先秦文学论文大全11篇

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就“文”而言，包括语言美、结构美、修辞美、风格美。从语言来看，《尚书》估屈聱牙，《春秋》凝练含蓄，《左传》委婉典美，《国语》平实自然，《战国策》辩丽横肆，不一而足；从结构来看，《诗经》回环往复、舒卷徐缓，《离骚》长短自由、新鲜生动，《庄子》恣肆、跌宕跳跃，《孟子》大气磅礴、严谨细密，《荀子》意脉贯通、条达舒畅，给人以无尽的艺术享受；从修辞来看，《诗经》《离骚》的比兴，《庄子》的夸张，《孟子》的譬喻，《荀子》的层递……收到化平凡为神奇的美学效果；从风格来看，《诗经》朴素自然而温柔敦厚，《离骚》瑰丽哀婉而悲壮蕴藉，《孟子》刚正不阿而气势浩然，《庄子》奇丽诡谲而飘逸逍遥等等。

就“质”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神话中的英雄，《离骚》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齐家、治国、平天下的人生理想，道家散文中无功、无名、无己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《庄子》中的庄周梦蝶的人生；美的意境，如《诗经·蒹葭》凄迷恍惚、耐人寻味之境，《离骚》飘逸深邃之境，《庄子》瑰玮諔诡之境；美的文化，如神话中的图腾文化，《诗经》中的民俗文化，《左传》中的礼节文化……总之，先秦文学中蕴涵着丰富的美的因素，具有很高的审美价值，从而也就承载了强烈的审美教育功能。

三、先秦文学教育功能实现的途径

先秦文学的教育功能主要通过学校教育、家庭教育、社会教育等途径来实现。

三代学校教育已具有丰富的内容，其中诗、书、礼、乐是重点。据《礼记·王制》记载：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之适子，国之峻选，皆造焉。”之后，学校教育有官学和私学之分。就官学而言，周代有中央王朝和诸侯办的国学以及地方办的乡学，都以传授儒学经典为业，以诗、书、礼、乐、射、数等为教学内容，学生通过受业最后走向仕途。春秋战国时，私学兴盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒讲学。孔子收集、整理、删定“六经”——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为教材。其中《诗经》成为孔子最好的宣扬和实现修身养性、治国经邦之道的教材。家庭教育，也是文学教育功能实现的一条重要途径。孔子教育儿子孔鲤学“礼”时，曾多次训诫儿子要学《诗》，他说：“不学《诗》，无以言。”(《论语·季氏》)将《诗经》作为家庭教育的重要读本，通过对《诗经》的教授学习，达到其政治、道德等教育目的。可以说，先秦文学的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通过学校教育与家庭教育来实现的。

另外，先秦文学的教育功能还可以通过大众的文学传播与接受如观乐、赋诗等方式，在乐舞、外交等活动中自觉不自觉地得以实现。这是先秦文学教育功能实现的最普遍的一条途径。先秦的各个阶层，常常通过这种社会教育的途径接受文学的教育。如《左传·襄公二十九年》记载“季札观乐”的史实，因为诗、乐不分，因而季札观乐也就包含了观诗。当季札听了《郑》乐，评论说：“美哉，其细己甚，民不堪也，是其先亡乎?”听了《陈》乐，评论说：“国无主，其能久乎?”听了《齐》乐，评论说：“美哉，泱泱乎，大风也哉!表东海者，其大公乎?国未可量也。”在观的过程中，季札一方面获得的是蕴涵在作品中的可以鉴往知来、有助于政治修明和风俗净化的社会政治道德等教育，另一方面，获得的是蕴涵在作品中的情感与审美教育。又如《左传·襄公二十七年》记载郑国子展等七位大夫在郑国国君为晋国大夫赵文子举行的外交宴会上赋诗言志的例子，子展等七位大夫采用赋《诗》的方式委婉曲折地表达了他们对来宾的情感和态度，在接受、领悟《诗》所蕴涵的思想意蕴的同时，还对诗歌原作进行了创造和发挥，这是春秋时期盛行的一种偏于实际应用的文学接受方式，先秦文学的教育功能通过这一方式得以发挥与实现。

四、先秦文学教育功能的特点

首先，先秦文学教育功能观的意识非常强烈，先秦文人、文学创作与文学接受或鉴赏都相当注重文学的教育功能价值，从而奠定了中国文学教育功能观的基础。

其次，先秦文学教育功能的内容丰富而复杂。先秦文学一方面是文史哲不分，另一方面是诗乐舞结合，先秦文学与政治、社会、文化的关系至为密切，先秦的文学教育实际就是社会政治文化的教育，很难独立存在。

再次，先秦文学的教育功能主要通过乐舞、外交等社会活动，在侧重鉴赏(观乐)与实践(赋诗)中得以实现。并在文学教育的过程中重视对文学作品的创造性接受，从而开创了包括培养人文精神和创新能力在内的语文文学教育传统。

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在先秦儒家看来，一个人如果要成为高尚的人，首先要立志。有了成己达人的志向，就有了向善而生的道德追求。因此，立志除了其本身就是修养的方法外，还是其他修养的前提。孔子说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，也是从志的重要性上讲的。立志的指向是什么呢？孔、孟、荀等人认为，立志是为了追求为人之道，而不是为了名利权利、锦衣玉食、荣华富贵，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。在《孟子》中曾有这样的一段对话。王子垫曾问孟子：“士何事？”孟子说：“尚志。”王子垫继续又问道，“什么是尚志呢？”孟子说：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”可见，尚志也是有很深的内容的。荀子认为，如果有志于道，则可超然物外，能到达到内心的自由，他说：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”

2.为学。

学习是明道达仁的重要手段，“志学然后可与适道”。在先秦乃至中国漫长的封建社会中，能够参与学习活动的人是不多的，学习的首要目的起初并不是为了学习科学文化知识，而是为了学为人之道，识记圣贤之言，荀子在《劝学篇》中说，“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”这里先王之遗言指的是教化之言。通过向他们学习，领悟做人的道理。从中华文明轴心时代开始，中西方为学之道就有了很大的差异。孔子的学生子夏认为学习是了解仁的途径，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。孟子认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”。人们做学问并没有别的事情，而是把放逐出去的善心追求回来，恢复善的本性。荀子则更为直接地指出：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”

3.存养。

“存养的内容是指以不同的方式保养个人善的本心、本性，培养自己道德、精神的品格。”在存养的论述中，孟子言说较多。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这里，“存心”存的是其固有的善良之心。这和孟子人性本善的人心论的前提是相吻合的。对本来的善心放逐不予追求，则是非常悲哀的事情，是人的异化。如何才能做到存心养性呢？孟子认为：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”荀子则言：“君子养心莫善于诚。致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”

4.慎独。

“慎独”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主体性的主要体现之一。《礼记•中庸》说，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这句话的前提是天命和道始终伴随人的左右，须臾不离。那么道是什么？这需要人的感知，道德低下的人无所畏惧，君子则敬乎天命，独处时，也谨慎从事，时刻检点自己，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”人是群体性的生命存在，但总有独处的时候。当没有别人的监督的时候，更彰显其操守。因此慎独成为儒家极为重视的休养方法。后儒王通、李翱、柳宗元、张载、朱熹对此都有过深刻的论述。

5.内省。

自省作为修养的功夫，是一个人最为常见的自我省察，是作为道德个体的人的主体性的体现。《论语•学而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？内省反思因外部事情引起，触发了个人的智性思考，所谓“见贤思齐焉，见不贤而内省也”就是这个道理。内省的方法，孟子把之表述为“反求诸己”。他说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”这种自我审视的态度和精神成为个人不断成长的重要方法，体现了传统的忠恕之道，极为难能可贵。荀子也把自我反省作为达善的重要途径，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”。

6.践行。

如果说上述五种修养方法主要是从内在来进行自我反思和提高的话，那么践行则是更具有终极价值的道德实践和修养方法。《中庸》上说，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，即是强调应广博地学习，审慎问辩思考，最终是为了笃实的实践。实践是检验和改进个人道德水平的标准。一个人对道德理解反思得再多，如果只是坐而论道，不去实践，就不会有新的体悟。《论语•里仁》说“君子欲讷于言而敏于行”，意思是有德之人应谨慎地说话，勤勉地实践。孟子认为“强恕而行”“求仁莫近焉”。荀子认为，“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”。

