其他的实物货币的存在和辅助地位说明了明代经济体的规模和发展程度。通货不足和实物货币的大量存在一直迟滞着明代市场、货币和商品经济的发育。所谓危机就是转机。面临市场压力和民间通货需要的明代经济最终又是在市场的影响下选择了白银作为主要货币，但是白银的有限来源使得社会经济的规模一直难以得到有效的扩大，最终海外白银的大量流入为中国货币结构的构建提供了可靠的保证。在以白银为中心的全球经济体系中，中国因其参与世界的银货贸易并大量吸收海外白银的能力使其商品经济和市场得到极大的刺激和拓展。本文在最后提出了理解白银内流对中国意义的两种不同论点，旨在说明正确理解中国货币经济和货币结构的状况也是认识中国历史的一条主线。

（指导老师：林文勋教授）

注 释：

丘浚主张恢复金银的货币地位，“自古之币，皆以金若铜，未有用他物者”《大学衍义补》卷27，《铜楮之币下》（引自文渊阁四库资料，以下同）。王世贞也指出“是以白金之为币，长也”《州史料后集》卷37。顾炎武也说“由是钞法阻滞，公私病之，故由是命”《日知录之余》卷2，《禁金银》.

尤以黄宗羲、王夫之、顾炎武、靳学颜、陈子龙等人为代表，见其相关著作。也可参见叶世昌：《中国货币理论史》，厦门大学出版社2003年版，第172-181页.

邱永志：《明代货币结构的转变与白银的性质问题》，《中国钱币》2012年02期.

（日）柿沼阳平在其最近的货币史文章中反思了中国货币史上的盛衰论等观点，同时介绍了日本众多学者重新阐释中国历史上的货币问题的研究状况：货币区域论、多元性货币经济的流通、货币流通领域的层次性和不对称性、货币经济的主角等论点值得关注。见其文：《中国古代货币经济史研究的意义和分析视角》，《中国钱币》2011年02、04期.

刘光临：《明代通货问题研究―对明代货币经济规模和结构的初步估计》，《中国经济史研究》2011年01期.

林文勋：《唐宋社会变革论纲》，导言部分，人民出版社2011年版.

全汉升：《宋明间白银购买力的变动及其原因》，见《中国经济史研究二》，中华书局2011年版。《自宋至明政府岁入中钱银比例的变动》，《中国经济史论丛》，香港中文大学新亚研究所出版，1972年8月版。关于物价方面的变动，还可参见彭信威：《中国货币史》，上海人民出版社1958年版.

刘光临：《明代通货问题研究―对明代货币经济规模和结构的初步估计》一文.

黄仁宇：《十六世纪明代中国之财政与税收》，三联书店2001年版，第396―413页.

彭信威：《中国货币史》，第370、519、356、501页.

全汉升：《宋明白银购买力的变动及其原因》，见《中国经济史研究二》，第84―85页.

吴承明：《16世纪和17世纪的中国市场》，《吴承明集》，中国社会科学出版社2002年.

黄冕堂：《中国历代物价问题考述》，齐鲁书社2008年版，第5-6页、41-6页.

刘光临：《明代通货问题研究―对明代货币经济规模和结构的初步估计》一文.

Roxanna.M.Brown, The Ming Gap and Shipwreck:ceramics in Southeast Asia.Ph.D Thesis:University of California,Los Angeles,2004.

《明宣宗实录》卷64.

转引自田培栋：《明代社会经济史研究》，北京燕山出版社2008年版.

王直《抑庵文后集》卷20，《送陆太守序》.

在这方面，龙登高做了大量的研究，见其：《中国传统市场发展史》，人民出版社1997年版。他指出14-19世纪（明清时期）是中国传统市场的成熟时期，当然他这个提法是就整体状况而言的，但他没有就明代前中期的市场状况做出特别的介绍.

邱永志：《明代货币结构的转变与白银的性质问题》一文。关于明代后期的土地买卖状况，可参见李文治：《明清时代封建土地关系的松解》，中国社会科学出版社1993年版.

邱永志：《明代货币结构的转变与白银的性质问题》一文.

林文勋：《南诏货币流通分析》，《云南社会科学》，1999年01期。《云南古代货币文化发展的特点》，《思想战线》，1998年06期.

李埏：《略论唐代的“钱帛兼行”》，《历史研究》，1964年03期.

元代史料，（明）杨士奇撰《历代名臣奏议》卷67，《治道》说：“市井懋迁，难以碎帖。店铺多用盐包纸片，酒库则用油漆木牌。”这里的盐包、纸片、木牌等均是实物货币.

傅衣凌：《明代前期徽州土地买卖契约中的通货》，《明清社会经济史论文集》，人民出版社1982年版.

黑田明伸：《货币制度的世界史―解读“非对称性”》，中国人民大学出版社2007年版.

高聪明：《论白银在宋代货币经济中的地位》，《河北大学学报》，1994年03期。同见汪圣铎：《两宋货币史》下册，社会科学文献出版社。关于宋代白银货币化的论点可阅王文成：《宋代白银货币化研究》，云南大学出版社2001年版.

元末情况见吕午：《左史谏草》，戊戌中云“：近来州县权时施宜，或为纸帖子，或为竹木牌，或作五十文，或作百文，虽不可以通行，而各处行之为便。”

黑田明伸：《货币制度的世界史―解读“非对称性”》，第87页.

顾炎武：《日知录》卷11.

《明史》卷78，《食货志二》.

《明宣宗实录》卷55.

傅衣凌：《明代前期徽州土地买卖契约中的通货》一文，也可见万明：《明代白银货币化的初步考察》，《中国经济史研究》2003年01期.

《明孝宗实录》卷197云：“云南专用海肥, 四川、贵州用茵香、花银及盐布, 江西、湖广用米、谷、银、布, 山西、陕西间用皮毛。”

（日）柿沼阳平：《中国古代货币经济史研究的意义和分析视角》，《中国钱币》2011年02、04期.

邱永志：《明代货币结构的转变与白银的性质问题》一文中有较具体的解释.

《明太祖实录》卷251中记载：“杭州诸郡商贾，不论货物贵贱，一以金银论价，由是钞法阻滞，公私病之，固有是命。”

《明会典》卷37.

《明宣宗实录》卷105中记载：“既瞽, 又以母故伤人, 可肴之, 令出银十两, 付死者家备葬。”

董郁奎《试论明代的白银及其流通》，《浙江学刊》，1988年03期.

万明：《明代白银货币化的初步考察》，《中国经济史研究》，2003年01期.

黑田明伸：《货币制度的世界史―解读“非对称性”》，第46页.

万明：《明代白银货币化的初步考察》，《中国经济史研究》，2003年01期.

