法律思想史论文大全11篇

时间：2023-03-22 17:38:16

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇法律思想史论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

法律思想史论文

篇（1）

文章编号 1008-5807（2011）03-149-01

一、探讨的缘由

就一般而言，“价值”表达的是主体与客体之间的一种相关性，是客体所具有的属性及其对主体而言的意义.教育的价值是建立在教育的本质特性基础之上的，是教育对于主体的存在和发展而言所具有的意义。追求价值是教育教学活动重要的驱动力，而且教育教学还是一种创造价值的实践活动，这不仅意味着教育教学的内容本身是具有价值的，还意味着我们对教育教学活动存在一种价值期待，希望能藉此实现我们在某一方面的需要、利益和追求。

因此，如果没有动态的价值追求和价值实现，没有存在于这一过程中的价值取向，整个价值系统就会成为没有生命的东西，课程的真正价值也就无法实现。而很多老师没有重视这一点.

二、教学实践中形成“基础”价值取向的依据

思政课的根本任务是要把理论教育和人才培养结合起来，通过科学的理论武装来促进大学生的全面发展和健康成长。青年大学生是社会发展的新生力量，他们的理论认识、思想观念和行为选择并不是凭空出现的，而是有着十分丰富的理论和实践根源。因此，培养怎样的人才，培养这些人才具有怎样的素质品质，是我国社会主义高等教育的基本要求，新课程教学中价值取向的形成必须充分体现这一基本目标，并由此出发形成一条贯穿教学过程始终的线索。新课程在展示其全新的结构体系和内容安排的同时，也对教育者提出了更高的要求。

三、“基础”课程教学中价值取向的基本内容

（一）政治性与科学性相统一的价值取向

教学的至高宗旨是以此为方向引领学生的思想、观念，并进而引导其行为。这一方向既要落实在思想修养和道德修养的教学中，也要体现在法律修养的教学中，要在教学中避免具体地、逐个地讲解法律条文。可以说，政治性与科学性共同构成了“思想道德修养与法律基础”课程的“课程生态”，政治性是其根本方向，科学性则是其生命之源，新课程在教学中必须形成政治性与科学性相统一的价值取向。

（二）社会性与个体性相统一的价值取向

要做到社会性与个体性的统一，必须把思想、道德、法律领域社会性的要求转化为青年学生的内在需要，事实上，在这些领域的社会性要求中包含着许多对于人的主体地位、人的全面发展、人的社会性生存等方面内容的关注。因此，我们的理论教育一定要紧扣学生的现实生活，要了解学生的需要和追求，分析学生的需要和追求，只有深入学生的生活实践和思想实际才能使学生在思想上产生共鸣，从而唤起并引导学生的需要和追求，只有把规范领域社会性的要求放到社会实践的情境中去体验，才能形成学生在实践中遵循规范的心理基础，并成为个体行为的重要动力。

（三）思想、道德与法律教育“一体化”的价值取向

“新教材从社会秩序结构的角度，把这个法哲学、社会哲学中的问题以全新的面目展示在我们面前，把思想、道德、法律放到社会规范的层面上让我们重新认识：思想、道德与法律都以社会为其发生的基础，它们在内容上相互影响、相互吸收，在实施中相互作用、相互支撑，在功能上相互补充、相辅相成，共同立足于社会、历史经验和现实的基础之上，共同构成影响社会秩序的要素；它们所要达到的最终目标是一致的，即通过综合提高人们的思想、道德和法律素质，来形成我国社会发展所需要的特定的社会秩序。可以说，教育“一体化”的价值取向，是取得教学实效的重要途径。

四、以改进教学方法、增强教学实效来促进课程可持续发展的价值取向

篇（2）

一、案情概要

g技校提交的投保单记载如下：1、在被保险人健康告知栏中，保险公司问：现在或过去有无患胆、肠等消化系统病症的被保险人？g技校选择项为：无。2、投保单位声明栏中：兹我单位申请投保上述保险，贵公司已向我方交付了条款并详细说明了合同内容，特别是保险条款及相关合同中关于免除保险人责任，投保人及被保险人义务部分的内容作了明确说明，我方已知悉其涵义，同意投保并愿意遵守保险条款及特别约定。本投保单填写的各项内容均属实，如有不实或疏忽，我方承担由此引发的一切法律后果。 g技校在该投保单尾部加盖公章。

09年9月19日，g技校缴纳保费19300元，保险公司出具以g技校为抬头的保险业专用发票及保险单正本一份，一并交付g技校。根据保险单正本记载，保险生效日期为09年9月19日，保险期限一年。附加学生团体住院医疗保险条款第五条责任免除部分规定：因下列情形之一，造成被保险人发生医疗费用的，本公司不负给付保险金责任：...（5）被保险人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。

本保单项下386名被保险人均年满18周岁，女生甲系该校07级学生，为被保险人之一。2010年4月5日该学生因胆囊结石进入南京医科大学第二附属医院治疗，于4月14日出院，共支出住院及医疗费用11200元。2010年4月16日，女生甲向保险公司提交意健险理赔申请书，该申请书中对被保险人出险过程描述为：因9月前体检发现胆囊结石，2010年4月5日发作入院手术治疗。同日，保险公司对女生甲母亲进行了书面询问并制作笔录，在该份询问笔录记载：2009年7月3日，女生甲因身体不舒服入南京医科大学第二附属医院接受治疗，查出有胆结石，当时未进行手术的原因为希望药物治疗。之后，保险公司调取了南京医科大学第二附属医院门诊病历，该病历记载，女生甲于09年7月3日因皮肤发黄、身体乏力去南京医科大学第二附属医院诊疗，该院确诊为胆囊结石，并建议其住院手术治疗。

保险公司以“疾病属于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病”为由拒绝给付保险金，2010年5月，女生甲委托律师向南京市玄武区人民法院提起诉讼，要求保险公司支付住院及医疗费用并承担诉讼费用。

二、双方争议

原告认为：1、保险公司未对被保险人包括既往疾病在内的身体状况进行询问，因此，被保险人没有对保险公司进行如实告知的义务；2、保险公司就保险条款中的责任免除部份没有向被保险人进行明确说明，被保险人也没有进行任何确认，所以保险免责条款不具法律效力；3、本案保险事故发生于保险期限之内，保险公司应当按照合同约定予以赔偿。

保险公司辩称：1、原告并非保险合同的投保人而是被保险人，根据现行法律规定，保险公司就保险条款无向被保险人明确说明的义务；2、保险公司已向投保人南京g技校履行了明确说明义务，保险条款对合同相关当事人均有约束力，应是保险理赔及法院裁判的依据；3、该事故属双方保险合同约定的责任免除范围，按照保险合同约定，保险公司不承担本起事故的赔偿责任；4、虽然本案保险公司未援引“投保人未履行如实告知义务”拒赔，但应当明确：保险公司未向被保险人询问不能免除投保人的法定如实告知义务。

三、一审判决

一审法院认为，g技校作为投保人，为其386名在校学生投保学生平安团体意外伤害保险，且已向被告交纳了保险费，在保险单后所附的被保险人名单中也包括了原告，所以原、被告的保险合同依法成立并有效，被告应当依照约定严格履行其合同义务。