二、先秦儒家修养方法的主要特点

1.凸显主体意识。

先秦儒家的修养学说以“内圣外王”为目标，以人性为基本出发点来建构自己的学说。众所周知，孟子提倡“性善论”、荀子提倡“性恶论”，孔子虽然没有明确其对人性的看法，但根据其表述来看，其持性善论的倾向。在判定了教化主体的本性善恶之后，他们依据这个根据，进行论述修养的方法。不管他们怎么论述，他们所强调的都是要从单个的个体出发，注重发挥人的主观能动性。比如孔子说，“为仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而诚”都是从主体性讲。凸显了人的主体地位，就明确了教育所实施的对象，就有了目标。同时，在道德教育方法上，自孔子开始就提倡因材施教、个性发展。

2.注重内在超越。

先秦儒家的修养方法，主要是强调个人的内在超越。人为什么向善而生？在面对众多的社会诱惑，什么是正确的？什么是错误的？什么是值得弘扬的？什么是需要贬斥的？作为君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、谨慎判断。坚持社会所提倡的价值观念，养成个人习惯，需要一个人后天养成的克治自身的道德定力。梦培元先生在《中国哲学主体思维》一书中，指出“自我反思型内向思维”是中国哲学和传统文化的思维方式的一种。确实如此，这种思维方式符合了人的成长发展规律，显示了人的智性，特别是从孟子所阐释的心性之学开始，对道德生成的内在机制的弘扬就一直为传统儒家所提倡，表现最为突出的就是宋明理学。这种省修方法后来又得到升华提高，即“省察是有事时存养，存养是无事时省察”。

3.强调知行合一。

知是已有知识的学习，学的是间接经验；行是把知应用于实践，过程中会有很多新情况。《左传》讲到“非知之实难，将在行之”，意为知易行难。为了避免学一套说一套做一套的情况，先秦儒家的道德修养方法，并不强调“躲进小楼成一统”、单纯地对道德知识的学习，更重要的是“观其言，看其行”，即要把学到的道德知识转化成自己的德性意识，并在现实生活中实践它。《论语•颜渊》中司马牛问仁，孔子说仁者说话谨慎。司马牛又问，说话谨慎就是仁了吗？孔子说，仁做起来困难。因此，要实现仁德只知道知识不行，更重要的是实践。这种思想发展到明代王阳明那里就是“知行合一”的概念。

三、先秦儒家修养方法的当代意义

1.大学德育应引导学生树立志向。

德育最终涉及到培养什么人的问题。儒家的道德修养方法，从根本上是为了培养“内圣外王”的君子。这样的目标有两个互动的因素，即内在个体和外向事功的协调发展。其中，“内圣”是“外王”的前提和基础，如果一个人没有道德上的修养，要想成就一番事功，在伦理主导的封建社会中，即便能投机一个时期，甚至位居高位，但最终会被钉在历史的屈辱柱上。因此，这些修养方法为一个人所采纳的时候，这个人必定有一种“穷则独善其身，达则兼济天下”的志向。有了这种志向，才有毅力进行道德修养。千百年来，孔子的“朝闻道，夕死可矣”之所以具有跨越时空的感染力，正是因为它是古之学者的志向凝练。今天，我们的德育，首要的就是要引导学生树立志向。并且，这种志向需要具有恒久的引导力。“古之学者为人，今之学者为己”也许是今天大学生道德状况的一种反映，但也正是高校德育面临的困境。大学德育要保持个人志向和国家宏观目标的逻辑一致性，有了恰当的逻辑衔接，就会使得大学生的志向有了宽度的拓展，既具有现实色彩，又有历史担当。

2.大学德育应引导学生发挥主体意识。

先秦儒家道德修养方法的一个显著特点是凸显修养中的个人主体精神，不管是立志、为学，还是存养、慎独和内省都是从自我做起。这种自小而大、自内而外、自下而上的修养方法形成了社会道德的根基。中国传统文化之所以能形成显著的伦理特征，就与这种重视个人修养的做法密不可分。“道德教育在本质上是内发和生成或建构的过程。”主体因为年龄、学识、环境、实践等多个条件的不同，道德感知力也不尽相同。高校德育要充分考虑学生的特点，通过激发大学生的道德自觉意识，形成个体认同基础上的“知、情、信、义、行”的统一才是避免道德教育空洞化、教条化、单一化的根本。当众多的个体通过对社会所倡导的价值体系达到自我认同和内心确信时，和谐的社会秩序才有了运行的根本。

3.大学德育应加强道德生活实践。

在先秦儒家看来，所有内在心性提高的方法固然重要，但在实践中尊德性而道问学更具有实际意义。因为这不仅是提高道德认识的方法，而且也是检验一个人是否是仁人志士的重要手段。并且，通过实践事件来探讨道德更有针对性。孔子对管仲事二主（公子小白和齐桓公）的看法，孟子对“嫂溺，援之以手”的讨论皆是在生活实践中深化对道德的认识。人是社会关系的产物。道德修养的最终目的还是为了实现人的社会化的目的。大学生的道德教育虽然主要在课堂进行，但要提高大学生的道德觉悟就不能局限于课本，结合青年人的特点，更应该鼓励他们走出教室、走出宿舍、走向社会，通过对社会生活的感悟、对社会道德事件的观察，来增强自身对道德的理解和感知。现在的校园日常生活、暑期社会实践、青年志愿者服务等活动为大学生提供了道德实践的途径，我们应以此为抓手，形成有效地道德实践机制。

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中图分类号：H206文献标识码：A文章编号：1009-0118（2012）05-0262-02

一、对思想局限的突破

《红楼梦》的“情文化”具有很高的思想品位，这一点是曹雪芹超越现实的思想局限，对明清言情小说创作思想进行高品位审美认知的结果。在中国历史上，明朝中期出现了资本主义萌芽，人们提出了“尊人欲、反礼教”的变革要求，在思想上与程朱理学“存天理，灭人欲”的封建理教形成了鲜明的对抗。这种现象的出现表明当时的人们开始重视生命的质量、生存的意义，具有了追求自由、民主的初步的人文主义思想。但这种追求和思想当中也包含着逃避现实、自得其乐的消极因素；也有着品位低俗、欲海横流的社会弊端。正因如此，当时有许多人在追求自我满足当中醉死梦生，全然忘记了作为个人生命更宝贵的真情和社会责任的价值。这一时期，文学艺术领域也出现了许多宣泄的作品，如兰陵笑笑生写的《金瓶梅》就是其中的代表。《金瓶梅》在艺术品位上是有缺陷的，这种艺术缺陷从主观角度来看就是作家创作思想上的缺陷。

曹雪芹没有走兰陵笑笑生的弯路。他作为一个富家子弟，虽锦衣玉食，追求过声色之乐，但面对泛滥的社会现实他没有沉沦。曹雪芹他从“情本论”出发，一方面考察了当时社会的各种情态，分析了人们追求的各种情志；另一方面他比较了不同层面的情趣，参考了当时各种高品质的情论。在经过理性思考和审美认知后，他发现“人性中最美好的东西并不是象动物一样不加节制的放纵自己的欲望，而是重欲而不，重情而不滥情。”于是，曹雪芹摒弃了当时文学上滥情的一面，开始积极探寻人类最美好的本质。从《红楼梦》“情文化”构建及他的“情理念”思想来看，曹雪芹的小说创作突破了中国古代的创作思想和模式具有自己独特的艺术风格。也正因如此，鲁迅先生说：“自有《红楼梦》出来之后，小说传统的思想和写法都被打破了。”

二、对传统价值取向的否定

“学而优则仕”是中国封建统治阶级为读书人规定好了的通向成功的道路，但曹雪芹却从根本上否定了这条道路。在小说中作为曹雪芹代言人的贾宝玉，同他的家庭和上层社会十分隔膜。他鄙薄“文死谏，武死战”的忠义名节是沽名钓誉；他抨击那些“立志功名”、“做官为宦”的人是“禄蠹”是“国贼”；他指责一切“立身扬名”的教训和表白都是“混账话”。贾宝玉之所以有这些叛逆的思想和举动，都是因为曹雪芹“他的心理非常接近原初的、挣离后天文化和社会强塑于人性和人格之上的理性建构，而更趋近于存在的本真状态的生命诗意和人性真美。”