关于明代国内市场上白银的存量，应该加上前代遗留下来的白银数额。据估计，唐、宋、元3朝白银的总产量约为3.7亿两左右，但是这个数字没有考虑中间流去国外的数字，实际上白银在宋元时期曾大量流失国外。参见李隆生：《明末白银存量的估计》，《中国钱币》，2005年01期.

刘光临：《明代通货问题研究―对明代货币经济规模和结构的初步估计》一文.

详可参见万明：《白银货币化视角下的明代赋役改革》，《学术月刊》，2007年5月第39卷5号.

崇祯《清江县志》卷1，《市镇》.

田培栋：《论明代的朝贡贸易》，《明代社会经济史研究》，北京燕山出版社2008年版，第94-95页.

庄国土：《16-18世纪白银流入数量的估算》，《中国钱币》，1995年03期.

国内的白银市场，既包括商业贸易市场也包括国家贡赋市场对于白银的需求，因而有学者指出中国能够大量吸收世界市场上的白银就是因为贡赋市场的周转和吸纳能力，见陈春声、刘志伟《贡赋、市场与物质生活―试论十八世纪美洲白银输入与中国社会变迁之关系》，《清华大学学报》，2010年05期25卷.

万明《晚明社会变迁问题和研究》，第238页.

万明《晚明社会变迁问题和研究》，第236页.

梁方仲、全汉升、百濑弘以及欧美学者von Glahn、Yamamura等均有对这个问题的论述，近年来弗兰克、吴承明、万明、庄国土、钱江等学者均有关于明清时期白银流入数量估算的文章，为我们提供了许多颇有成效的成果.

弗兰克：《白银资本―重视经济全球化中的东方》，刘北成译，中央编译出版社2000年版，第139页。

万明：《晚明社会变迁问题和研究》，第242页.

见梁方仲、全汉升、弗兰克、万明等学者的相关论著，因这些论文和著作经常被引用，固此不再详细列出。

万明：《晚明社会变迁问题和研究》，第242页.

布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》上卷，唐家龙等译，商务印书馆1998年版，第694页.

篇（6）

中图分类号：J605 文献标识码：A 文章编号：10042172（2013）04006209

缘起

2005年初冬，人类学家庄孔韶教授到北京大学社会学系讲学，内容是介绍使其蜚声海内外的关于四川小凉山彝族宗族祭祖仪式戒毒的民族志电影《虎日》[1]的建构。席间笔者询其编著的在国内很有影响力的《人类学通论》[2]（2002）中音乐人类学章节缺失的缘由，庄教授只说再版时请洛秦教授补写。但是一直到2011年洛秦教授编《音乐人类学的理论与方法导论》[3]（以下简称《导论》）出版，还是没有见到忝列“音乐人类学”章节的《人类学通论》修订版。缺失的缘由是人类学家囿于音乐研究的专业技能望而生畏的习惯性放弃，还是国内民族音乐学研究缺乏与人类学界必要的学术沟通与交流？音乐学者去做人类学家的研究很是鲜见，而人类学家说说音乐的事儿还真有如彭兆荣[4]等凤毛麟角的代表。对于人类学知识的缺失或说渴求已使当下一些音乐学专业的硕士和博士到人类学院所读博士和做博士后等，这屡见不鲜的事实昭示人类学对音乐研究的影响在逐渐加强。

《人类学通论》没有“音乐人类学”章节，使号称研究“人类文化”的人类学在实践中绕道音乐而露出了人类学（者）研究文化的“软肋”。但《人类学通论》的出版，体现了20世纪初以来近百年间从林惠祥、吴文藻、许烺光，到、林耀华先生等学者前赴后继的学科贡献，并吸收借鉴了国内外最新的人类学研究成果，将许多新兴的、成长的人类学领域如历史人类学、影视人类学、医学人类学、都市人类学等分支学派纳入书中，召集全国学界三十余名中青年精英参与编写，反映了学科成熟的团体风貌和后劲迅猛的学术势头。洛秦教授编的《导论》出版对于民族音乐研究领域的影响与庄孔韶教授主编的《人类学通论》出版对于人类学界的影响，有异曲同工之妙，并因民族音乐学/音乐人类学的特殊发展背景而彰显重要的学科品格。

一、《导论》主要内容及结构

《导论》“编者前言”相当于简短的“序”，是一个谦和的编辑动机言说。在以Ethnomusicology即音乐人类学（或称民族音乐学）的中国实践的低调叙述中，凸显了一种务实和朴实的、和风细雨的学术品格。面对国内音乐学术界对音乐人类学认识的褒贬不一的现实，“音乐人类学的中国实践”表明了一种务实研究的实践作风而不是空谈，有着“实干兴邦，清谈误国”的当下旨趣，也力图避免空谈论争的浮泛。“编者前言”断判王光祈将比较音乐学引入开启音乐人类学中国实践的萌芽，改革开放后的1980年南京民族音乐学术会议是音乐人类学正式登陆中国的“标志”，由此至今的三十年间基本实现与国际学术界的同步对话和交流，完成了基本的学科建设框架、积累了中国初步实践经验。轻描淡写之间，掠过多少学科成长的步履维艰。随后是同类少有的“学术及编写凡例”，以及洛秦、萧梅、薛艺兵、杨民康、宋瑾、管建华、汤亚汀、齐琨、胡斌、黄婉、吴燕、徐欣、庄晓庆和张延莉等14位作者简介及生活近照，表明编写规范和对合作者的尊重及推崇，增强读者对书著的感知和把握。

全书主体分为三个部分。

第一部分“学科发展历程”是本书历史性素描，以单一的章节“第一章，音乐人类学的历史与发展纲要”为题，分别从19世纪前，19世纪，20世纪初、中、晚的西方音乐人类学的发展历程描述以及中国人前后的跟进与实践，这个线性素描勾勒了音乐人类学的昨天、今天以及对明天的展望，特别是清晰叙述西方音乐人类学的历史脉络后，作者巧妙地处理与中国传统音乐研究和民族音乐研究的关系，使用“人类学的中国实践”一词，如同使用“中国特色”一样，消解和包容了学术上不必要的排外和内耗的可能。可以说，“音乐人类学的中国实践”的提法是洛秦教授独具匠心的创作，是在多年游历西学之后结合中国本土经验的智慧结晶。他兼顾当前中国音乐学术界对Ethnomusicology或称民族音乐学（传统音乐或学问或学科）或称音乐人类学（人类学之音乐研究）的认知和考量。