关于被告应否履行保险义务，第一，本案g技校作为投保人为其学生向保险公司投保，学生为本保险合同的被保险人，保单只有一份即保险合同只有一个，就保险免责条款，保险公司只需向投保单位履行明确说明义务即可；第二，依据附加学生团体住院医疗保险条款第五条责任免除部分规定，被保险人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保险公司的赔偿责任，且g技校在投保单及签收单中对此均盖章确认，所以就本案保险合同免责条款，保险公司已向投保人履行了明确说明义务，免责条款对本案合同双方具有约束力；第三、根据南京医科大学第二附属医院门诊病历记载，原告于09年7月3日因皮肤发黄、身体乏力去南京医科大学第二附属医院诊疗。09年7月3日，该院确诊为胆结石，并建议其住院手术治疗。另原告母亲的笔录与上述病案记载事实吻合，上述证据可认定原告疾病属于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病；第四，庭审中，原告没有提供充分证据证实：投保前原告身体的疾病症状已经消失。

综上，保险公司认为原告带病投保，其不应当承担赔偿责任的理由，符合已查明的事实及双方约定；原告认为被告未履行说明义务，保险合同免责条款无效的观点，因与查明的事实及法律规定不符，本院不予采信。原告要求被告给付保险金的主张不予支持。

四、二审调解

本案原告不服一审判决，向中级人民法院提起上诉，2011年1月12日（本案二审期间）江苏省高级人民法院印发苏高法审委[2011]1号会议纪要，该纪要第七条规定：学生平安险不属团体险，保险人应当逐一向投保人履行明确说明义务。保险人仅对学校履行明确说明义务的，或者保险人提供了履行免责条款说明义务的《告家长书》但无涉案被保险人或者其监护人签字的《告家长书》回执栏的，对于保险人已经履行了明确说明义务的抗辩，人民法院不予支持。

在我国的司法实践中，地方法院会议纪要虽然不能在判决书中作为法律依据援引，但纪要确定的案件处理方式却能在所辖基层法院得到绝对适用，鉴于省高院对此类案件态度明确，保险公司为尽量减少损失，作出妥协，本案最终在中院主持下，双方达成调解协议。

五、法律分析

苏高法审委[2011]1号会议纪要中对学生平安险承保模式的判定，对本案二审产生逆转性影响，该会议纪要认为学生平安险不属团体险，只能以个险形式承保，从而得出学生平安险的承保保险人应当就免责条款逐一向学生或者其监护人履行明确说明义务，学生平安险的投保人以及履行如实告知义务的主体是学生或者其监护人。而本案系学校自筹费用为学生投保，被保险人清单中学生均已成年，投保行为经得学生同意，保险公司以团体形式承保，学校为保险合同的投保人，保险公司就保险条款向投保人履行了明确说明义务，鉴于现行保险法规定，保险人并无就条款向被保险人进行说明的义务，虽然保险公司在展业时就保险条款内容通过发放文字资料的方式向学生进行了宣传，但并未要求学生书面签字。

苏高法审委[2011]1号会议纪要认定学平险为个险，无论是从法律规定还是从保险经营实务进行分析，均值得商榷。

一、现行法律并未绝对禁止学生平安保险以团险形式承保。认为学生平安保险为个险者所持观点基本为：（1）人身保险的投保人在保险合同订立时，对被保险人应当具有保险利益，学校和被保险人学生之间不存在法定保险利益；（2）另根据保险法规定，投保人不得为无民事行为能力人投保以死亡为给付保险金条件的人身保险，保险人也不得承保。父母为其未成年子女投保的人身保险，不受前款规定限制，学生为未成年人，因此学校不能作为投保人；（3）学平险的交费主体是学生家长或监护人，所以学生或其家长才是投保人；（4）2003年保监会下发了《关于规范学生平安保险业务经营的通知》，要求从2003年8月30日开始，各大、中、小学校将不能再以投保人的身份为学生统一办理学生在校保险，这表明行政监管机构认为学生平安保险应该为个人保险。

学平险作为团险承保还是个险承保，主要区别是投保人是谁，人身保险的投保人在保险合同订立时，对被保险人应当具有保险利益，学校对学生不具有法定保险利益是否定学平险团体性的重要理由。关于人身保险的保险利益，立法例上可以划分为纯粹利益原则、同意原则、利益和同意兼顾原则。所谓利益原则即订立保险合同，投保人和被保险人相互间必须存在金钱上的利害关系或者其他私人相互间的利害关系，各国立法一般规定父母、夫妻、子女等互相具有保险利益。同意原则则是指，订立保险合同，无论投保人和被保险人之间有无利害关系，均以投保人取得被保险人的同意为前提。我国采用的即利益和同意兼顾原则。被保险人若同意投保人为其订立保险合同，视为具有保险利益，学校和被保险人学生之间虽不存在法定保险利益，但学生本人或其监护人若同意学校为其投保，学校则因同意原则而取得了对学生的保险利益。

保险法第33条规定：“投保人不得为无民事行为能力人投保以死亡为给付保险金条件的人身保险，保险人也不得承保。父母为其未成年子女投保的人身保险，不受前款规定限制。”该条属于禁止性规定，违反该条规定将导致合同无效的后果。但该条所称的“无民事行为能力人”，根据《民法通则》的规定，是指不满十周岁的未成年人和不能辨认自己行为的精神病人。新保险法第33条所称的未成年子女仅限于无民事行为能力人，不包括限制民事行为能力人，即10周岁以上的未成年人和不能完全辨认自己行为的精神病人。学平险中被保险人范围为各类大、中、小学及中等专业学校全日制在册学生，根据我国的教育体系设置，排除极端个例，初、高级中学及大专院校的学生不属于无民事行为能力人，这部分学生不属于保险法33条禁止的非父母禁止投保范围。我们应看到，保险合同由于其带有射幸性质而容易诱发道德危险，人身保险中的他人之生命保险合同则更容易为不法之徒所滥用，为维护被保险人的人身安全，确保保险合同当事人及关系人的正当利益，对于他人之生命保险合同中可能出现的各种弊端，应以法律手段严格加以防范。但是，这种法律手段应当公正而适中，既要能起到防范各种弊端之作用，又不能过于严厉而妨碍人们利用此种保险合同。无论人身保险之保险利益原则还是无民事行为能力人死亡保险之投保人的限制规定，均是为了抑制道德风险。然而，学平险不论投保人是谁，被保险人为在校学生，受益人为被保险学生或其家长，如教育管理机构为学生投保学平险，将受益人指定为被保险学生或其家长，应该讲道德风险是基本可控的。教育机构自筹费用为无民事行为能力人之外的在校学生投保团体学生平安保险，既不违反现行法律规定，同时也是教书育人、关爱学生的师德所在，是值得鼓励的合法行为，司法不应当干预。

随着时代的发展，特别是近几年的保险展业实务中，大量办学条件较好的教育机构（特别是民营私立学校）为保障学生发生意外事故或疾病得到救治，也是为减轻校方责任，顺利解决可能与学生或学生家长发生的矛盾，愿意拨付一笔款项为学生投保学平险，甚至，一些地区的教育管理机构统一拨付费用，要求辖区内的教育机构必须为在校学生投保。此类投保意愿的教育机构大量涌现，禁止这类愿意为学生承担交费义务的教育机构成为投保人显然不恰当，司法机构对教育机构的投保资格进行限制，不但缺乏法律依据，更为重要的是这种断然排斥的做法阻碍保险功能的发挥。

关于2003年保监会下发的《关于规范学生平安保险业务经营的通知》，不少人存在误读，该通知主要还是针对当时社会非议的教育机构乱收费问题，防止学校以集体名义强制学生购买学生意外保险，改善保险公司在争夺学平险业务中恶性竞争带来的混乱局面，并没有一律禁止保险公司就此险种以团体形式承保。相反，从监管机构审批或备案的条款情况来看，一些保险公司报备学平险条款即以团体保险冠名，如《学生团体意外伤害保险条款》、《附加学生团体意外伤害医疗保险条款》、《附加学生团体住院医疗保险条款》，此类条款中一般均明确，本保险合同由保险条款、投保单、保险单、被保险人清单名册、声明、保险凭证以及批单等组成。附被保险人清单投保是典型的团体险，由此可见保监部门亦未禁止学平险以团险方式承保。