曹雪芹他把追求“纯天然”作为人生的最大理想。为此，他把大荒山无稽崖下那块无材补天的顽石作为全书立意的中心。不仅如此，曹雪芹与一般文人不同，他着力摒弃封建世俗的和功利性的成分，努力秉承那顽石赋予他的天然璞性，所以他笔下的贾宝玉的生命状态呈现出一种“绝假存真”的清明澄碧。曹雪芹把笔下的贾宝玉塑造成一位追求“物性自遂”的本真的形象。在小说第十九回，袭人就曾给贾宝玉约法三章，特别强调“只是百事检点些，不任意任情的就是了”。在小说的第五回写贾宝玉梦游太虚幻境时，面对着“人迹不逢，飞尘罕到”的仙界，对自然本真生活的向往，使贾宝玉脱口说道：“这个地方有趣，我若能在这里过一生，强如天天被父母师傅管着呢！”。还有，在大观园里贾宝玉的真爱是林黛玉，而林黛玉的特点就是高洁、率真。小说中林黛玉的美和薛宝钗的美有所不同，宝钗之美是包含着社会功利和世俗因素的封建礼数之美，其美缺少自我特性和真纯情感；而黛玉的美是认真严格里带着来自天然的亲和和诗心烂漫的娇憨，这是一种宠惯了的、大孩子般的娇矜和天真。也正是这一份天真，使得贾宝玉始终在心灵深处只爱林黛玉一个。

三、对封建等级观念的批判

在中国封建社会，尊卑贵贱的意识在人们头脑中是根深蒂固的，这就使得处于社会底层的弱小群体长期遭受着不公正的待遇。由于曹雪芹把“深情”、“真气”、“天然”作为衡量一个人价值的重要标准，这就打破了封建传统人为的等级之分。在曹雪芹的思想里没有高低贵贱的等级之分，无论何人，只要品德高尚，才识卓越，性情真诚，均是曹雪芹所器重的人物。

曹雪芹对女性受屈辱、受摧残的不幸命运真诚的理解与同情；对女性的美质，特别是其人格与才艺大力地推崇与肯定。所以，他笔下的贾宝玉平常“待姐妹们都是极好的”，“每每甘心为诸丫头充役”。有时丫环们生病生气，宝玉反倒经常服侍她们，甚至受她们的排揎，但他都不以为忤。不仅如此，贾宝玉与秦钟、蒋玉菡、柳湘莲这三个男性小人物相交成友。此外，贾宝玉对地位低下的人也从不摆主子架势。他和自己的小厮茗烟无话不说，亲密无间；贾宝玉对小人物刘姥姥的态度也体现了曹雪芹他贫富平等的观念。当整个社会以“纲常名教”为经纬编定严格的行为规范时，曹雪芹却以情作为人与人之间联系的主要纽带，以本真和才智、人性的完美作为人生的追求，展现了人类崇尚自然，追求纯真，向往自由的至纯至真之情，特别是其中自然率性、平等待人、娱情悦性的本质内涵，则闪耀着人文主义思想的光芒。

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先秦文学作为古代文学的发端,在高等师范院校整个古代文学课程教学中具有举足轻重的地位。其意义不仅在于教学内容本身,还在于课程的教学思想和学科定位以及学生的治学态度都是在这一阶段形成的。它对整个古代文学的教学有着决定性的意义。文学作品的原典阅读一直以来都是古代文学教学的重要环节。但是,目前原典阅读教学陷入困境,主要表现为学生对先秦文学作品呈现出令人堪忧的隔膜悖逆心理,对原典作品的潜心细读、深究探讨极为缺乏。

一、先秦文学原典阅读缺失严重的原因分析

(一)学生因素

1.难过上古语言关――先秦文学的媒介是古代汉语。古代汉语对生活在21世纪的学生来说无疑是十分陌生而难以理解的。先秦文学作品中大量的古今字、异体字、通假字和生僻词语都成为学生与先秦文学作品之间的隔阂与障碍。再加上目前绝大多数高校所用的作品选教材都是繁体字排印的朱东润本《中国历代文学作品选》,而据调查,由于学生基础教育阶段基本上没有接触过繁体字,90%以上学生甚至连“”、“”、“”等这样常见的繁体字都感到非常生疏。因此,学生连通读原典作品的文字障碍都难以通过,就更谈不上对先秦文学作品的原典阅读产生浓厚的兴趣。这是原典阅读教学陷入困境的首要原因。

2.缺乏综合文化知识――先秦文学作品“文史哲一体”的综合性所带来的障碍相互渗透,交相融合,共同构成了一个不可分割的整体。这给先秦文学作品的原典阅读也带来不小的麻烦,除了上古歌谣、《诗经》、《楚辞》等作品具有较强的文学性之外,先秦历史散文、诸子散文等作品只是表现了一些文学性的因素而已。文学性的削弱使得学生对先秦文学作品的原典阅读难以产生像阅读唐诗宋词、明清戏剧小说的激情与兴趣。更为重要的是“文史哲一体”的综合性也对学生的知识储备提出了更高的要求。比如不了解春秋时代的历史纷争,就很难理解厘清《晋楚城濮之战》、《秦晋崤之战》等作品中复杂的人物关系;不理解“逍遥游”的哲学意蕴,就无法体会《庄子》中“尧让天下与许由”、“藐姑射山神人”等一系列寓言的寓意。学生对先秦时期文、史、哲等综合文化知识的缺乏是原典阅读教学陷入困境的主要原因。

(二)教师因素:忽视原典阅读教学

为什么会有那么多学生对先秦文学作品的原典阅读渐渐失去兴趣?为什么即使图书馆中多有经典之作,也难以阻挡一部分学生渐行渐远?人们能够理解:文学写作是一种创造,不少人却不能认识到文学教学的创造特性,这是使古代文学课程教学趋于呆板和过于理性化的原因之一。目前大多数的先秦文学课往往偏重于文学史部分――偏重“史”就是注重知识的理性结构,这也是西方文艺理论对传统文学史论的“侵蚀”。西方文艺理论往往被简单化为“主义”与“典型”,这使古代文学教学强调框架型知识结构,却忽略了古代文学的个性特点和注重整体、直接感知的民族特质。而在高校教学的主流思想中,套用现成的西式构架结构则有利于“规范化”,从教学大纲、教学内容,到课程考核,都会更符合“标准化”的要求。这势必会导致教师忽视先秦文学作品的原典阅读教学,这种过分偏重文学史教学的课堂必定难以引发学生阅读原典的兴趣。

(三)学校因素:原典阅读趋向边缘化

近几年的高校课程改革大大压缩了传统学科的教学时数,古代文学首当其冲。随着学校设置的新课程不断涌现,整个古代文学课程的课时量被缩减。如何在较短的时间内完成先秦文学史部分的讲授已成为摆在教师面前的一个难题,就更谈不上安排足够的时间对学生进行先秦文学作品原典阅读的教学实践了。虽然老师布置了课外作品原典阅读的任务,但迫于就业的压力,学生还是把主要精力投入到外语、计算机或其他专业课程上,而对文学作品原典阅读投入的精力少之又少。学生阅读的目的主要表现在无论何时、何种内容,都无一例外地服务、服从于考试或考证。基于此,阅读先秦文学作品的隐性收益就很难刺激学生的欲望,他们认为,能直接握在手中的分数、证书才有更大的价值。因此,如今的高校校园里文学作品的原典阅读,尤其是难度较大的先秦文学作品的原典阅读正在倾向边缘化。