主体之第二部分“理论与方法”共有六个章节。第二章“音乐人类学的性质和学科名称”在介绍Ethnomusicology译名的多种论争之后，对于这个牵一发而动全身的问题，采取兼容并蓄的思路，化解了纠结着三十年来学术界因对民族音乐研究之热爱的、观念史问题之贡献。而这种贡献和热爱有学术路径“民族”化的文化标签式的情结，也有趋于构建中西合璧的良苦心智使然，亦有人文大学科构建的抱负顶真。见仁见智，诸多的名号逐渐归为“民族音乐学”与“音乐人类学”之别。作者在谈音乐人类学“学科”的话题中触及到了学科的硬伤，在阐明音乐人类学主要研究活态音乐事件和口传音乐以及音乐作为文化的研究的性质后，坦然说了“音乐人类学”是一种非学科的“观念、思维和思想”（46页），这的确需要勇气和智慧。而我们的音乐人类学在边界膨胀之后如何重新建构洗牌？作者留下一个缓冲带——加了一个附录：《称民族音乐学，还是音乐人类学——论学科认识中的译名问题及其“解决”与选择》，既然是“学科认识中……”，自然暂时可以没有定论。

第三章“音乐人类学的实地考察”开宗明义，马林诺夫斯基在对特罗布里恩德群岛田野调查模式及其《西太平洋的航海者》成为科学民族志诞生的标杆，彰显着音乐民族志学习人类学文化民族志范本的风向。不过，鉴于国内音乐学术界解读Fieldwork的现实，人类学界习以为常的“田野工作”（field works）变成了被音乐学界些许认同或从众理解的“实地考察”，以求国内音乐界对非“田间野外”的风雨桥、游方场、堂屋唱等民族尊重的语言性规避，毕竟国内的传统音乐研究不是建立在迥然各异的他文化的基础上，而是深深扎根于情同手足的民间情谊的血肉文本书写。而第四章“音乐民族志写作”从人类学“民族志”（ethnography）说到“音乐民族志”（Music Ethnography），虽说广泛意义上任何记录族群文化的材料都是民族志，但具有学科方法品格的民族志是居于个体田野工作经历的个人著述，其学理渊源是西方人类学的田野书写，与中国传统文化中官方修志的“地方志”“民族志”“音乐志”“民族音乐志”的集体性志书以及个人游记大相径庭。而作者在打开“音乐民族志”与“民族音乐志”的纠结后，用人类学的“深描”（thick description）与“阐释”利器，再度阐明“音乐民族志”所应有的人类学底蕴，也体现由音乐记写（“浅描”）向音乐阐释的“深描”的强调。

第五章“音乐人类学的观察与参与”在“主位-客位”和“局外-局内”的方法与视角的叙述中，让我们感觉到音乐领域研究如同马林诺夫斯基“库拉”交换研究形同“经济人类学”（经济的人类学研究）、格尔兹研究巴里岛人的斗鸡看到法律人类学（法律的人类学研究），音乐研究有作为人类学部类意识之感（在这里我们不必论争Ethnomusicology前世今生的异同，只是此地共时性的“音乐人类学”认知）。作为类同于人类学的部类研究，第六章“音乐人类学的记谱与分析”和第七章“乐器文化学与乐器分类”使我们顿时明白了为什么从事人类学研究的一群人，面对包打天下“文化”研究抱负的人类学理想，却不得不舍去这块蛋糕。因为涉及音乐本体的研究，需要非常专业的音乐知识和技能，而这些知识和技能不仅仅是符号阐释，而且也是个人音乐技能的考验。作为音乐的民族志，音乐本体是躲绕不开的拦路虎，记谱就是一个基本研究的试金石。记谱不仅需要知道记谱的符号，明白表达什么意思，还要会读谱，知道写的是什么，最后，还要有音乐的理论水平，根据记谱和临场体验，分析音乐本体，这就必须是音乐的专业表达，[美]彼得·基维（Peter Kivy）在《纯音乐：音乐体验的哲学思考》一书的《导言》中非常精辟地说道：“在所有美的艺术中，音乐是唯一一门拥有了专业知识和专业词汇才能跟‘学者对话’的一门艺术”[5]。由于需要较为专业的知识，就把这种人类学的音乐研究独立出来，起了“音乐人类学”的名称，而很多不以关注音乐为己任的人类学著作，遇到歌舞也就一带而过，不做仔细的研究。事实上，一个社区，只要有人生活的地方就有音乐的存在，至于人类学家是否研究音乐本体（能否研究是另一个话题），就由课题的需要决定了。作为音乐人类学者即便是研究音乐文化事项，最后的落脚点也不一定是音乐本体，也可能是音乐作为艺术门类或作为文化门类体现出来的特点或启示。

主体之第三部分分为九章。这一部分主要编写了当前音乐人类学研究的新方法和论域，体现了《导论》并非重复“概论”的与时俱进思想，让我们及时跟进音乐人类学的学术前沿，而不仅仅是“音乐人类学概论”式的基本概念普及。

第八章“‘新史学’视野下的音乐人类学与历史研究”介绍了西方音乐人类学研究中的“新史学”倾向，并以“附录”的文本佐证音乐人类学研究中的历史经验参与。传统的人类学和音乐人类学以研究无文字民族和口传文化为旨趣，其历史维度先天贫血，没有记载或缺少文献，使得共时研究成为必然的选择，因此遭遇了历时性缺失的谴责。时过境迁，今天的人类学和音乐人类学研究，不仅蒂莫西·赖斯（Timothy Rice）在《关于重塑民族音乐学的模式》[6]（1987）中借用格尔兹针对仪式研究提出的“历史构成、社会维护和个体适应经验”分析观念对梅里亚姆（Alan P. Merriam）的“概念、行为、声音”三维模式进行改造，理论化地对音乐人类学提出了历史维度的研究要求；而且要求共时性与历时性并重，这意味着音乐人类学研究从无文字族群向高文化研究的拓展和迈进。只有这样，无文字族群文化的泛历史或口传历史的研究在文明社会中才有了根本性的转型，“附录”的昆剧研究成功例证就是汉族文献丰富的注脚。人类学化的历史学互文性研究使历史研究部有了当代的烙印，凸显了个体对历史的感性认知，如作为“新史学”代表的《历史三调——作为事件、经历和神话的》[7]，[美]柯文把发生在中国晚清时期的“”在历史不同时空中的认识和解读进行挖掘，体现了历史学与人类学结合的巨大人文价值。历史学化的人类学研究彰显了人类文化的时空底蕴，全球化的时空没有了“异样”的他者，音乐人类学的研究没有理由置之度外，而更应跟进当下，走向更加立体化的历史视角。