二、限制学平险以团体保险形式承保，使学生平安保险业务日益萎缩。学平险属短期健康保险和意外伤害保险范畴，专门针对在校学生及教职员工设置，其内容主要包括：学生平安意外伤害保险、附加学生意外伤害医疗保险及学生住院医疗保险。低保费、高保障是学生平安保险的显著特点，投保人只要交较低保费，被保险人就能获得较高保额的风险保障，因此，学生平安保险曾是诸多保险产品中较为受欢迎的一个险种。另与其他医疗及意外险险种相比，因承保对象特定、保障范围广、赔偿额度高、费率水平低，该险种具备一定的公益性质。从社会公益的角度出发，在目前社会保障体系未能全面覆盖未成年人和学生的情况下，该险种对学生而言是一种安全保障，对于减轻家长和学校的负担而言，更是不容忽视的。学平险的开办，保障了学生的人身安全，对稳定社会、促进国家发展都有巨大的推动力。

篇（3）

一、案情概要

G技校提交的投保单记载如下：1、在被保险人健康告知栏中，保险公司问：现在或过去有无患胆、肠等消化系统病症的被保险人？G技校选择项为：无。2、投保单位声明栏中：兹我单位申请投保上述保险，贵公司已向我方交付了条款并详细说明了合同内容，特别是保险条款及相关合同中关于免除保险人责任，投保人及被保险人义务部分的内容作了明确说明，我方已知悉其涵义，同意投保并愿意遵守保险条款及特别约定。本投保单填写的各项内容均属实，如有不实或疏忽，我方承担由此引发的一切法律后果。 G技校在该投保单尾部加盖公章。

09年9月19日，G技校缴纳保费19300元，保险公司出具以G技校为抬头的保险业专用发票及保险单正本一份，一并交付G技校。根据保险单正本记载，保险生效日期为09年9月19日，保险期限一年。附加学生团体住院医疗保险条款第五条责任免除部分规定：因下列情形之一，造成被保险人发生医疗费用的，本公司不负给付保险金责任：...（5）被保险人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。

二、双方争议

保险公司辩称：1、原告并非保险合同的投保人而是被保险人，根据现行法律规定，保险公司就保险条款无向被保险人明确说明的义务；2、保险公司已向投保人南京G技校履行了明确说明义务，保险条款对合同相关当事人均有约束力，应是保险理赔及法院裁判的依据；3、该事故属双方保险合同约定的责任免除范围，按照保险合同约定，保险公司不承担本起事故的赔偿责任；4、虽然本案保险公司未援引“投保人未履行如实告知义务”拒赔，但应当明确：保险公司未向被保险人询问不能免除投保人的法定如实告知义务。

三、一审判决

一审法院认为，G技校作为投保人，为其386名在校学生投保学生平安团体意外伤害保险，且已向被告交纳了保险费，在保险单后所附的被保险人名单中也包括了原告，所以原、被告的保险合同依法成立并有效，被告应当依照约定严格履行其合同义务。

关于被告应否履行保险义务，第一，本案G技校作为投保人为其学生向保险公司投保，学生为本保险合同的被保险人，保单只有一份即保险合同只有一个，就保险免责条款，保险公司只需向投保单位履行明确说明义务即可；第二，依据附加学生团体住院医疗保险条款第五条责任免除部分规定，被保险人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保险公司的赔偿责任，且G技校在投保单及签收单中对此均盖章确认，所以就本案保险合同免责条款，保险公司已向投保人履行了明确说明义务，免责条款对本案合同双方具有约束力；第三、根据南京医科大学第二附属医院门诊病历记载，原告于09年7月3日因皮肤发黄、身体乏力去南京医科大学第二附属医院诊疗。09年7月3日，该院确诊为胆结石，并建议其住院手术治疗。另原告母亲的笔录与上述病案记载事实吻合，上述证据可认定原告疾病属于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病；第四，庭审中，原告没有提供充分证据证实：投保前原告身体的疾病症状已经消失。

四、二审调解

五、法律分析

苏高法审委[2011]1号会议纪要认定学平险为个险，无论是从法律规定还是从保险经营实务进行分析，均值得商榷。

篇（4）

一、中国古代法治中主观主义的思想根源

中国古代深受儒家思想的影响，法律制度的演进亦是儒家思想法律化的一个过程。儒学中提倡的“礼”，是一种秩序，它既符合宇宙天地的规律，也是人的自然感情的延伸。此外，由宗法父权演化而来的君主专制在我国古代占据了重要位置，对整个社会产生影响。

（一）儒学中的“礼”

“礼”的根本是“仁”，“仁”即爱人之心，这种爱人之心首先是从血缘中体现出的。孔子认为在所有的感情中，血缘亲情是无可置疑的，也是符合道德的。这种出自本性的爱是一切善的根源，将血缘亲情的爱往外推，把这种爱运用到处理与他人的关系上就是“仁”。因此，孔子断定，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”[1]用这种思维方式来判断一个人的道德品行并不是全无道理，但是把这种观念作为一种法律评判依据，确实欠妥。

孔子所谓的“礼”更重要的职能是树立一种等级有序的观念，从而确保社会秩序的井然有序，每个阶层的人心中都有“礼”，那世间的秩序也就得以确定。那么确定下来的这种等级分明的秩序是否合理？他的标准又是什么呢？孔子对于这两个问题的解答只用了一个字“仁”，从中国社会最基本的血缘宗法谈起，进而扩展到与他人关系的处理。“与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，zz如也。君在，qe如也，与与如也。”[2]这种对于不同的人所持有的不同态度，对于社会秩序的稳定极其有利。但是，当我们把这种观念注入到法律系统的之后，其所应有的公正性就受到了动摇。

（二）君主意志

贯穿于中国古代封建社会的君主专制中央集权制度对中国的发展有着深远的影响。君主拥有无限的权利，他的意志就是国家的法律，并且依靠庞大的军事官僚体系来维护其统治，国家最高权实际上掌握在君主个人手中，因此古代法律的制订是为了保护皇权，而且皇帝的诏和诰等同样具有法律效应。

二、汉朝“春秋决狱”

西汉初期，吸取秦朝二世而亡的教训，开始对法家和儒家的思想进行深刻的反思，认为统治者要以民为本，礼法结合，德主刑辅。西汉武帝时期，董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的采纳，儒家思想的地位不断提高，同时将儒家“礼”的观念纳入到了法律审判当中，礼法结合的最初尝试就是“春秋决狱”。

春秋决狱是指把《春秋》等儒家经典的基本精神和内容作为审判和定罪量刑的依据，其中最基本的思想就是原心论罪。在审判定罪时，着重强调人的主观动机，而将客观事实放到次要的地位，即上文提到的孔子对于“礼”和“仁”的阐释。除此之外，儒家所提倡的尊卑有序、等级有差观念也在审判中体现。