(四)社会因素:原典解读代替原典阅读

在这个信息传播迅速的时代,古典文学常常会换一副面孔出现在我们的视野中。书店和图书馆的书架上充斥着大量良莠不齐的原典解读书籍,如《水煮三国》把三国故事化用为商业管理的智慧,《论语心得》将论语的精华稀释为个人的人生感悟。大量解读经典、戏说经典的书籍占去了原典的位置。比如,我们要求学生读《论语》,有的学生就将于丹的《论语心得》翻上一遍,以此来替代《论语》原典的阅读。更有甚者对文字的敏感与兴趣几乎是与日俱减,闲暇之余,他们宁愿玩玩游戏、发发短信,也懒得沉浸到那些优秀的文本中,让自己的心灵接受洗涤和提升。

二、加强先秦文学原典阅读的对策

(一)课堂引导

课堂是引导学生进行作品原典阅读的最佳渠道。课堂引导可以从以下三个方面入手。一是增加古代汉语知识的储备。识别繁体字是学生突破上古语言关的关键。针对作品原典中繁体字问题,教师应该在第一堂绪论课上让学生明确基于古代文学的学科特性,繁体字是不能废除的。识别繁体字是学生在本科阶段就要树立的专业训练目标。随后的课堂教学中,教师对繁体字书写的原典作品应尽可能地进行诵读,放慢速度,提醒他们注意繁体字和简体字的对照。可以选择原典作品中的一段文字让学生课下转换成简体字。布置学生查找与繁体作品原典相对应的简体本,并将其和作品原典进行对照式阅读。经过一段时间的专业训练,识别繁体字的难度会逐渐降低。一般高等师范院校在开设古代文学课程的同时,也设置了古代汉语课程。教师应提醒学生将古代文学的学习特别是先秦文学的学习同古代汉语课程的学习有机地结合在一起,以便共同提高。二是增强综合文化知识的储备。教师可以给学生开列课下文、史、哲方面的必读书目。文化方面如阴法鲁主编的《中国文化史》、张岱年主编的《中国文化概论》;哲学方面如任继愈的《中国哲学发展史》(先秦)、冯友兰的《中国哲学简史》(先秦);历史方面如新世界出版社的《白话史记》、冯梦龙的《东周列国志》等。通过这些书目的配套通读,学生进行原典阅读所需的文、史、哲知识能得到提升。三是选择合适的切入点对作品原典进行课堂阅读示范。先秦文学课堂教学完全可以适当借鉴这种方式,挤出一点时间,让学生朗读《诗经》、《楚辞》中的优秀篇章,所获效果将远胜过教师旁征博引的分析。

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先秦诸子的高尚道德节操能给我们以指引。孔子为了改善春秋时期混沌的社会局面而周游列国。在周游途中不断受到同样可以称为“智者”的很多人的质疑和非议。假如孔子不是因为有着对社会巨大的道德责任感，也许早就中途放弃，打道回府了，即使他和弟子们困在陈蔡郊外，饿得几乎要死的时候，孔子仍然可以气定神闲地为弟子们弹琴、讲故事。他坚守着自己的道德底线，他身上最高尚的品质莫过于为了拯救社会而“知其不可而为之”的执著与坚毅。孟子提出“生于忧患死于安乐”的思想观点，一生都过着忧国忧民的生活，为拯救百姓于水火之中到处游说诸侯，屡屡碰壁也丝毫不言弃。孔孟奉行“仁义礼智信”的做人基本准则，他们的精神几千年来一直闪耀着巨大的光辉，泽被后世。社会文明进步了，也应该把先秦诸子思想中的宝贵一面发扬光大，培养学生高尚的思想道德情操，只有这样才能写出真正的好文章，才能写出真诚的、能打动人的文章，而不是无病、胡编乱造、假话空话满天飞。

二、用先秦散文的艺术技巧提高中学生的议论文写作技能

运用先秦散文中的各种辩论技巧对学生进行思维能力训练。

1.比喻论证

诸子散文非常善用比喻论证的方法。比喻的修辞手法能把深奥难以表达的道理生动形象地表达出来，诸子在向诸侯君王表达自己的政治见解时，为了让国君更好地接受自己的政见，常常喜欢用比喻论证的方法。如《孟子・梁惠王》中，孟子向梁惠王推行自己的“仁政”思想时就用了“五十步笑百步”的故事，使梁惠王深刻认识到自己的施政措施不能从根本上治理好国家，要真正治理好国家必须施行仁政。在诸子散文中，诸如此类的比喻论证方法很多，孔子、老子、庄子、荀子、墨子、韩非子等人在自己的散文中都曾大量运用比喻论证的方法。

2.对比论证

对比论证是把正反两个方面的事物进行比较，从而更鲜明地阐述观点。先秦诸子散文中曾大量运用对比论证的方法。如孟子的《仁义礼智，我固有之》中，孟子先从正面立论：“人皆有不忍人之心，”接着从反面推论：“无恻隐之心，非人也。”接着再把“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”归为“仁义礼智”四端，最后引出所要论述的中心。在这篇散文中，孟子正是运用了对比论证的方法阐述自己的观点主张的。

3.假设论证

假设论证是诸子散文中运用很多的一种论证方法。诸子在论证自己的观点时先假设一种情况，然后提出自己的主张，这样使得对方能更好地接受自己的观点。如庄子的《逍遥游》：“且夫水也不厚，则其负大舟也无力……故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”在这里，庄子就运用了假设论证法，先假设水不厚就无法承载大舟，风不厚就无法承载大翼，从而阐明任何事物都要有所凭借的道理。运用假设论证可以使文章更有说服力，论证结构更严密。中学生在写议论文时可以有意识地使用这种论证方法。

4.排比论证

排比的修辞手法在诸子散文中运用得非常普遍，先秦散文常常运用五六组排比，气势磅礴，显示出诸子的雄辩之风。例如，孔子的《论语・阳货》：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”在这里，孔子为了阐述学习的重要性采用了六重排比，使得论证气势非常强。还有我们非常熟悉的“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动”获得了同样的效果。

篇（6）

什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？

本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的,恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的,大概也就是这样一个道理。

一

今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。WwW.133229.CoM而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”,“就是技术或艺术（art），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（art）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（art）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。

孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。

但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。

二

然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？

对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。

三

《周易•系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。

然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。

注 释：

[1]《孟子•尽心下》。

[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。

[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。

[4]同上书，8-10页。

[5]《论语•述而》。

[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。

[7]《礼记•乐记》。

[8]《礼记•曲礼上》。

[9]《汉书•董仲舒传》。

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

篇（7）

主管单位：河南省社会科学院

主办单位：河南省社会科学院

出版周期：双月刊

出版地址：河南省郑州市

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种：中文

开

本：大16开

国际刊号：1003-0751

国内刊号：41-1006/C

邮发代号：36-118

发行范围：国内外统一发行

创刊时间：1979

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中国人文社会科学引文数据库(CHSSCD―2004)

核心期刊：

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中文核心期刊(2004)

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篇（8）

根据教育部对大学语文的定位，“大学语文课是普通高校中面向文（汉语言文学专业除外）、理、工、农、医、财经、政法、外语、艺术、教育等各类专业学生开设的一门素质教育课程”。由此可见，在普通高校中语文课的教学与中学时的教学有着明显的不同，同时与文学专业的文学课的教学也有着本质的不同。

在职业技术院校中“大学语文”是一门公共基础课，其主要目的有以下几个方面：1.向学生传授现代汉语言文字知识；2.培养学生分析鉴赏文学作品的能力；3.提高学生的写作能力；4.加强学生的实践能力。在具体讲授这门课时是通过以下几个途径来达到以上目标的。

一、汉语言文字知识的讲授――夯实学生的语言基础

作为大学生，关于汉语言文字知识（如语音、语调、字词的构成、修辞、句法等）在中学里绝大部分已经接触到了。有人觉得汉语言文字知识在大学里没有讲授的必要了，我觉得这种观点是完全错误的。其实有些知识在中学阶段学生们是学过了，但是，学得很肤浅，许多内容都是只知其然，不知其所以然。因此在这一阶段不仅要讲授其是什么，而且要回答为什么，让学生们真正懂得这些知识，进一步夯实学生的语言基础。