第九章“城市音乐人类学”不是音乐研究的中国式“农村包围城市”宣言，而是从农村到城市的研究视阈的扩展。城市音乐人类学也不是作为一个学科的添设，而是学科历史转型的一个论域。诚如上文所说，现代化过程中“全球化的时空没有了‘异样’的他者”，封闭的社区已经不复存在，不管是对于现实中国的研究者难以作实际居住式的参与观察而变通作“家门口的田野”，还是学科跟进现代社会社区多样化音乐活态的现实，拓展学科边界包容日新月异的城市音乐如摇滚等非艺术音乐的即兴表演活动，失去了艺术审美尊贵地位的城市音乐生活在不同价值指向的牵引下进行着平俗的展演，或服务于政治的布道，或歌颂于企业的投机，或从众于市民的戏虐，或认同于纨绔的宣泄，换言之，与主流话语大相径庭的社会音乐活动层出不穷，并因城市巨大的人力资源而甚于乡村的变化，内特尔1978年写的《八城市音乐文化：传统与变迁》“前言”[8]说，财富、权力、教育、职业分化、人群整合、民族交融、文字传媒、贫富差距等问题以及生活样式的繁杂使得城市化过程中来自各地不同的音乐风格和体裁汇集导致的文化变迁吸引了学者将目光从乡村城镇转向城市音乐文化生活，同时城市音乐人类学的研究也可以更好地借鉴和实践“新史学”的研究方法。

第十章“象征主义和音乐符号学”和十一章“仪式音乐研究”，前者主要是一种研究观念和方法，后者主要是一个研究领域和论题。它们都因音乐语言的关联而分别与象征、符号、结构及仪式搭上不同的关系。作者不辞辛苦，在仔细梳理这些理论的来龙去脉后，最后落脚在中国的实践现实上。第十章说明了象征理论和符号学在音乐人类学研究前景以及中国实践，而第十一章则从宗教仪式的角度叙述了仪式音乐研究的理论视野和中国经验的创新拓展和丰硕成果，全面地介绍我国仪式（宗教）音乐研究的不菲成绩。

十二章“文化相对主义与音乐人类学”追述了“文化相对主义”产生的历史过程，并对其应有的学理进行了多角度的分析和梳理，对于初入人类学门槛的研习者，具有很好的引导作用。“文化相对主义”是一个聚讼不已、欲说还休的话题，其产生本身就是“欧洲文化中心论”流布的悖论（副产品），也是人类学（音乐人类学）洗心革面的产物。对于西方学术界，服务于殖民时期的文化中心论（源于进化论）在二战后纷纷独立的民族国家和地区没有了市场，文化相对主义恰好成为了人类学学者反思性研究的方法和利器，既解决了与作为田野工作对象的发展中国家和地区的相互关系，又成为发展中国家和人类学者民族文化自我认同的理论根据。问题在于，强调文化相主义的人类学在取得重要研究进展的同时，却留下一个难以释怀的症结，即作为进化结果的人类族群，自从殖民时期以来打破族群边界跻身共时性世界空间，人类社会文化能否回归历时性的坐标体认？同智力文化的个体差异是可以相对而论，而不同智力的文化是否还是必须有一个普同性价值判断？既然唯物（生物进化与社会进化）进化必然快慢有异，又何以判断非同智力及其文化？无论如何，“文化相对主义”作为一种学术研究的价值观，对于推动西方学术界和非西方学术界人类学和音乐人类学的发展找到了共同的价值支点，极大地推动了学术的发展，这是不争的事实。

十三章“社会性别与音乐”和十四章“音乐人类学新研究，‘离散’音乐文化”是一种新研究视角和论域，也是我国音乐研究的薄弱环节。“社会性别与音乐”的问题是随着20世纪70年代女权主义的兴起而出现的研究视角，实际上作为文化的音乐在被研究时，往往忽略性别角色的问题。“乐者为和，和则相亲”（《乐记》），享乐向来是男子的特权，也因此音乐研究中的性别视角会因为男权社会思想的影响而简化为忽略女性声音的单一呈示，女性操演音乐文化的把控又往往附属于男性权力的需要，难有独立话语权去拒绝男性知晓甚至是参与。只有个别的音乐可以从社会性别文化去关注，往往也是那些作为非主流文化而活跃在女性边缘话语圈中的亚叙事，如中国妇女的“哭丧”“哭咒”和“哭嫁”三哭等音乐文化，值得从性别的角度去加以解读。女权主义在音乐人类学中的应用在于提示我们从女性角色的角度诠释音乐，为传统的音乐研究拓展新的研究路径和视角。“离散音乐”研究也是近年来逐渐为人们关注，其中“飞地”音乐文化现象在中国为人们关注是因为1979年至2009年《中国民族民间十部文艺集成志书》编撰中大规模地毯式的音乐调查，但由于集成编撰工作的艰巨和离散文化缺少理论指导，所以没有很好取得“离散音乐”研究的成果。但随着21世纪全球化进程的加剧，城市里聚集某地某些“离散”族（人）群和“离散”文化的存在，使“离散音乐”文化研究成为一个与时俱进的现实。上海音乐学院已开研究风气之先，取得了“离散音乐”文化研究的初步成效，不管是拓展音乐人类学研究的领域还是佐证国家文化策略的建设，“离散音乐”文化研究逐渐从边缘走向中心。

十五章“音乐人类学视野下的多元文化教育”介绍了北美人类学家参与音乐教育合作的源流，并在多届国际音乐教育学会会议上发表了影响深远的发言，使多元文化教育价值得到世界范围内认同，特别是1994年著名音乐人类学家内特尔（B. Nettl，1930～）参与起草和主稿的国际音乐教育学会《为世界范围音乐教育倡议的信仰宣言》和《关于世界音乐文化的政策》两个政策性文件，佐证列举了1996年出版的由[美]杰·托德·提顿（Jeff Todd Titon）主编的《音乐世界》、1999年出版的由众多音乐人类学家参与的远程电视教材《探索音乐世界》和2003年出版由内特尔主编的《世界音乐概览》等三本多元文化的音乐教材。为音乐人类学的多元文化教育价值在世界范围内的推行，增添了新的出路，而且也为和谐世界程序的建立提供了丰富的教育资源和人文给养。

第十六章“后现代思想与音乐人类学”把音乐人类学放到后现代文化语境中，从后现代文化哲学思潮的角度，对音乐人类学遭遇的可能性影响做了广泛的关注和大胆的预测，在学科边界和特定情境的悖论中审视音乐人类学，提出了中性化研究的走向。人类学和音乐人类学研究现存文化，并与民族民间的传统活态文化为主要的研究对象，研究对象的非后现代性是否可以移植后现代人文思潮的方法和观点？作为《作为文化批评的人类学》[9]和《写文化》[10]之后的人类学特别是音乐人类学，很难与“—个人文学科的实验时代”接轨并继续，当下主体叙事的传统性使然，后现代思潮对音乐人类学的影响依然犹抱琵琶半遮面。遭遇叙事危机挤兑的人类学，是否能够在对音乐的描述叙事中轻松地采用浪漫的笔调和奇特的结构整合田野的材料？走进日常生活的人类学和音乐人类学与后现代思想有多远距离，本章促使我们思考。