董仲舒是第一个把儒家经义应用于法律当中的人。“君子原心，赦而不诛”是董仲舒“原心论罪”的理论来源。他认为“春秋之听狱也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首恶者，罪特重；本直者，其论轻。是故逢丑父当伲而辕涛涂不宜执……”[3]。“必本其事而原其志”强调在审判中重视犯罪者的主观动机，相比那些仅以客观事实来定罪的审判更加以人为本，但是随着引经决狱的风气不断兴盛，这种注重主观动机的方式开始走向极端化。完全依靠人的主观动机来审案量刑，必然会有很大的随意性，一个人善恶好坏的评定并没有完全一致的标准，而且从审判者的角度来看，也没有具体的条例来束缚，主观的善恶标准也就都取决于审判官员，这给官员枉法徇私打开了方便之门。

审判原则上除了依靠犯罪者的主观动机，还强调整个案件中各方的关系。最突出的便是确定了“亲亲相隐”的合法性，即不得告发亲属，不为犯罪亲属作证这一系列的法律规定。当然这种亲属关系也是有范围的，包括三代之内的男系亲的直系血亲、夫妻及兄弟姐妹。

三、唐朝法律中的“八议”

“八议”即在我国古代法律制度中，有八类人犯罪后，不由法官审理判罪，而是直接交给皇帝来裁决。很显然，这是一项凌驾于普通百姓之上的特权制度，而赋予这八类人特权的是君主个人的意志。“八议”起源于西周时期的“八辟”，“刑不上士大夫”；到三国时期正式编入曹魏律，到唐朝得以完善并且成为后世法律中一项重要的法律制度。

唐朝的“八议”大部分继承了魏晋，在此基础上进一步补充和完善。《唐律疏议》“八议”条记载：“一曰议亲，谓皇帝袒免以上亲及太皇太后、皇太后缌麻以上亲，皇后小功以上亲。二曰议故，谓故旧。三曰议贤，谓有大德行。四曰议能，谓有大才艺。五曰议功，谓有大功勋。六曰议贵，谓职事官三品以上，散官二品以上及爵一品者。七曰议勤。谓有大勤劳。八曰议宾，谓承先代之后为国宾者。”[4]从这些具体的法律条文中我们可以看出来，这八种人因为身份特殊或者为国家做出特殊贡献而受到皇帝的重视，因而在法律上享有一定的特权。如果犯“十恶”，则不进入“八议”之中；如果犯流刑以下罪者，减一等；如果犯了死罪则由皇上亲自裁决，一般均可免除死罪。其实不论是哪种判决，都是由皇帝的意志决定的，而且法律制度最终的实行情况如何也是由当时的皇帝决定的，与当时君主的个人素质密切相关。

西汉时期确定的“春秋决狱”运用儒家经典来审理案件，关注犯罪人内心的真实想法，这是对于人情感的一种尊重，但是也是对于客观事物真实性的否定，而且在法律的实际运行中，存在这极大的漏洞，让不法之人有机可乘。唐朝时期的“八议”制度更是一种君主个人意志的体现，虽然可以利用这种特权制度维护王朝根基的稳定，但是法律的公正性遭到破坏，随着社会的发展和人们思想的进步，必然会引发民怨，威胁到社会的安定。

（作者单位：1.河北大学；2.河北省迁安市大五里乡政府）

注解：

① 主要成果有：赵波：《浅析“原心论罪”》，《安阳师范学院院报》，2001年；方庆淼：《春秋决狱与原心定罪新辩》，[硕士学位论文]，西南政法大学，2013年。；赵进华、牟瑞瑾：《“原心定罪”司法原则初辨》，《兰台世界》2015年5月下旬；邹瑞华：《刑事主观事实的认定方法初探―从辨析原心定罪切入》，《法律博览》，2014年6月中旬等。

参考文献：

[1] （清）阮元校刻：《论语.学而》.《十三经注疏》2457页.

[2] 《论语.乡党》，《四书章句集注――论语集注》卷五.

[3] （汉）董仲舒：《春秋繁露》，卷三.

[4] 《故唐律疏议.名例篇》卷一.

[5] 葛兆光.《中国思想史》第一卷.上海：复旦大学出版社2001年.

[6] 张晋藩.《中国法律史论》.北京：法律出版社1982年.

篇（5）

一、政治学理论中关于利益的阐释

利益是中西方思想史上的古老课题，一般既包括哲学伦理学含义又包括经济物质含义。利益具有鲜明的主体性，利益总是人的或由人组成的组织、集体的利益，没有人根本谈不上利益问题。“按照的论述，人的利益的形成是一个从人的需要到人的劳动再到社会关系的逻辑过程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作为一种高级的生物体必须要新陈代谢，要与外界（自然和社会）进行物质的、能量的、信息的交换。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6]因此，需要是人的本性，是一种客观存在。但人是有意识的，人的需要除了随人的生理变化（主要体现在年龄的变化上）而变化以外，又随人的意识以及在意识支配下的实践的变化而变化，从而又具有主观性，这是人的需要与动物的需要的显著区别。概言之，人的需要是客观性与主观性的统一。

按主体追求的目标和层次，需要分为生存需要与发展需要，它们以物质需要和精神需要这两个需要客体为表现形式，其中物质需要是人的最基本需要。但是仅有需要不行，关键是需要的满足。需要的满足本质上是人们以一定的途径获取需要对象，而“满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程”。[7]为了满足需要，人们必须进行生产劳动，在生产劳动中产生了一定的联系，形成各种社会关系，其中处于基础和决定地位的是以生产关系为核心的经济关系，它直接影响着其他关系的形成和发展。社会关系一旦形成，不仅使人们的生产和生活区域化，而且还支配着用以满足需要的生产成果在社会成员中的分配，因而本质上，客观地制约着人们需要的满足，从而主体与客体的关系，具体而言，人与需要对象之间的关系就转化为主体之间的关系即人与人之间的社会关系了。这样就形成了由需要到生产再到社会关系的逻辑链条，人们的需要完成了社会转化、客观化，从而利益产生了。因此，“所谓利益，就是基于一定生产基础上获得了社会内容和特性的需要。”[8]“利益既是一个物质范畴，也是一个关系范畴，具有社会性。”[9]但它本质上是一个关系范畴，“社会关系是利益的本质。”[10]需要只有与能够满足需要的手段的使用相联系，即只有与实践相联系才能转化成利益。实现了的利益便会转化成手段，并使主体产生新的需要。因此，一定意义上说，满足需要的手段即利益。而社会关系是能够满足人的需要的根本性手段，因此“社会关系是利益的本质”。

决定于生产方式的利益是客观的，但对它的界定却具有主观性，对利益的判定结果或者说界定了的利益就是目的，因此，主体的目的是客观性与主观性的统一，它以客观利益为中介与生产方式产生联系。目的只有正确地反映利益才能实现并扩大利益，继而产生新的目的、新的实践，形成循环，否则就会妨害利益，导致原有目的的改变或取消。这样要回答本文篇首提出的问题，就必须考察一下郑和下西洋的目的是否正确反映利益主体的利益，是否与利益一致。

二、郑和下西洋的目的分析

对于郑和下西洋的目的见仁见智、说法不一。比较典型的观点有：寻找被明成祖篡夺了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵异域，示中国富强”[12]；“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，[13]“通好它国，怀柔远人”[14]；“谋求内外稳定”[15]；联合他国围堵帖木儿[16]；经济目的说；[17]另外还有满足统治者对奇珍异宝的需求，加强文化交流等说法。综上，郑和下西洋的目的既有政治上的也有经济上的。