二、文学作品的导读――培养学生分析鉴赏能力

1.文学史的概述

每个单元的讲授都先从文学史的概述讲起，勾勒出时代轮廓，使学生对这一时期的文学的状况有一个总体了解。以史带文，用史把具有代表性的作家贯穿起来，形成知识系统。我们主要讲授了先秦文学概述、汉魏六朝文学概述、隋唐五代文学概述、宋元文学概述、明清代文学及近代文学概述、现代文学概述、当代文学概述、外国文学概述。通过这些介绍，勾勒出时代的轮廓，学生们对中外整个文学发展的历史有了一个简单的了解、一个比较清晰的整体印象，从而丰富他们的文化知识，拓宽学生的社会视野。文学史的概述讲完之后，再进入作品的选讲。

2.文学作品的选讲

由于大学语文这门课存在着课时少和内容多这一对矛盾，我们不可能把教材中所列举的每一课作为重点来详细讲解，而只能选一些典范作品来讲读，演示分析，让学生欣赏文学作品的技巧，最终达到让学生掌握不同体裁的作品的赏析技巧，学会自己分析。如：我们主要选讲了《先秦诸子语录》、《陈情表》、《将进酒》、《前赤壁赋》、《醉花阴》、《红楼梦・宝玉挨打》、《孤独者》、《再别康桥》、《哈姆莱特》等名篇。通过这些名篇的讲授，学生们懂得了不同体裁的文章的写作技巧以及赏析技巧。诗歌：分析其独特的意象和优美的意境以及作者抒发的感情；散文：分析其取材的特色和感情的抒写以及形神关系，体味形散而神不散的文体特点；小说：分析作者的写作目的和背景以及人物的性格特征和作品中的思想内涵；戏剧：分析其在体式、台词等方面的技巧，体会不同国别、不同派别的戏剧的各自特色。掌握了这些赏析技巧之后，学生可以自己运用这些技巧对不同国别、不同时期、不同体裁的作品加以赏析，从而使自己的分析鉴赏能力不断提高。作品选讲完之后，再以总结的方式简述这一时期的文学的历史概况，以明确所学作品在文学史上的地位，从而加深对作品意义的理解。

三、应用写作的训练――提高学生的写作能力

关于写作的一些基本知识（如：主题、选材、结构、语言等）在中学阶段已经涉及到了。还有，一些常用的基本文体（如：记叙文、议论文、说明文）在中学时也训练得很多，对于这些文体的基本写作技巧学生们也基本掌握了。因此，我觉得考虑到学生的毕业以及毕业后的工作需要，应用写作的训练应侧重在常用应用文和科技论文的写作。

1.常用应用文的写作

常用应用文包括计划、总结、合同、简报、广告、求职信、申请书、消息、通讯等。对于这些文体，先要把它们的相对固定的写作格式讲清楚，让学生们对其写作理论有一个清晰的了解。当然，应用文最关键的是要学生自己操作，要求学生们能够写出比较规范的文章。因此，学生们的实践是至关重要的，要花大量的时间让学生练习，然后教师要反复修改，指出存在的问题和不足，直至能写出符合规范为止。

2.科技论文的写作

科技论文是向读者介绍自己在某方面的科研成果而写成的文章。这类文章在写作上与一般文章有一定的共性，但又有其自身的特色。而且对绝大部分同学来说，科技论文是陌生的，不懂科技论文应如何写作、如何表现，这些都应作为大学语文教学的主要部分。如：科技论文一般由标题、作者姓名、摘要、关键词、正文、结论、参考文献、致谢等部分组成。这些最基本的都应该让学生掌握。

以上这三个方面并不是孤立的，而是相辅相成、互相联系、互相沟通的。由于一学期的大学语文的课时较少，在具体讲授时，我们侧重在文学作品的选讲，经过一学期的讲授学生们普遍感觉分析鉴赏文学作品的能力有所提高，取得了较好的教学效果。至于应用文的写作，我们开设了科技应用文写作的选修课，这将对学生的写作水平的提高有很大的帮助。

四、结合职业技术院校的特点，注重语文教学的实践性

职业教育的特点是注重应用教学，注重素质培养。职业教育的目标是为社会培养大量的专业技术人才，学生毕业后就直接步入社会从事社会实践工作，学生动手能力的强弱直接关系到他们的就业。所以，职业学校尤其要注重学生实践能力的培养。在大学语文课的教学中，我们可以通过如下途径来实现语文教学的实践性：1.营造宽松的课堂氛围，发挥学生的主体性。2.开展丰富多彩的语文课外实践活动，培养学生的创造性。3.鼓励学生进行探究性学习，提高学生学习的自觉性。

总之，职业技术院校应根据自身的特点，在大学语文课的教学中，注重教学内容和方法的改革，注重语文教学的实践性，充分发挥语文这门课在培养学生的人文素质方面的重要作用，为社会输送优秀的人才。

参考文献：

篇（9）

中国古代文学正处于一个内外环境急剧错位的时代，这是自该课程产生之日_起从未遇到的变化和挑战。该课程具有内容相对固定的特点，从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容，即使这些内容发生变化，也只是新的材料和新的研究成果以及评价视角的转换和改变。与此不同，近年来信息技术的发展，特别是电脑的普及和网络技术的飞速发展，对整个社会产生重大影响，对人们的生活习惯、思维方式以及社会经济、文化都有很大的改变。对于高校教学的作用也很明显，至于一直处于稳定状态与社会变化保持距离的中国古代文学，对其触动也是极大的，它必须要面对不断发展壮大的网络，面对网络对学生的影响，面对网络中丰富的教学资源，接受网络环境对固有的教学模式带来的冲击。

一、古代文学教学目标与传统教学模式的再思考

大学教育对于一个国家来讲，是要提高全民的整体素质，对于个体应该是知识、思考能力以及人格的提升。在当前社会经济浪潮的冲击和就业竞争增强的情况下，大学教育的目标与大学教育的本质发生偏离。教育理念与目标的变化对教育者和受教育者都产生直接影响，我们不能低估功利化思维对大学教育的冲击，在这种大背景下，古代文学的教学目标必须重新定位，固守原有的教育理念与毫无原则地迎合社会需求都是缺乏思考和不负责任的方法。

“在教学目标方面，应使古代文学教学从传统知识传授型转向能力培养型”。教育者在思想上都已经认识到教学目标调整的必要性，很多人也在教学过程中主动改变教育理念。培养能力可以作为教学目标的核心内容和首要原则。培养学生的能力主要包括阅读能力、审美能力、表达能力、综合运用能力、哲理思辨能力，以及近年大家关注较多的创新能力等。这些能力是当前和未来社会发展最需要的基本能力，也是从小学至大学的教育目标中一直强调和重视的能力。我国应试化教育的现状决定了在大学之前这些能力的培养只能处于次要地位，自然居于应试能力之后，大学教育没有应试的需求，是真正实现培养学生多种能力的阶段。学生各种能力的培养无疑要有相适应的教学模式，因此在教学过程中，教学模式的改变是十分必要的，已经成为教学目标实现的手段和保障。

教学模式无疑是为教学目标服务的，为了更好地实现教学目标，教学模式必须适应教学目标的调整和社会外部环境的变化。在教学过程中，教学模式的重新定位需要对教学目标的深入了解，更需要针对教学目标对教学模式作出科学合理的设计。

二、传统教学模式的特点及现状

“传统教学模式的基本特点是教师采用粉笔加黑板等传统教学方法，利用语气、文字、表情、手势等与学生交流，方式较为单一，多媒体教学利用丰富的形式和特殊的功能，最大限度地弥补了传统教学方法的不足，优化了教学内容，给教学注入了新的活力”。传统教学模式一般是指在原有的教学理念指导下，采用传统的教学手段和方法进行的教学活动，与当前世界流行的教育理念有所不同，在教学中很少借助网络多媒体技术，大多以教师讲授为主，虽然也是以学生为中心，但是突出的是知识的讲解和传授，在调动学生主动参与方面有所欠缺。以讲授先秦文学中的楚辞为例，在传统教学模式中，教师一般是在课前布置学生预习相关背景知识，课堂上按照楚辞产生的文化背景、成书过程、主要作家的人生经历、代表作品赏析等顺序进行讲解。在教学过程中，关键是教师必须十分熟悉以上内容，备课时需要搜集大量的资料，掌握学术界存在的不同观点，讲解时提供给学生，并能够作出自己的个性化判断。这种教学模式的优点是学生按照教师预设的思路，跟随教师系统掌握教学内容，教师在教学设计时，可以根据自己对教学目的要求，精心准备每一个环节，确保学生对每一项教学内容都能够掌握。当然在课堂教学中，学生可以对某些问题提出自己的看法，学生之间也可以进行讨论，教师加以指导和解答，但是国内学生在课堂上很少主动提出问题，更少对教师的讲解内容提出疑问。显然，学生在教学活动中处于十分被动的地位，整个课堂教学设计中没有学生发挥主动性的环节，教师的教学理念中也没有把学生的积极参与作为重点。