该书主体部分的十六章之后有长达78页的三个附录：附录一是《西方音乐人类学家简介》英文原文，有37位西方音乐人类学家的简介；附录二是375篇西方音乐人类学英文原著的参考书目及推荐阅读书目；附录三是中文类音乐人类学的276篇论文、57部著作和13部译著等参考文献及推荐阅读书目。

二、《导论》的编写特点

《导论》不是一个概论性的教材，而是引导年轻学人入门现代音乐人类学的专业向导，其所涉猎的学术思想和理论谱系极其丰富。此书编写站在音乐人类学学科建设的高度，高屋建瓴，娴熟驾驭中外音乐人类学学科发展的理论和方法，旁征博引，从学科历史、理论与方法、研究新论域等方面作了宏观、系统的介绍，体现了以下几个鲜明的编写理念和特点：

（一）系统梳理和介绍音乐人类学理论与方法的来龙去脉

目前国内音乐学术界对音乐人类学的认识还处在仁智不一的阶段，而系统介绍音乐人类学的理论与方法的著作并不多见。不仅仅是出于普及和扫盲音乐人类学学科知识的需要，而且对于初入音乐人类学门槛的青年才俊，也有必要有一本系统而仔细介绍音乐人类学学科理论和方法的导引著作，更何况对于音乐人类学的中国实践认知，还必须有一个系统的介绍和宣传，《导论》的产生就是居于这个思想的产物。撰写者在广泛认真而细致地查阅大量相关音乐人类学研究文献及其相关学科理论的基础上，不厌其烦地梳理介绍学科术语理论，对于重要的术语人类学家及音乐人类学对于重要的理论与方法，认真谨慎地梳理其源起、发展脉络，其代表学者和著作，附有英文原名、生卒年限、出版年限等，使人阅读后能够清楚地了解理论与方法的来龙去脉，而不是使人如坠云里雾里的空降的术语和理论。

如第一章“音乐人类学的历史与发展纲要”讲到“比较音乐学”（Comparative Musicology）的产生时，追溯到音乐记载在早期殖民主义对殖民地文化做全景式描述时作为附带品和点缀，采取“科学性”的中立态度，产生欧洲中心论的萌芽和欧洲标准的观念，发展了“社会文化进化论”及对“和谐的普遍性”的推崇。启蒙运动倡议批评“欧洲中心主义”和更为严谨研究“非欧洲文化”，法国启蒙运动思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712～1778）出版《音乐辞典》（1768）对非西方音乐文化多样性的认可。“和谐的普遍性”推崇是自然法则和数学的魅力所致，17世纪美尔瑟尼（Mersenne）用数学规范音乐的企图得到赫尔姆霍尔茨（Helmholtz，1821～1894）发明实验测音仪器的支持（P.9），受普理查德（Prichard）民族学派研究方法的影响，依然是“摇椅式”研究的卡尔·恩格尔（Carl Engel）用比较的方法建立了“民族音乐”理论，而英国语言学家A.J.埃利斯（Alexander John Ellis，1814～1890）则在其基础上建立比较音乐学学派，使埃利斯成为“比较音乐学”的创始人。1885年埃利斯《论各民族的音阶》提出的“音分法”和1877年爱迪生留声机的发明推进了音乐的实验室研究，以施通普夫（Carl Stumpf，1848～1936）和霍恩博斯特尔（Erich Moritz von Hornbostel，1877～1935）为代表人物的“柏林学派”成了比较音乐学的大本营。至此，我们厘清作为音乐人类学前身的比较音乐学的产生及其与人类学民族学（派）的历史渊源。

又如第十章“象征主义与音乐符号学”讲述“象征”（Symbol）理论来源，不是空降术语，而是从涂尔干（Emile Durkheim，1912）群体研究和象征表达，弗洛伊德（SigmundFreud，1950）精神现象的象征表现研究，马林诺夫斯基语言象征研究，列维斯特劳斯（ClaudeLeviStrauss，1963）文化象征体系研究，克利福德·格尔茨把文化活动作为象征符号研究，维克多·特纳（Victor Turner）仪式的结构象征研究以及道格拉斯（Mary Douglas）日常生活的仪式象征研究等，按照理论发生和影响的时间顺序，娓娓道来，清楚而明白。讲到符号学时，从瑞士语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857～1913）和美国哲学家皮尔士（Charles Sanders，1839～1914）的符号学理论讲起，索绪尔语言学中的“能指”和“所指”、“语言”与“言语”，皮尔士的“符号”与“对象”、“象征”与“意义”都具有二元结构的特点。认为文化类同语言，可以作为符号体系观察，从而构成音乐人类学的符号学和象征理论的来源。如此等等，这样的溯源，使读者特别是音乐学的读者容易找到入门的路径，对于需要进一步深入的人，提供了一个学习的向导，而不至于被共时性话语呈现而遮蔽了理论和方法应有的历时性特征，使读者成了摸象的盲人。

（二）引介音乐人类学新的学科前沿

《导论》虽然叙述音乐人类学的历史只有一百多年，却经过了“比较”“民族”和“文化”三个阶段；从“摇椅式”研究到“田野观察”，再到“新史学”视野，音乐人类学的理论和方法不断地更新；从“非欧音乐”研究到“全部音乐”，关注、研究对象不断扩大，学科边界不断扩展。一方面，19世纪学科林立的分门别类划分研究的需要，没有独特学科方法和固定对象，使得借鉴方法和泛化对象的音乐人类学不断招致非议，是学科还是方法观念的论争不绝于耳，但追随者却不断增多，逐成气候。不管是音乐学的人类学研究，还是人类学的音乐研究，音乐的人类学研究却一刻没有被人们放弃。而至于叫什么学科名称，中外均有论争，但跟随人类学的研究方法和观念没有什么大的改变。受现代文化思潮的影响，在经过传统的小社区研究之后，音乐人类学的研究在不断扩展边界的同时，也在寻找新的研究视角。《导论》放弃一般概论的基本叙述路径，不再面面俱到讲述田野工作的相关事宜，而是直接切入音乐人类学新研究，重点引领好学之人进入学科研究的学术前沿。居于学科研究的历史与现实，《导论》中“‘新史学’视野下的音乐人类学与历史研究”是历时性维度缺失的矫正导引，是对历史语境的一种研究关顾；“城市音乐人类学”是从乡村社区口传音乐研究转向城市社会音乐研究的新领域，是简单社区向复杂社区音乐文化研究的现代转向；“象征主义与音乐符号学”是音乐人类学学科理论与方法的新拓展，也是人类学叙事危机在音乐人类学中阐释突围的路径寻找；“仪式音乐研究”是音乐研究的仪式学观照，赋予了音乐研究中仪式音乐本体研究的文化意义和深层解读；“社会性别与音乐”一反音乐研究中的无性研究惯习，以女性主义的理论和视角深入挖掘音乐文化中女性角色意识和女性亚文化特色；“音乐人类学新研究：‘离散’音乐文化”是对居于传统飞地文化（或孤岛文化）的解读和现代移民群体文化的漂移关注，是极度扩张的现代社会亚群体文化的研究引领；“音乐人类学视野下的多元教育”引入音乐教育有些唐突，但是多元文化教育的理念解决了音乐人类学知识生产“向何处去”的终极问题，赋予了研究的价值和意义；而十六章“后现代思想与音乐人类学”则是人文学科“表述危机”在音乐人类学中的思辨体现，也让我们在关注社会日常生活音乐文化地位的同时，有一种关怀象牙塔文化思潮的情怀。这几个方面，无一不是传统音乐人类学的新突破和新拓展，体现出《导论》引领音乐人类学学科前沿的抱负和雄心。