踪迹建文帝之说，略显牵强，有点高估被公认为“仁柔少断”的建文帝了，如果真的有这个目的也是次要目的。其实，“这种说法在明代已有人提出怀疑之言”[18]。“欲耀兵异域，示中国富强”说，实际上是把实现目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（郑和船队）首达占城，以次遍历诸藩国，宣天子诏，因给赐其君长。不服，则以武慑之。’”[19]而“谋求内外稳定”义同“巩固政权”，是万能的说法，当然有一定正确性，但太过笼统。郑和航海远达非洲，因此围堵帖木儿说也缺乏说服力。而至于经济目的说，搜寻奇珍异宝说，加强文化交流说等，则是把主观目的造成的某些客观结果、产生的副产品同目的等同起来了。

笔者认为，郑和下西洋的目的主要是政治上的，具体而言是恢复、巩固，特别是扩大封贡体系，形成“四夷宾服”、“万国来朝”的宏伟局面，说得委婉一点就是“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，“通好它国，怀柔远人”。一定程度上，如梁启超所说：“雄主之野心，欲博怀柔远人，万国来同等虚誉，聊以自娱耳。”[20]

建立封贡体系是中国历代封建王朝的需要。

华夏文明源远流长、博大精深，在近代以前，世界领先、历久不衰，华夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化优越感。这种文化优越感在对待异族它邦上，则具体表现为“华夏中心意识，也称中国中心观或‘天朝心态’”。[21]华夏中心意识包括地理中心和文化中心两层含义。中国为尊的居高临下心态以及华夷一统，“四海一家，化被天下”，的大一统观念自然就成了这种“华夏中心意识”的必然逻辑结果，“四夷宾服”、“万国来朝”、“天下共主”，也就顺理成章地成了中国历代统治者的需要，因为人们视此为衡量一个王朝是否强盛的标志。封贡体系（又称朝贡制度）就是在上述一系列主观意识支配下，以维护封建等级制度的儒家礼治思想，以及由之决定的“柔远存抚”、“厚往薄来”为工具或原则而产生的客观结果。

历史上中原华夏政权的宗主地位受到挑战乃至被取代的情形并不鲜见，最明显的例子是蒙古统治者南下中原，建立疆域辽阔的大一统帝国。元朝的统治者没有文化上的优越感和自信心，因此在对待朝贡国上，以武力取代怀柔，取代文化上的“化”，转而进行压服，不时干涉其内政，而且“蒙古统治者尤重朝贡的物质利益”，“朝贡制度较以往更具君臣主从关系的实际内涵，朝贡的礼仪性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋对封建传统一仍其旧，将封建专制统治发展到极致并恢复、发展了因元朝灭亡而中断的宗藩关系，完善了封贡体系，使其手续更加缜密，组织管理更为严格。但“洪武末年，多数海外国家已久不来贡，与明廷十分疏远了”。[23]通过发动“靖难之役”，夺取了政权的明成祖新登宝座时，“前来朝贺的只有朝鲜等少数国家的使臣”[24]。因此，为了加强其政权的合法性，巩固其统治地位，他对封贡体系较之其父更是情有独钟，“其外交政策的核心仍是‘锐意通四夷’，广招海外国家前来朝贡”。[25]郑和下西洋就是为着这个目的而进行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亚、非诸国，招徕各国使臣入贡，开拓贡使贸易。宦官郑和几次出使。”[26]“郑和携带成祖诏谕诸国的敕书，去各国开读，并持有颁赐各国王的敕诰和王印。”[27]明成祖御临的明朝宫廷宴会上曾响起这样的歌声：“四夷率土归王命，都来朝大明。万邦千国皆归正，现帝庭，朝人圣。天陛班列众公卿，齐声歌太平。”[28]

因此，郑和下西洋的目的是恢复、巩固、特别是拓展封贡体系。

三、郑和下西洋的目的与主体之利益的一致性分析

那么，明成祖派郑和下西洋巩固并发展、扩大封贡体系这一目的与其利益是否相符呢？

利益总是与社会关系密不可分，利益的本质是社会关系，包括经济关系、政治关系、法律关系等，而其中最重要的、起决定性、基础性作用的是经济关系，即生产资料所有制关系，因为“政治是经济的集中表现”。明成祖作为一国之君、封建地主阶级的总代表，其根本利益应该是也只能是维护封建地主土地所有制这种经济关系。对于统治者来说，对外政治关系应该是为内部社会关系的稳定服务的，不能以损害国内社会关系的稳定为代价。从长远看，对外政治关系也应建立在某种对外经济关系之上，以经济关系为基础，否则便不会长久。

而明成祖派郑和下西洋试图恢复、巩固并扩大封贡体系所采用的方式用现代话语来说是“胡萝卜加大棒”。“厚往薄来”的胡萝卜政策无异于古代版的金钱外交：“携带大量金银、铜钱，运载大批货物作为赏赐”[29]以换取对明朝“天朝上国”地位的认可。为使它国宾服，实施军事威慑，挥舞一下大棒，当然是必要的，但这大棒的挥舞是必须要付出经济代价的。对大明的陆上临国挥舞大棒，耗费的金钱不会很多，是比较实际的考量，因为军事力量在短时间内即可到达。但若耀兵海外，这在当时来说可是非同寻常的事。首先，军队人数要多、船队要大，否则起不到威慑的作用。其次，历时久长。运动空间的扩大必然伴随时间的延长。因此，在海外挥舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船队人员提供长时间的给养、对归国船员的丰厚赏赐等，是需要巨大的财政支出的。[30]总之，郑和下西洋为达到目的，所付出的经济代价是巨大的。

不过，分析目的与利益的一致性，不但要看实现目的所付出的代价，更要对目的达到后所获得的收益与成本（代价）进行比较。封贡体系本质而言，是一种对外政治关系，但这种政治关系是特殊的政治关系，因为它不是建立在与之相适应的对外经济关系的基础上的。经济上的朝贡贸易（对外经济关系）和礼仪上的册封是封贡体系的外在表现形式，封贡体系因此得名。它着重“追求的是君臣主从关系的名分或形式，彼此之间等级的高低、地位的尊卑，仅仅在朝贡文书和朝贡礼仪中有所反映”。[31]在封贡体系中经济与政治的关系被颠倒了，成了政治决定经济（形式上的主从关系是朝贡贸易的前提）。正因为被颠倒了所以又被歪曲了：朝贡贸易无非是“厚往薄来”，“倍偿其价”，损己利彼的交换。“这种贸易不仅不抽关税，而且明廷对于‘贡品’也是付钱的，往往比市价高得多的钱。”[32]外国学者也认为：“朝贡制度的主要负担在于‘接受者’。”[33]“明朝政府在回赐、赏赐方面，一贯遵循‘厚往薄来’的原则，尤以永乐朝为最。”[34]诚然，万国来朝[35]，宗藩体系的扩大有利于提高国民的士气，增加皇帝的亲和力，从而有利于稳定国内政治关系，甚至可以起到“柔远人以饰太平”的作用，对明成祖来说也可谓是收益，是利益。但是，物质利益或者说经济关系才是最根本的利益，当这种对外政治关系的取得和维持导致国库空虚，使统治者缺乏统治资金时，它就成了明朝的负担了，乃至损害封建统治的基础——小农经济，从而成了危及明朝政治关系的不稳定因素了。财政负担的加剧必然对经济、政治关系产生负面影响，威胁明朝既得利益者——地主阶级的根本利益。因此，从明朝封建统治者的角度看，郑和下西洋所付出的成本远大于收益。非但如此，郑和下西洋使“进一步发展海外贸易的民间呼声日益高涨和民间私人海外贸易的兴起”，[36]这无疑会触动特别注重加强中央集权的明朝封建统治者的神经，因为这威胁了他们的统治秩序、社会关系，从而有损于他们的根本利益。