传统的教学模式与当前网络技术发达的社会环境不相适应，直接导致学生的学习兴趣下降，主动性不够，独立思考、解决问题等综合能力不足，与社会的需求差距较大。在网络环境下，信息的检索十分便捷，原来课堂上教师精心准备的大量介绍性的背景知识，学生在网络上可以非常容易检索到，并且网上的各类资源非常丰富，很可能远远超出教师所掌握的知识量，很多新的观点在网络上不断出现，如果教师不时刻关注网络、更新知识，很容易落后于学生。教师在备课时精心准备的介绍性知识，对学生而言已经不再具有吸引力，学生需要的是建立在这些知识背景下的深入分析、讨论问题。在现有的古代文学教师队伍中，大部分教师已经意识到学生的需求和社会环境的变化，也对教学模式进行了一些调整，但是还有一部分教师出于授课习惯和对新的教学模式的认同度等方面的问题，不愿意进行调整，还是希望通过增加讲课激情、感染力等方式加强学生的学习兴趣和认可。对于大多数教师来说，由于个体差异，不是每个人都具备这种能力，最有效的方法无疑是改进教学模式。

三、建议采用的教学模式和具体方法

古代文学教学模式在网络环境下面临的问题，在其他专业的课程教学中也同样存在。新的教育理念、教学模式不断出现，其中教师的研究性教学与学生的研究性学习被认为是能够提高学生能力和学习效果的教学模式。

从教师的角度来说，实施研究性教学要对教学的各个环节重新调整，从知识点确定、教案设计、课堂教学方法、教学手段的改变，到课后作业的布置、学生课外阅读内容的调整等，都需要加以认真梳理，使教学的所有环节能够适应新的教学理念。研究性教学更需要学生的密切配合和主动参与，学生根据教师的安排进行研究性学习，必须对教学内容有提前的知识准备，课堂之外的大量阅读与相关材料的查找起到非常关键的作用，只有充分的知识准备，才能在课堂上与同学就某个问题进行深入交流探讨。

篇（10）

 

【关键词】 言文观；诗学转换

所谓言文观，是指 中国 文论中关于语言和语言修饰的思想观念。由于文学是语言的 艺术 ，语言和语言修饰的议题在文论中占有重要的位置。中国有关语言与语言修饰的思想在先秦就已经开始讨论，其中儒家提出了很多正面肯定语言以及语言需要文饰的思想观念，对后世产生了深远 影响 。由于先秦文学 理论 包容在先秦文化之中，故先秦言文观也和 政治 、伦理道德、 哲学 等各种思想掺杂在一起，不可避免受到它们的影响。刘勰在《文心雕龙》里继承了先秦以来的儒家言文观，但魏晋六朝时期，人的觉醒带来文的自觉，“审美意识大发扬”，诗学开始从哲学、政治学、 历史 学等等之中独立出来，这一时期涌现出了很多纯粹的文艺思想和着作，基于这种转变，文艺思想家们开始对传统的文艺观进行新的改造，所以刘勰顺应 时代 要求，也对传统的言文观作了新的解释，使之走向了纯粹的诗学。

一、 言立文明

《原篇》开篇：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉?夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才;为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明， 自然 之道也。

《淮南子·原道训》高诱注云：“原，本也”，原道即是本于道，《文心雕龙》《序志》篇：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经。”刘勰原道，对道是什么没有什么具体描述及讨论，刘勰原道阐述的重点是“文”的内涵及其对人的意义。

“心生而言立，言立而文明”，“文明”，詹锳注为“文章显明”，如果理解为 现代 汉语的用语言文字组合而成的文章，那么，这个意思显得狭隘了，这里的“文”比现代汉语的“文章”之意更丰富，范围更广一些。《说文解字》注：“文，错画也，象交文”，苏宝荣解释说：“文本花纹之纹”。由此看出，古代论“文”强调“文”的外在可感性，言立文明之意指有了语言，人就具有了自己独有的外在之文，形象就显明起来。语言作为人之文的思想诞生于先秦，《国语·晋语》中说：“言，身之文也，”明确将语言作为人的外在之文。言何以成为身之文呢?(1)言是心的表现，《吕氏春秋·辞》曰：“凡言，以渝心也”，扬雄《法言·问神》曰：“言，心声也”。语言文字的可听可见使人可以表达交流，借以展现和认识无形的内心世界。(2)语言区分了人与天地万物，是人之所以成为人的依据。“人之所以为人者，言也，人而不能言，何以为人?”。言立文明的过程是人证明自己存在的过程。没有了语言，人就没有了自己独有的文，这样人会泯灭于万物之中。刘勰认为，言立文明是一种自然之道，同人之生老病死、天地四时循环一样，无可更改，无法避免。

言立而文明，语言对人的意义非常重大，从 社会 整体角度观照个人，个人的存在是以语言为依据的，没有言说，个人的存在就无声无息，所以立言成为先秦以来所有文人的追求，先秦诸子“各着书言治乱之事，以干世主”(《史记·孟荀列传》)，儒家“立言”成为三不朽之一，曹丕更是把文章作为“经国之大业，不朽之盛事”(《典论·论文》)。语言成为文人们实现人生价值的途径和标志，成为人生追求的路向标。

先秦时期，诸子立言多为立言见用，改变生活际遇，所立之言五花八门，天文地理、兵法权术无所不包。两汉时期独尊儒术，道德修养与社会治理成为文人立言的主要内容。“是以君子居乱世，则合道德，采微善，绝纤恶，修父子之理，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隐之则为道，布之则为文”(《新语·慎微》)。“或以杼下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝。雍容揄扬，着于后嗣，抑亦雅颂之亚也”(班固《两都赋序》)。两汉立言，带有浓厚的道德教化和代圣贤立言色彩。

刘勰立言突破了道德修养和代圣贤立言的限制。“日月叠壁，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形”，“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾画工之妙;草木贲华，无待锦匠之奇”;更有“林籁结响，调如竽瑟;泉石激韵，和若球锽”。在天地自然之大美面前，人心所感岂会只限于修身齐家?“献岁发春，悦豫之情畅;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高气清，阴沉之志远;霰雪无垠，矜肃之虑深。”在这种“情以物迁，辞以情发”之中，以礼节情，以道制欲用武之地何在?在这样的视野中，人由心灵感受而来的言说必然超越儒家狭小的园囿。这样，刘勰把无功利的审美与抒发纳入立言之中，立言不只是只有在现实功利中才能找到位置，在现实功利之外还有另一番天地可以让人寄情托志。“傲岸泉石，咀嚼文义。文果载心，余心有寄”(《文心雕龙·序志》)!“于是文学不再仅仅当作政教的工具和附庸，它本身的审美作用被充分肯定”，成为人可以自由畅游的精神家园。后世作者之中多有以文学自傲之人，“若夫刿心于山水风月之场，雕龙于文章之囿，此我辈羁穷酸寒无聊不平之音也;……诗人文士挟其所乐，足以敌王公大人之所乐不啻也，犹将愈之”(杨万里《石湖先生大资参政范公文正集序》)。“余之诗，余之诗耳。穷居而野处，用是陶写寂寞，则可;必欲其步武作者，以钓能诗声，不惟不可，亦不敢”(姜夔《白石道人诗集自叙》)!文人立言，有了笑傲俗世的新天地。