音乐人类学是舶来品，特别值得一提的是，对于我们这个亟需音乐人类学学科史论与方法滋润的中国音乐人类学实践，作者罗列了西方音乐人类学发展史上重要的学者和重要的代表文献，使执著于音乐人类学学习的学人能够查阅原文和找到进一步深入学习的方向和路径。

（三）学科团队的集体编撰及中国实践的展现

《导论》是洛秦教授及其合作者的力作，建立在大量“音乐人类学的中国实践”经验的基础上，吸收了国内外的最新研究成果，显示了非同一般的、严谨的学术态度和宽广的学术视野。一反个人编著的惯习，组织了我国主要从事音乐人类学/民族音乐学的中青年学者，对“音乐人类学”的理论与方法采用了较为独特、新颖的叙述方法，体现了其较为前沿的学术观点，为音乐人类学/民族音乐学的中国实践打开了一扇崭新之门。特别是召集全国学界14名中青年学者参与编写，反映了音乐人类学学科中国实践“筚路蓝缕”走向壮大的团体风貌和后继有人的学术势头。

音乐人类学在中国实践遭遇了较多的尴尬和难堪，第一个问题是民族音乐学会改弦易辙，使襁褓中的音乐人类学（民族音乐学）成了“无妈的孩子”（见下文“学科重建标志”）；第二个问题是学科名称是民族音乐学、音乐文化学还是音乐人类学等等，众说纷纭，莫衷一是[11]；第三个问题是舶来品的民族音乐学（即Ethnomusicology）传入的标志性事件“南京会议”的发起人是否是高厚永先生[12]？第四个问题是音乐的文化研究（即音乐人类学）是学科还是思想方法？蒲亨强教授提出了自己的见解[13]，洛秦教授表达了许多情况下不得不把“音乐人类学”尴尬的作为“学科”（P45～46）。我们在想，有哪一种思想和观念对音乐研究的影响如此巨大，以致追随者前赴后继？是传统的科学规范过于苛刻，还是音乐人类学边界的自我膨胀坍塌了本身的学科大厦？如何看待这个“不是学科又是学科”的奇特研究范式，值得我们思考。第五个问题是“音乐人类学”研究存在的所谓“去音乐化”现象，是有回避本体还是本体过于简单亦或是课题需要使然？李方元教授做了很好的探讨[14]。

不管是第一个问题学科“少年丧母”的先天不足，还是第二个问题学科“正名”之争的无奈，对于这个本身就是“槲寄生式”的殖民成果的学科（或学问），面临着学科合法性的追问，亦或是第四个问题音乐人类学是学科或是观念思想？我们的困惑是“槲寄生”于殖民时代的人类学和音乐人类学随着二战后民族国家的纷纷独立，提供殖民统治资治的动力和市场已不复存在，“他者”已不是殖民对象，异文化研究不再只是[美]鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887～1948）研究《菊与刀》（1946）[15]的殖民需要，也有[美]玛格丽特·米德（Margaret Mead， 1901～1978）研究《萨摩亚人的成年》（1928）[16]以观照自身的目的。研究的动力，有的是得到某一机构的资助而为其提供资鉴服务，有的是为了学科学术的发展而乐此不疲。缘起于殖民需要（或说槲寄生式）的人类学由于有了特别的研究方法（田野作业）和研究对象（他者文化）而跻身于学科之林，而同样缘起于殖民时期（或说槲寄生式）的比较音乐学如果不嫁接于人类学阵营——代表事件是乔治·赫尔佐格（Herzog George，1901～1983）1925年投奔到博厄斯（Franz Boas，1858～1942）门下——还会有怎样的发展？比较音乐学独特的研究方法将会是什么？学术空间还有多大？音律的比较？音阶的比较？换言之，比较音乐学向民族音乐学的转换是偶然的事件还是必然的选择？

从1885年“比较音乐学”（埃利斯：Comparative Musicology）到1950年民族音乐学（孔斯特：Ethno-musicology）再到1964年音乐人类学（梅里亚姆：The Anthropology of Music），关注族群、关注文化成为一种趋势，并且沿袭应用人类学经世致用的价值取向进行研究，如约翰·布莱金《人的音乐性》、安东尼·西格尔的《苏雅人为何歌唱》等等，通过音乐的研究最后落脚到文化的启示上，唯有此，通过个案的研究提升研究的视角和品格，达到与大学科对话的目的。可以说，比较音乐学与人类学的嫁接后的Ethnomusicology，在失去殖民需要推动的支配后，处于更加“寄生”的状况，田野作业的方法是人类学的，研究对象是音乐学的，达不到构成传统学科的标准。因方法论而不能归属音乐学被责备为“去音乐化”倾向，归属人类学又因人类学者难以驾驭“音乐本体”而困难重重。如果我们囿于学科的归属而浪费了时间和精力，不妨我们把这个称为观念的“音乐研究”归属“人类学”学科，作为下属部类研究，名正言顺。至于在研究中强调是本体还是文化，那根据课题需要而定，不必固执己见。窃以为梅里亚姆用“The Anthropology of Music”（音乐人类学）强调Ethnomusicology研究的人类学路径后，虽然学科名称沿用“Ethnomusicology”没有用“The Anthropology of Music”或“Music Anthropology”，但是后继者多用了梅里亚姆关于音乐研究人类学方法的“概念、行为、音声”三重认知模式，换言之，梅里亚姆之后的名称没有变，但是研究方法的梅里亚姆模式已广为接受。