明朝作为典型的封建社会具有天然的封闭性和保守性，明成祖把封贡体系扩大至万里海疆这一目的，反映的是其要显示自己是“天命之子”的一时之需，这种需要没有与之相适应的生产方式作基础，无法同民间的对外贸易需求有效地结合起来[37]，缺乏持久的不断发展的经济动力，对封建统治者来说，是主观虚幻的需要，不构成利益的基本内容，因为“利益是需要和实现需要的手段的统一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能够满足需要的手段相结合才能成为利益。而在明朝封建制度下，统治者是缺乏满足扩大封贡体系至万里海疆这种需要的手段的。封贡体系重名轻实，所体现的具有真实内涵的政治上的臣服，仅包括朝鲜、安南、琉球、占城等少数国家，且不是从一而终。而且“在数量众多的所谓朝贡国中，偶有一二次朝贡记录的国家并不在少数，永乐年间郑和下西洋招徕入贡的海外30余国多属此类，随着下西洋活动的结束，这些国家断绝了与中国的往来”，[39]因此，实际上，它们根本就没有被真正纳入封贡体系。

对以明成祖为代表的封建地主阶级而言，建立封贡体系本身是符合他们的利益的，但是明成祖没有把握好“度”的问题，它所追求的封贡体系，在范围上是不自量力的，与之相联系，在朝贡国的选择上是盲目的，在结果上是得不偿失、自欺欺人的，因此是对自身利益的误判，是与其根本利益不符的目的。

四、结语

由于华夏民族具有根深蒂固的“天朝心态”，因此，一般而言，建立本质上属于“礼治外延”因而与统治合法性密切相关的封贡体系，是每一位中国封建统治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有与能够满足需要的手段相结合才能转化为利益。因此，封贡体系的范围必须有个度。明成祖多次派遣郑和下西洋极力拓展它，是超出了这个度的。

历史告诉我们：一个阶级或集团的目的，只有符合当时的历史进程并具备现实手段的时候，即只有与利益相一致的时候，才有可能实现。虽然他们凭借他们所拥有的经济力量和国家机器，使他们的某些反历史发展的目的暂时地，甚至是表面上地如愿以偿了，但又总是引起他们所始料不及的社会关系、利益关系的变化，以致这种目的最终被历史发展进程所否定。郑和下西洋就是这样，它产生于中国封建社会，而又被中国封建社会所扼杀，没有也无法形成前后相继的局面。因为，在明代，中国的封建社会历史进程并没有走到尽头，因为“中国封建社会中只出现过体制内的异己力量而不曾出现体制外的异己力量，从而也没有形成体制外的权力中心，[40]……如果没有来自西方（后来还包括日本）资本主义势力对中国封建制度的沉重打击，中国封建制度自行向资本主义制度的转变将是一个非常艰难、非常漫长的过程”。[41]明朝封建统治者为了维护封建统治秩序，保护自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并继续厉行“海禁”。

注释：

[1]从人员和规模上看：“郑和首次出使，率领士卒二万七千八百余人，修造长四十四丈宽十八丈的大船六十二艘。”参见蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。从航行范围上看：“‘涉沧溟十余万里’，遍及亚非三四十个国家和地区。”参见万明著：《中国融入世界的步履——明与清朝前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社，2000年版，第133页。从技术水平上看：郑和船队“除充分利用风力外，还娴熟地运用罗盘针和天文地理知识，准确测定方位和航向”。参见马超群：《郑和船队首次环球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60页。

[2]梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[3]如：张箭：《地理大发现研究》，商务印书馆，2002版，第54-57页；张附孙：《郑和为什么没有继续西航》，《云南教育学院学报》，1996年第1期。

[4]如：宋正海陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成“地理大发现”？》，《自然辩证法通讯》，1983年第1期；宋正海：《科学历史在这里沉思——郑和航海与近代世界》，《科学学研究》，1995年第3期；王佩云：《中国和世界都需要重新认识郑和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[6]马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31页。

[7]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[8]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[9]郭树勇、郑桂芳，《国际关系思想》，军事谊文出版社2004年版，第21页。

[10]张江河，《论利益与政治》，北京大学出版社2002年版，第94页。

[11]如：“欲踪迹之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列传》192，《宦官》。

[12]同上。

[13]罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，载《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第182页。

[14]范金民：《郑和下西洋动因初探》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第285页。

[15]同上，第281页。

[16]如：“目的为联合印度洋周边国家组成联合阵线以来围堵帖木儿的扩张，并牵制其进攻中国的行动。”引自钮先钟：《从明朝初期战略思想的演变论郑和出使西洋》，见《郑和下西洋与国家战略学术研讨会论文集》，2001年11月印刷，第18页。

[17]如：“提出郑和下西洋目的主要是经济目的。”引自黄慧珍，薛金度：《郑和研究八十年》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第10页。

[18]韩振华：《论郑和下西洋的性质》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985版，第314页。

[19]周谷城：《中国通史》（下册），上海人民出版社1957年版，第194页。

[20]梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[21]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第189页。

[22]同上，第55-56页。

[23]冯天瑜：《中华开放史》，湖北人民出版社1996年版，第375页。

[24]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第107页。

[25]同上，第64页。

[26]蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第83页。

[27]同上，第84页。

[28]参见《明史》卷63，《乐三》，转引自罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第185页。

[29]蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。

[30]关于下西洋的耗费及其产生的经济、政治后果的具体情况可参阅陈炎著：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社，1996年版，第181-182页。

[31]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[32]宋正海、陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成‘地理大发现’？》，载《郑和研究资料选编》，人民交通出版社，第450页。

[33][美]丹尼尔·J·布尔斯廷：《发现者》，严撷芸等译，上海译文出版社，第107页。

[34]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[35]具有讽刺意味的是，相当一批入贡者是郑和接过来甚至送回去的。如：“当郑和回京时，苏门答剌、古里、满剌加、小葛兰、阿鲁等使臣也随船同来，到京师入贡。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第85页。

[36]万明：《中国融入世界的步履——明与清前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。

[37]“明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后继者沿袭下去”，由官方完全控制的朝贡贸易是明朝“连通海外各国唯一合法形式”。引自冯天瑜等著：《中华开放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373页。

[38]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

篇（6）

前言

中国古代有无民法，确实是一个颇有争议的问题。在我国法学界，相当一部分学者认为民法是西方近现代资本主义法律制度的产物，中国法的历史基本上是一部封建刑法史，没有自己的民法。但也有部分学者认为，我国古代是存在民法的，且是我国固有的民法体系。我觉得讨论这个问题的前提是如何界定“民法”，只有界定了“民法”才有讨论的基础。而学界的争议一定程度上又反映了研究和解释中国传统法律过程中，中西两种法律知识体系的矛盾。即作为一个现代学者，拥有的法律知识体系基本上是西方的、现代的;而传统的中国法律则是属于另外一种完全不同的法律知识体系，是一种中国固有的知识体系。对于如何解读中国的传统法律，目前学界存在两种思路:第一种是从国家制定法的层面讨论有无民法;第二种是从法社会学的视角讨论有无民法。下面，本文将对这两种思路进行探讨:

一、第一种思路的探讨

从国家制定法的层面出发，学界的主要观点大致如下:

(一)肯定说

20世纪80年代前:

1.梅仲协先生认为:“我国春秋之世，礼与刑相对立。……。礼所规定之人事与亲属二事，周详备至，远非粗陋残酷之罗马十二表法所敢望其项背者。依余所信，礼为世界最古最完备之民事法规也”。但是梅先生又认为，商鞅变法以后，礼与刑之间的分界泯灭了，中国古代的民法都只是残留在律典的户婚、杂律中。“故中华旧法，以唐律为最完备。惜乎民刑合一，其民事部分，唯户婚、杂律中，见其梗概耳”。[1]