二、 言文行远

“言之无文，行而不远”(《左传·襄公二十五年》)，孔子提倡的言而有文成为儒家对语言的重要标准，对后世文人影响深远。“文”谓文饰，是指外在修饰，但自老子、孔子以来就有对语言外在修饰的反感与厌恶，如老子“信言不美，美言不信”，表示出对“美言”的不信任。“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”“巧言令色，鲜矣仁!”孔子对花言巧语一再表示反感，《商君书》说：“说者成伍，烦言饰词而无实用。”美言、巧言、烦言饰辞皆是修饰之语，而百家都不认同这种文饰，看来孔子提倡的言之文，我们不能仅简单理解为含糊的修饰之语，它有自己特定的含义。先秦的各种历史记载及文章书籍中涉及“言”的讨论并不是指文章的写作，而是指说话的行为。考察“言”字，《说文解字》曰：“直言曰言”，是指口头说话的行为。当然，能够进入人们讨论视野的也不是所有的言语行为，从“行而不远”来看，私下场合的传播非常有限，只有在大场面的讲话才能产生重大影响，所以人们讨论的是重大场合如祭祀、外交等等之中的言说行为，孔子认为这些场合中的语言需要“文”。结合孔子所标举的礼乐文化来看，孔子提倡的言要有文，应包含这些要求：一是言语符合礼仪规范，“非礼勿言”，礼仪规范在当时是高尚文明的行为，符合礼仪规范的语言突显着优良的 教育 ，所谓“出辞气，斯远鄙倍”(《论语·泰伯》)。二是言语能充分表达自己的意愿，“言以足志，文以足言”(《左传·襄公二十五年》)，修饰语言的目的不是炫耀知识和语言技巧，而是有效地充分表达。“辞，达而已矣”(《论语·卫灵公》)。三是言说要有针对性，要做到名正，这样就会言顺，就会事成。由此看来，孔子提倡言而有文针对的是各种正规场合之中的口头言说，主要不是从美学角度考虑的，他更多考虑到为实际的社交政治服务。只有语言符合礼仪规范，能有效表达，具有针对性才能在社交政治中无往不利，否则就会“行而不远”。

“言以文远，诚哉斯验”，刘勰这句改写自孔子的话显示了刘勰对孔子思想的继承：语言要让人印象深刻，需要有文。但是刘勰论言而有文，论的不是孔子行人专对的那种实际言说行为，他的议论对象是以文字形式记录在纸上的文章。两汉以来，多数文人失去了先秦 时代 行人专对的言说环境——那个用口头言说来推动或改变国家 政治 或战争情势的环境，诸子开创的着书立说成为文人最主要甚至在某些意义上唯一的言说方式，对语言的讨论从口头言说转到文章写作之上。口头的言说随着语境变化，言说也随时改变着语境;语言成文是将容易飘逝的口头话语固定为静态的文字的过程。语言成文之后，会脱离作者，也会脱离语言产生时的那个特定语境，而进入各种不同的时空之中。因此实际言说之“言”与文章之“言”肯定在要求上的有所区别。“圣贤书辞，总称文章，非采而何?”(《情采》)刘勰以圣贤文章为标准，提倡文章要有采，这样，刘勰将孔子针对实际言说的“文”转换为文章的“采”。

何为采?《说文解字》：“采，捋取也。从木从爪。”苏宝荣解释：采字“像用手在树上采摘果实和叶子之状，本义为摘取、采集。……又借为彩(颜色)或彩(有花纹的丝织品)。” 这样看来，采实为一种能捋取人心的吸引力，有吸引力的文章能让人心驰神醉，浑然忘我，进入文章的世界。

“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤?”(《原道》)天地万物，皆能动人心魄，文章质文并重，为 自然 之理。不过，文质概念太过宽泛，对文章这个特殊个体而言， 内容 是模糊的。刘勰强调采，一方面承接了孔子潜在的要求语言打动人心的内涵，另一方面乃是针对文章本身特点提出的要求。口头言说随时而变，言说的内容成为主导，形式次之，所以先秦论“言”，如《国语·晋语五》：“言以昭信。”《论语·卫灵公》：“辞，达而已矣。”《韩非子·说一》：“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”多强调信、达、用。静态之文章同动态之口头言说相比：(1)文章的语境相对封闭，比较稳定;(2)文章的写作和阅读相对口头言说在节奏上舒缓得多。文章创作时如结构的安排、语言的组织等等可以反复考虑，精雕细琢，读者阅读时也会注意形式好坏带来的不同感受，因此文章形式上升到与内容同等的地位，语言的信、达、用等针对口头表述的标准淡化，文采这样的形式美感要求被提出。

刘勰正是从文章形式美感而不是从口头言说的要求上论述文采。“《老子》疾伪，故称：‘美言不信’;而五千精妙，则非弃美矣。庄周云：‘辩雕万物’，谓藻饰也。韩非云：‘艳采辩说’，谓绮丽也。绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣”(《情采》)。《老子》语言，庄子、韩非对语言的议论，显示了语言的修饰组织等形式带给人的美感，这就是文章之采。

当然，刘勰并不孤立地强调语言文饰的形式美，前人的论述和创作的实践已经证明过度和不知所谓的文饰会妨碍意义的表达，“言隐荣华，殆谓此也。”所以，刘勰探求三文——形文、声文、情文的背后：是什么力量组织了形、声、情，使它们有条理的杂、比、发，从而具备了动人心弦的魅力?刘勰认为这个力量是人的情性，“夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿;文采所以饰言，而辩丽本于情性。”外在修饰没有情性这个生命力量的指挥，就不会打动人心，就像铅黛一样，它可以饰容，但很明显，美丽的真正来源不是铅黛，而是人的姿容中显示的生命力量。语言的修饰应该是思想情感这样的生命涌动和语言形式的奇妙遇合，这个奇妙遇合刘勰称之为“神理之数”，能促进奇妙遇合的方式是“为情而造文”。

至此，刘勰淡化了孔子“言文行远”观中对口头语言的要求，将之转变到书面文章的形式修饰之上，也淡化了此观念中的现实功利色彩，凸显了文章外在修饰中所蕴含的远离功利的纯粹审美感觉，完成了从实用到审美的转换。

三、 志足言文

言既身文，言文行远，语言及对语言的修饰组织的重要性因此凸现，怎样做到言而有文呢?刘勰的解答是“志足言文”。

为什么志足能使语言富于文采呢?言语源于内心，“心生而言立”，“志以定言”，“情动而言形，理发而文显”。语言魅力之根是内在的心志情理，“言隐荣华”，不是从心志情理出发的外部修饰不会形成真正的文采。由此出发，刘勰认为文采的有无与内在心志情理有关，心志情理又与人的身体状况有关，《养气》篇说：“夫耳目口鼻，生之役也;心虑言辞，神之用也。率志委和，则理融而情畅;钻励过分，则神疲而气衰：此性情之数也。”又“凡童少鉴浅而志盛，长艾识坚而气衰，志盛者思锐以胜劳，气衰者虑密以伤神。”气盛则志盛，志足而言文，所以刘勰提倡养气。

由以上 分析 ，文采的产生经由气—心志情理—言文的过程，其内在的原理就是“气以实志，志以定言”。《左传·昭公九年》屠蒯劝讽晋昭公说：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令”。孔颖达注曰：“调和饮食之味以养人，所以行人气也。气得和顺，所以充人志也。志意充满，虑之于心，所以定言语也。详审言语，宣之于口，所以出号令也。”刘勰提倡养气的 理论 根据在此。

刘勰引用“气以实志，志以定言”是在《体性》篇，《体性》论述的主要内容是人的不同个性气质形成了文章的不同风格。“才力居中，肇自血气。气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。”文章风格的产生沿循的是“气——志——言”的过程，也就是说，语言文采的产生过程和风格的产生过程是同一的，文采与风格同一吗?它们有相同之处，不同之处也很明显，文采的重点在语言之上，文采的产生直接源于对语言的修饰和组织，语言可以有文，也可以没有文，“孝经垂典，丧言不文”(《情采》)。风格强调的是气，个人性情气质差异在语言上的呈现，“各师成心，其异如面”(《体性》)，同文的可有可无相比，文章必然会呈现气的差异。不过优秀的文章在刘勰的眼里，总是风格和文采的混同呈现，刘勰在解说八体风格之繁缛和壮丽时说：“繁缛者，博喻酿采，炜烨枝派者也;壮丽者，高论宏裁，卓烁异采者也”(《体性》)，博喻的修饰手法在繁缛风格的形成当中起了很大作用，而壮丽，就是由高论宏裁形成的卓烁异采，文采和风格在优秀的言辞中总是二位一体，难分彼此。