音乐人类学与中国“民族音乐学”是有区别的，所以，洛秦教授称为“音乐人类学的中国实践”。在编著《导论》前，洛秦教授就主编了一套五卷本的“音乐人类学的理论与实践文库”[17]，较为全面地收集了国内具有音乐人类学思想和观念的文献，成为编著《导论》的文献基础；又组织团队进行了城市音乐人类学-上海城市音乐历史与文化研究、“离散文化的音乐飞地研究”等新研究，提出了“音乐文化诗学”的研究方法[18]等，成为编著《导论》的实践经验基础。《导论》是十多位作者的集体心血，也是三十年来音乐人类学的中国集体实践经验的成果展现。

三、《导论》的学术贡献及价值

该书是国内第一部以人类学视角撰写的“音乐人类学理论与方法导论”，反映了作者的学术取向，对我国音乐学学科及民族音乐研究发展有不可忽视的作用。

（一）中国“民族音乐学”学会分化后的学科重建标志

众所周知，虽说有王光祈、萧友梅在20世纪初将比较音乐学（Comparative musicology）引入，但音乐人类学/民族音乐学真正进入大陆音乐学界却是以1980年南京艺术学举办首届“民族音乐学学术讨论会”为标志。由于“民族”一词在中国的多义读解，既可以泛指“中华民族”，也可以特指“少数民族”。因而中国传统音乐研究、民族民间音乐研究以及中国少数民族音乐研究都可以皈依“民族音乐学”旗下，使之可以囊括民族音乐之学科或民族音乐之学问的含义，并且由于Ethnomusicology（音乐人类学/民族音乐学）具有“民族音乐学”的译名而被包容进去。这一个兼容并包研究的名号，汇集了一群从事民族音乐研究的学者和音乐集成编撰的工作者，为中国民族音乐研究轰轰烈烈地工作着。

可是好景不长，伴随着“为民族音乐学”名号的论争，经过1982年中国音乐学院举办“全国民族音乐学第二届年会”，1984年分化为“全国民族音乐学第三届年会”（少数民族音乐专题）贵阳会议和“全国民族音乐学第三届年会”（民族音乐形态研究）沈阳会议，贵阳会议倡议成立“中国少数民族音乐学会”；或者过于厚重的历史使汉族音乐必然成为专门的领域，过于宽广的族群使少数民族音乐研究必须设定专门的旗号，进而到1986年在齐齐哈尔市召开的民族音乐研究学术讨论会就直接成第二届“中国少数民族音乐学”年会，并追认“全国民族音乐学第三届年会”（少数民族音乐专题）贵阳会议为第一届年会；而时隔一月之后在中央音乐学院召开的第四届民族音乐学学术讨论会也改弦易辙，成立“中国传统音乐学会”取代“民族音乐学会议”，新成立的两个学会每两年召开一次学会年会。至此，“民族音乐学会议”已不复存在。

这个轻描淡写的学会历史叙述背后有一个巨大的学科伤痛，就是以“民族音乐学”名义起家的研讨会（学会）最后抛弃了“民族音乐学”，使Ethnomusicology成了无家可归的弃儿。1980年的“民族音乐学会议”囊括了“中国少数民族音乐学（或研究）”“（汉族）传统音乐学（或研究）”和Ethnomusicology（民族音乐学/音乐人类学），1984年开始分化出“中国少数民族音乐学会”，剩下的“民族音乐学会议”理应还有“（汉族）传统音乐学（或研究）”和Ethnomusicology，可是1986年成立“中国传统音乐学会”取代“民族音乐学会议”（高厚永语）[19]后，主要以研究汉族传统音乐为目的的“中国传统音乐学会”已经不能涵盖“民族音乐学”含义，Ethnomusicology只能游离出来，没有了安身之所，开始了从1986年至今长达二十多年的漂泊。

俗话说“二十年后又是一条好汉”，不管人们是否承认，以洛秦教授为代表的学人群体，以音乐人类学E-研究院以及上海音乐学院研究生专业建设为学科平台，以上海音乐学院出版社和《音乐艺术》为学术阵地，彰显音乐研究方法的事实选择，结出丰硕成果——即是这本洛秦主编《导论》的出版，使之成为中国“民族音乐学”学会分化后的Ethnomusicology（音乐人类学）学科重建标志，成为一面旗帜，其过程有些惨淡经营的悲壮色彩。

（二）音乐人类学“中国实践经验”的明证

Ethnomusicology直译为“民族音乐学”或意译（或另用）为“音乐人类学”等名称，区别在哪呢？是空穴来风吗？“Ethnomusicology”分明是个舶来品，不是中国土生土长的学科，而实际上欧洲启蒙运动以来热衷于学科分门别类的研究时，我国的学科意识也不是十分的强烈。从构词法译“Ethnomusicology”为“民族音乐学”可以兼容我们习惯的“民族音乐之学”，难道改弦易辙的“传统音乐学会”成立时就没有意识到是对“民族音乐之学”某种意义的扬弃或说放弃？学会更名行动时不去论争称“民族音乐学会”或是称“传统音乐学会”是否有利中国民族音乐研究，而是囿于“民族音乐学”与“音乐人类学”称谓的辨析，对“民族音乐学”有些“抽象的肯定（名称之辫），具体的否定（学会哗变）”的意味，这个“羊头”还要不要挂？基于中国的现实，又何必要“民族音乐学”的嘘头？因有“传统音乐研究”使得“民族音乐学会”有了“民族音乐之学”的底气，而失去“传统音乐研究”之后的Ethnomusicology（以学会为标志，即民族音乐学会）还有多少中国的“民族音乐之学”的维度？

音乐人类学，爱之则趋之若鹜，恨之弃之如敝屣。这也正如《4′33″》，如果约翰·凯奇（John Milton Cage，1912～1992）不是音乐大师，有谁会把《4′33″》当音乐看？因为凯奇是音乐大师，我们难以望其项背，所以我们没有怀疑过《4′33″》的音乐性！音乐人类学，这个扰乱我们音乐研究传统思维惯习的“怪物”，究竟要如何理解，如何贴上标签，才能让我们跟上大师们的思路？人类学传入国内没有跟民族学打架，接受了！数学传入后取代了“算术”，也为国人接受了！可是，这个“音乐人类学”怎么就会招人另眼相看？