2.民刑合一说:杨鸿烈、戴炎辉、、杨幼炯、徐道邻、张镜影、林咏荣及浅井虎夫等法学名家皆此立场。其论证大致为:以调整对象为界限，古代律典中存在民事和刑事之间的实质区别，尽管民事规范较简略，但仍可将中国古代的成文律典看作民刑合一的法律体系。其中，杨鸿烈先生认为:“在现在应该算是私法典规定的事项也包含在这些公法典里面，从来没有以为是特种法典而独立编纂的。并且这些公法典里的私法的规定也是很为鲜少，如亲族法的婚姻、离婚、养子、承继，物权法的所有权、质权和债权法的买卖、借贷、受寄财物等事也不过只规定个大纲而已，简略已极”。[2]他是倾向于认为民事与刑事规范揉杂在一起，也就间接承认了古代中国有民法一说。先生则更直接:“(《大清律例》)《户律》分列7目，共812条，虽散见杂出于《刑律》之中，然所谓户役、田宅、婚姻、钱债者，皆民法也。谓我国自古无形式的民法则可，谓无实质的民法则厚诬矣”。[3]他是认为中国古代虽无形式民法(formal civil law)，然有实质意义民法(civil law insubstantialsense)。此一立论实为肯定说之一变相。

3.民法与礼合一说:陈顾远、史尚宽等先生以及潘维和先生认为礼所规范的对象就是私法关系，是实质民法，至此尚与梅仲协先生一致。然又提出，不仅是先秦，从周礼、《仪礼》到《唐六典》、《明会典》、《清通礼》这个一以贯之的中国古代礼制内都有民法。尚不能赅括者，则归之于礼俗惯例。总之，“吾人宁可认为民法与礼合一说，或习惯法(礼俗惯例)较能赅固有法系中民事法之形成、发展或其本质、作用。唯持此说之学者，在观察之角度上颇有出入，即所谓礼书为民法法源。有认为民法为礼制之一部分，有认为民法包涵于礼之中即所谓礼与民法混合，有认为民法为另一形态之礼，即所谓民法独见于礼。要之，若谓古来民刑区分，民法并无专典，而礼中之一部分，除刑事、政事外，即为民事规范，或无大误”。[4]此说从礼的内涵中开出民法之内容，究其实，亦可为肯定说之另一变相。

4. 80年代后，持肯定说的学者大致有如下几种观点: 1)按照法律部门的划分标准，中国古代存在调整民事关系的法律规范。2)根据的观点，按照社会发展的客观规律，凡是有财产流转和商品交换的地方，必然有民事法律制度，只是这种法律制度的存在形式和发展程度不同而已。3)中国封建时代代表性的法典大都采取“诸法合体，民刑不分”的编纂体例，这种编纂体例有它的时代依据和历史的必然性，它同“诸法并存，民刑有分”的法律体系是两个不同的概念，不能混淆，故中国古代的法律体系中是存在民法这个法律部门的4)中国古代的法律并非完全体现公法关系，刑罚性条文并不能否定民法的存在。5)针对民法是权利学说的载体，提出民法的最初发展阶段是义务本位。

(二)否定说

最早持否定说的是对近代思想界有重要影响的梁启超。“我国法律界最不幸者，私法部分全付阙如之一事也”。“我国法律之发达垂三千年，法典之文，万牛可汗，而关于私法之规定，殆绝无之”。“此所以法令虽如牛毛，而民法竟如麟角。”[5]其后，王伯琦先生对这一论点进行了发展，认为:由于民法所规范的身份关系和财产关系在中国古代的农耕社会中不够发达，国家倾向以刑罚维持社会秩序。一些简单的社会关系则付与习惯加以调整，“观之唐律以至《大清律例》之内容，仍未脱政事法及刑事法之范围。……。公法与私法，民法与刑法等名词，原系来自西洋，如其意义在吾国未有变更，则谓吾国在清末以前，无民事法之可言，谅无大谬”。[6]同时，针对肯定说，伯琦先生曰:“(历代律令)中户役、田宅、婚姻、钱债等篇，虽亦含有个人与个人间应遵循之规范，但其所以制裁者，仍为刑罚，究其目的，仍在以政府之政治力量，完成安定秩序之作用。其间之关系，仍为公权力与人民间之关系，仍属公法之范畴，与所谓民事法之趣旨，不可同日而语。如现行刑法有侵占、诈欺、背信、重利等罪之规定，其中无不含有民事上债权物权关系之规范在内，但其为刑事法而非民事法，固不待言也”。[7]

按戒能通孝的认识，尽管中国古代的土地所有权和商业关系中的功利主义具有接近西方近代的性质，但由于缺乏公共意识和“遵法精神”，所以，古代中国社会不存在真正的近代意义的私法秩序。此说认为，区分民法的实质意义应依据是否成为权利学说的载体。尽管古代中国可能存在过某种近似西方的民事秩序，但因为没有出现自由和平等(或“对等”)这样的思想，并从而运用这种思想对民事纠纷中的权利问题作出判断，因此谈不上近代意义的民法。

对于第一种思路，我个人是比较倾向于肯定说的。由上所述，归纳起来，否定说最有力的理由有三个:一是从中国古代法律规范的性质看，无论律典还是令、例，都具有明显的刑法性，即使是调整民事关系的法律规范都带有刑罚条款，属于刑法规范;二是从法律关系的性质看，中国古代法律中调整民事关系的规范目的都在于维护皇权，维护国家秩序的稳定，体现的都是公权力与人民的关系，即公法关系。三是中国传统法律缺乏自由平等思想，不存在作为权利学说载体的民法。对此，我对肯定说作如下思考和阐发:

(一)从法律规范的性质看

1.以刑为主、诸法合体、民刑不分的编纂体例不能否定民事法律规范的存在。中国古代的社会历史环境，决定了法律从产生之时起就以“刑”为主要的表现形式。进入封建社会以后，历代代表性的法典从《法经》到《大清律例》，都采取以刑为主、诸法合体、民刑不分的编纂体例，这容易产生一种曲解，即中国古代除刑法外，其他部门法律大概都属于子虚乌有，尤其民法更是如此。欲纠正此曲解，我们首先要区分法典的编纂体例和法律体系这两个概念，前者是立法者立法经验的体现，是主观能动性的产物;后者是基于法律调整对象和调整方式的多样而形成的有机联系的整体，是不以立法者主观意志为转移的客观存在。对于中国古代的法典编纂体例来说，是各部门法杂糅在一起的，是满足统治者需要的所有法律规范的糅合，本来就未按法律部门来分类，因此刑民不分是必然的，不存在刑法也不存在民法。虽然刑事性比较突出，但不能就此称其为刑法典，更不能由此推论其中的法律条文的性质是刑法条文。

尽管法典编纂体例里没有区分各部门法，但中国古代的法律体系里却是存在各部门法区分的。张晋藩先生认为“中国古代的法律体系，同样是由刑法、行政法、民法、诉讼法、经济法等各种部门的法律所构成的。”中国封建的法律体系是“诸法并存，民刑有分”的。故从法律体系看，中国古代是存在民事法律规范的，只是其表现形式和发展程度与西方不同而已:纵观世界法律的发展史，诸法合体、民刑不分在法律发展的早期是有共同性的，如罗马法，它早期也是诸法合体的，所不同的是中国古代法律以刑为主，刑罚是基本的制裁手段，民法是以与刑法杂糅的形式表现在条文中的;而罗马法从十二铜表法起，民事法律便在法典中占有主导地位，并逐渐摆脱了用刑法手段来调整民事纠纷的传统。另外，中国的民法从诸法合体中分离出来形成部门法的进程，也是比西方国家慢了不少节拍，直至19世纪中叶中国海禁大开之后，随着西方文化的输入，晚清才开始按部门法修律，从而使诸法合体的中华法系最终解体。