屠蒯的话语目的是劝讽晋昭公，指向的是实际的口头言说行为，是自然的语言产生过程，并不指向语言的文采和风格。刘勰以此为理论出发点，将视点引向文章的文采和风格，从根源上肯定了文采和风格的独特审美性。

四、 刘勰言文观诗学转换的意义

首先，刘勰肯定了语言对人的重要性。先秦诸子讨论语言之时，在肯定语言对人的重要性之余，对语言的怀疑与不信任也表露很多，魏晋以来，言意之辩中言不尽意论大占上风，“在‘言’与‘意’的论辩中，荀粲、何晏、王弼一流把‘言’的指称意味越看越轻，而把‘意’的本质意味越看越重，引出玄学蔑视语言的倾向。”这些怀疑与轻视是从 哲学 、伦 理学 、政治学等实用功利角度审视的结果。刘勰从文学、美学的超功利角度出发，在心生言立，言立文明的自然之道中，发现了语言对人新的意义——语言乃精神寄托的家园，这是审美意义上的肯定，也是对魏晋以来人的觉醒和文的自觉的肯定。在这个新视角的观照下，刘勰赋予了语言文饰以美学内涵，完成了语言之文的诗学转换。

其次，刘勰言文观的诗学转换以 历史 为根。刘勰言文观脱胎于儒家观念，几处关于言文的陈述很多引用改写自公认的儒家典籍，这使他的诗学转换具有了强大的生命力，不到于成为无根之木，无源之水，“变则其久，通则不乏”(《通变》)，刘勰关于言文的论述为后世继承和发扬，如后世论质与文，文多含文采之意，柳宗元曰：“夫为一书，务富文彩”。解缙云：“具文质之中，得华实之宜，惟唐人为然。”唐诗之华即为文采。

最后，虽然很多人将《文心雕龙》作为一部文学理论着作，但是，《文心雕龙》的“文学”观念为大文学观，从《文心雕龙》所 研究 的范围来看，它的研究对象几乎包括了当时所有的文字书写的文体，詹锳认为《文心雕龙》是一部“从文艺理论的角度来讲文章作法和修辞学”的书，而不只是研究纯文学文体创作的着作。将刘勰的大文学观和刘勰言文观的美学内涵结合起来看，刘勰提倡语言要有修饰，要有文采，提倡声律、丽辞、夸饰、练字等等要求与技巧，不只是要求了诗、赋、乐府等纯文学文体，也要求了论说、诸子、诏策、奏启、议对等明显的思想论述文体，由此，刘勰在语言上让 中国 古代文论乃至整个思想表述带上了诗性色彩，成为中国文论诗性创作的理论之源。

参考 文献 ：

王运熙，顾易生..魏晋南北朝文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1989.6.

詹锳.文心雕龙义证[M].上海：上海古籍出版社，1989.7.

苏宝荣.说文解字今注[M].西安：陕西人民出版社，2000.318、217.

篇（11）

从学生的学习现状看，学术研究存在很多问题。根据所做的一项《高校中文专业元典精读课程现状调查报告》结果表明，本科生论文的原创程度占30%～50%的有近一半的学生，其中有约4%的学生论文的原创度不超过10%。我们所调查的是重点大学，其学术现况尚且如此，全国范围普查的话可能结果更不能乐观。据统计，部分重点高校汉语言文学专业的本科生在平时阅读中元典阅读只占很少一部分，超过一半的本科生阅读元典占阅读总量比重小于30%，其中30%的学生阅读比例不足10%。平时阅读元典比例在70%以上的占17%左右。由此可见，对于元典，大多数学生只是远而观之，真正涉入其中的只在少数，但在开设元典精读课程的学校，学生阅读元典的比重明显较其他学校多。由此观之，元典精读课程的开设，可以督促学生阅读元典，利于深入学术研究。我们所调查的学生约93%认为，元典阅读有利于专业学习。可以说，当代大学生都很清楚阅读元典的益处，但是在实际学习和生活中真正深入接触的却占少数。所以，在高校的课堂上进行元典精读的训练很有必要。在所调查的学生中，为了完成作业而进行元典阅读的只占17%，其他有30%的人是为了进一步的自主学习和学术研究，但为了提升自身文化素养的仍是占了一半的比例。这可以在一定程度上说明，大部分学生是从长远的角度考虑，想通过元典来提高自己的素养，而不是仅限于考试。所以，在元典精读课程的考核中不应该将成绩视为评判标准，吉大元典精读课程的考试模式深受学生欢迎，采用面试的方法，可以让学生有更多自由发挥的空间，也可以尽情表达自己的观点。这样会使学生更有兴趣真正阅读自己喜欢的元典，而不是为了考试而强迫自己。经调查结果显示，学生在阅读元典时，通篇精读的占27%；而选取段落阅读的占多数，即45%；通篇泛读的占20%，还有一小部分同学只是随意翻阅。本科生在阅读元典时，曾经尝试过对作品进行归纳总结，独立思考问题的占72%，经常自行归纳的占17%，而从未尝试过的也存在，占了十分之一的比重。在阅读元典时，有27%的学生有自己的系统安排，而大多数学生没有系统规划。从此两组数据结果可以发现，大学生已经有了独立思考的意识，但没有形成一种习惯，也没有任何科学规划，这便需要学校老师的指导和引领。北大陈平原教授曾说过“倘若严格按照教育部颁布的教学大纲讲课，以现在的学时安排，教师只能蜻蜓点水，学生也只好以阅读教材为主。结果怎么样？学生们记下了一大堆关于文学流派、文学思潮以及作家风格的论述，至于具体作品，对不起，没时间翻阅，更不要说仔细品味。这么一来，系统修过中国文学史（包括古代文学、近代文学、现代文学、当代文学课程）的文学专业毕业生，极有可能对于‘中国文学’听说过的很多，但真正沉潜把玩的很少，故常识丰富，趣味欠佳。”可以说，这是目前很多教育者意识到的问题。

对于这门课程的研究与关注，其目的不仅仅在于课程本身的改革，而是为了加强高校大学生的人文素养，提升大学生自身的能力素质。元典精读课程的设置不同于其他课程的设置，它不仅仅在于新知识的传播，更在于一种新的学习方式的建立。元典精读课程的宗旨在于让学生接触元典，摆脱从教师及教科书上习得对元典的理解的教育模式，从元典中提取自己的理解和感受，培养学生独立思考能力、创新思维以及学术原创力。“辨章学术、考镜源流”的治学门径，力扬厚重务实的学风，提高学生的原创性能力。元典精读课程的设立有助于形成求真务实的学风，并改善当前泡沫学术的现状。元典命题成为人文素质教育推行中的重要依赖路径，具有“今典”无可比拟的优越性和扩展性，这类特性正好适于“人文教化”。

元典精读课程探索对于校园学术氛围建设，提升学生自我修养、学术能力、创新思维都起着重要作用。同时，倡导元典精读教学已让我们认识到，当前的高等教育究竟在哪里出现了问题，我们应该怎样做。虽然说从理想走向实践是一个艰难和长期的过程，但是一些重点高校对于这门课程的成功尝试，已经让我们看到了希望。

参考文献：

[1]宋德发.“元典教学”仅仅是理想吗——从《中外打通，培养高素质学生》一文谈起.中国大学教学，2010，（11）.

[2]邵炳军.从自身经历谈谈先秦文学元典教学问题.中国大学教学，2011，（5）.

[3]江雪情.国内高校元典文化教育研究评述.教育教学评论，2011，（7）.

[4]李梅英.谈谈中外文化课中的元典文化教学.长沙航空职业技术学院学报，2003，（3）.

[5]邵炳军，张静，路艳艳.文学“元典”教学在古代文学课程中应给予更有力的关注.中国大学教学，2007，（2）.