时来运转，2005年1月1日成立的由上海市教委主办、以上海音乐学院为依托、以音乐人类学在中国的发展为主题的研究机构——“上海高校音乐人类学E-研究院”，研究院以洛秦教授为首席研究员，特聘研究员有杨燕迪、韩锺恩、萧梅、汤亚汀、薛艺兵、宋瑾、杨民康、管建华，以及台湾大学沈冬、美国威斯利安郑苏、美国巴德学院Mercedes M. Dujunco、美国加州大学Helen Rees等著名专家学者组成，分别来自上海音乐学院、中央音乐学院、中国艺术研究院、美国大学等。“上海高校音乐人类学E-研究院”的成立，使Ethnomusicology（音乐人类学）在中国有了安身立命的居所，结束了近二十年（1986～2005）处于散兵游勇的研究状况。在E-研究院的倡导下，从国际语境中的音乐人类学观念和方法、中国视野中的传统音乐声像行为、上海地域中的城市音乐文化三个方面进行研究。在与国际学界广泛交流的学术环境中，建立现代信息化工作平台，与国内外大学和研究机构联手，整合和优化研究资源和人才，围绕“中国视野的音乐人类学建设”为目标，开展扎实且具有创新意义的基础研究。

正像《导论》“编者前言”所说，“30年后的今天，音乐人类学的中国实践已经基本实现了与国际学界的同步对话和互动，并且已经获得了不少成果和新的认识，不仅完成了重要而基本的学科建设框架，而且‘中国经验’探索进程也已逐渐开启，并获得了初步的积累。”回想三十年前（1980年）在南京艺术学院登陆的“民族音乐学”在学会改制（1986年，如同釜底抽薪）失“陆”（失学会依托）之后，好不容易经过二十多年的艰苦奋斗，才有了今天的以洛秦教授为首席研究员的“上海高校音乐人类学E-研究院”为音乐人类学的学科发展做出了巨大的成绩：一是从2010年开始以音乐人类学方向（原为民族音乐学）招收了博士研究生及硕士研究生，并开设了音乐人类学博士后工作站，其毕业生已经逐渐成为当前音乐研究的骨干；二是E-研究院研究员居于音乐人类学的研究领军地位，其研究如城市音乐文化研究等引领和辐射了国内音乐人类学研究的前沿；三是以上海音乐学院出版社和上海音乐学院学报《音乐艺术》为阵地，出版和发表了国内外大量的音乐人类学研究著作，诸如“音乐人类学的理论与实践文库”（三辑）、《启示、启示、觉悟与反思——音乐人类学的中国实践与经验三十年》（5卷）、“上海城市音乐文化研究丛书”“西方音乐人类学名著译丛”“音乐人文地理丛书”“中国传统音乐研究文库”“西方文化视角中的中国传统音乐研究系列”“中国音乐学经典文献导读系列”、《中国传统音乐研究文集》《艺术人类学文集》等，以及《音乐艺术》连续多年刊登年度“音乐人类学E-研究院专栏”（教育部社科“名栏”）。当然，音乐人类学在中国的发展是诸多学者付出了心血，是那些默默无闻辛勤耕耘的学者的贡献为学科的建设注入了活水源头，由音乐人类学E-研究院资助、人民音乐出版社出版的如梅里亚姆《音乐人类学》、约翰·布莱金《人的音乐性》等著作推动了为音乐人类学的学科建设，等等。因此，我们说，建立在中国实践基础之上的《导论》的出版是“中国经验”的明证，也是褒贬不一之下的音乐学术研究的事实选择的宣言。

当然，《导论》无疑还有些不太完满，一是是否可以把撰写者的范围扩大一些，请一些旅居海外的学者介绍当前海外音乐人类学现状；二是是否对传统的音乐人类学的研究领域也有必要增添介绍的章节，以便读者较为全面知晓音乐人类学的研究领域；三是如作为非主流话语的后现代文化思潮对音乐人类学发展的影响是否真的这么大？等等。期待《导论》在再版之时可以斟酌考虑。

结语

《导论》编撰者殚精竭虑，集团队功力而作，为中国音乐人类学的实践经验迈出了可喜的一步，其成绩必定会对中国音乐人类学的学科建设大有裨益。1986年中国民族音乐学会议分化为“中国传统音乐学”和“中国少数民族音乐学”两个学会，而不能归属或不全归属于这两个阵营学术路径的个人和群伙坚守和追求Ethnomusicology（音乐人类学/民族音乐学）的学术旨趣和学科理念，以一种筚路蓝缕的悲壮操守，经过二十多年的摸爬滚打，以音乐人类学E-研究院及上海音乐学院为龙头，逐渐形成了旗帜鲜明的“音乐人类学”研究群体，取得了不菲的业绩，成为当前音乐文化研究的第三支重要力量。洛秦编《音乐人类学的理论与方法导论》的出版，是音乐人类学中国实践的标志性成果，是音乐研究中音乐人类学事实选择的写照，表明音乐人类学在中国音乐研究实践取得了不可忽略的地位。

注释：

①洛秦编：《音乐人类学的理论与方法导论》，上海音乐学院出版社，2011年。

参考文献：

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[2]庄孔韶.人类学通论[M].太原：山西教育出版社，2002.

[3]洛秦.音乐人类学的理论与方法导论[M].上海：上海音乐学院出版社，2011.

[4]彭兆荣.人类学视野中仪式音乐的原型结构——以瑶族“还盘王愿”仪式为例[J].音乐研究，2008（1）.

[5][美]彼得·基维.纯音乐：音乐体验的哲学思考[M].徐红媛，王少明，刘天石，张妹佳，译.长沙：湖南文艺出版社，2010（4）.

[6][加]赖斯.关于重塑民族音乐学的模式[J].汤亚汀，译.中国音乐学，1991（4）.

[7][美]柯文.历史三调——作为事件、经历和神话的[M].杜继东，译.南京：江苏人民出版社，2000.

[8][美]内特尔.《八个城市的音乐文化：传统与变迁》前言[J].洛秦，黄琬，译.星海音乐学院学报，2009（4）.

[9]乔治·马尔库斯，米开尔·M·M·费彻尔.作为文化批评的人类学—个人文学科的实验时代[M].北京：三联书店，1998.

[10]詹姆斯·克利福德，乔治·E.马库斯.写文化：民族志的诗学与政治学[M].北京：三联书店，2006.

[11]洛秦.称民族音乐学，还是音乐人类学——论学科认识中的译名问题及其“解决”与选择[J].音乐研究，2010（3）.

[12]杜亚雄.民族音乐学传入我国的途径和过程[J].音乐艺术，2012（2）.

[13]蒲亨强.音乐人类学：学科或方法？[J].艺术百家，2012（3）.

[14]李方元.对梅里亚姆研究理论“三步骤”的思考与解读——民族音乐学人类学取向与“两张皮”困境[J].音乐探索，2011（2）.

[15][美]露丝·本尼迪克特.菊与刀[M].田伟华，译.北京：中国画报出版社，2011.

[16][美]玛格丽特.米德.萨摩亚人的成年[M].周晓虹等，译.北京：商务印书馆，2008.