2.调整民事关系的法律规范带有刑罚条款不能否定其民法性。

古代法律中，涉及民事内容的法律条文中往往带有刑罚条款，这并不能得出该条文是刑法条文的结论。首先，我们要明确，中国古代调整民事关系的法律规范是与刑法规范杂糅在一起的，不能简单说一法律条文是刑法条文或民法条文。其次，古代人们对“刑”、“犯罪”的看法同现代意义上的“刑”和“犯罪”是有巨大的距离的。在古人的法律观念中，刑即是法，二者不仅在概念上相通，而且在内涵上也有同义之处，“违法”和“犯罪”是没有区别的。因此，中国古代的法律条文并没有分类，将刑事民事规定在同一条文中。再次，中国古代在适用法律的时候，在程度上是有区分民事和刑事的，法律实践中，对民事关系的调整，往往是依照相关的法律条文，但不会适用刑罚条款。(黄宗智)值得一提的是，中国古代的律例中，还存在着好些不带刑罚条款的纯粹的民事法律规范。特别是商品经济繁荣时期，如宋朝时期就存在着大量的民商事法律制度。

(二)从法律关系的性质看

1、公私法的划分是现代法的基本原则和法秩序的基础，中国古代并不存在公法与私法的划分，立法者并未认识到公私法的区别，诸法合体，不加分类。德国学者基尔克指出，整个中世纪，一切人之间的关系，包括个人之间的交换关系和国家和人民之间统治关系，都被包含在一个单一法中。所以不能说中国古代民事领域的法律关系体现为公法关系。公私法律关系是混在一起的，如果要说当时有公法关系的存在，那也有私法关系的存在。

2.中国古代民事领域的法律，目的都是为了维护皇权和国家秩序的稳定，这并不能说明其法律关系就是公法关系。就拿我国当今的民法来说，其目的之一也是为了保障社会的稳定，进而维护国家秩序的稳定。难道我国当今的民法关系也是公法关系?法本来就是国家制定的，体现统治者意志的社会规范，不能仅以其维护国家秩序的目的就推定其体现公法关系。

(三)中国古代的民法处于义务本位的阶段

“中国传统法律缺乏自由平等思想，不存在作为权利学说载体的民法”能成为中国古代无民法的理由吗?当然不能!

“缺乏自由平等思想，不存在作为权利学说载体的民法”是由中国古代民法以义务为本位的特征所决定的。从民法的发展过程来看，民法的发展经历了一个从义务本位到权利本位再到社会本位的过程。所谓义务本位，乃以义务为法律之中心观念，义务本位的立法皆禁止性规定和义务性规定，且民刑责任不分。此时民法的目的在于对不同身份的人规定不同的义务，以维护身份秩序。人类社会之初人与人之间的关系，局限于家族，各成员均有其特定的身份，整个社会秩序，即以此身份关系为基础。不论在经济政治或社会方面，均以家族为单位，个人没有其独立单位，从而不能有其独立意思之表达。此种以身份关系为基础的社会的立法，称为义务为本位。法律之中心观念，在于使各人尽其特定身份之义务，是义务本位法律的本质所在。随着社会日渐进化，家族日渐解体，社会秩序乃以个人之间由合意所形成之关系为基础。法律的基本义务，由使人尽其义务而转向保护权利，以使权利之内容得以实现。于是个人权利之保护，成为法律最高使命，权利成为法律之中心观念，这就是权利本位。社会本位是指在个人与社会之间进行调整，矫正过分强调个人权利，而忽视社会利益之偏颇。义务之负担，不必尽由于义务人的意思。法律的任务，亦未尽在保护各个人之权利。为使社会共同生活进步，法律即强使负担特定之义务，限制或剥夺其某种权利。[8]

从民法的发展过程来看，以义务为本位是民法发展的最初阶段，这是所有国家的民法都必须经历的阶段。中国古代的民法一直处于义务本位的阶段:从财产关系上看，是家内共财的宗法原则，各朝律典都明确地把子孙“别藉异财”，列为一种严重的刑事犯罪。财产的处分完全依据家长意志，子孙私擅自财，则为无效法律行为。财产继承关系也按“宗法”原则以宗祧继承为前提。即使是与宗法血缘无关的纯粹经济关系，也常常按宗法原则调整。从人身关系上看，中国古代社会中，个人从属于家族，个体在经济、政治、精神生活中与血缘宗族群体不可分割地联系在一起，个体的一切价值需求，只有在国或家的整体中，才具有现实性。社会构成的基本要素，不是独立的“个人”，而是“家”，人的个性完全消弥在整体之中，个人的存在以履行宗族义务和国家法律义务为前提。个人的权利与价值决定于他们在伦常秩序中的尊卑和在国家机关的位置，以及取得家族与国家的容许程度。法律不仅体现这种身份与伦常关系，而且维护这种关系。在义务本位下，如何能使其含权利之民法法典之意想存乎其间哉?”而由于传统礼的影响，使中国古代民法没有朝着权利本位阶段顺利地发展下去，却始终停留在义务本位阶段，直至清末修律。

固然，中国古代是没有近代西方的权利本位的民法，但这并不意味着中国古代没有民法，中国古代存在着义务本位的民法。西方也曾经存在过义务本位的民法，我们不能以其已经发展到权利本位阶段的民法作为参照，来衡量中国古代有无民法。中国古代与西方都存在民法，只是中西方的民法发展速度和所处的阶段不同。不可否认，中国古代的民法发展缓慢，一直停留于最初的义务本位阶段，远远没有西方发达，这也恰是中国古代民法的特点。

二、第二种思路的探讨

第二种思路是从法社会学的视角讨论“中国古代有无民法”。法社会学是把法看作一种特殊的社会现象，从社会的政治、经济和文化结构方面分析法在社会实际生活中的制定、执行、遵守、适用和效果。也就是“在一般最普遍的意义上说，法社会学把法置于十分广阔的社会背景进行分析和研究。”其研究方法主要包括文献方法、统计方法和社会调查方法。[9]法社会学的思路是要通过法在社会关系的规范作用、法在事件过程中的制约作用，纠纷中的实际解决方式等方面来宣示真实的法。除了这些真实的可观察的过程、关系和可操作的对规则运用的程序外，其他都不算是真正的法。将这一思路贯彻到对中国古代民法的讨论中时，重要的不再是某种成文的规则是否被制定和宣示过(宣示的规则完全有可能在现实中变成“具文”)，而是在丰富的民事生活和多样的民事纠纷中，各种类型的规则是怎样发挥其确认、调整、限制和判断等功能的。采取这样的思路，那些曾出现在国家律典中的关于民事方面的条文固然重要，但更重要的是，出现或没有出现在国家成文法中但却普遍调整人们的行为方式和在纠纷解决中被遵循的规则包括原则。如果从这一角度去观察中国古代民法的问题，民法是否具有某种价值的标准就显得无足轻重了，民法被扩大解释成一种中国人处理日常生活和纠纷产生后的某种态度和智慧，这样，是否有民法典或成文民事规范的集合都可以暂时忽视。

(一)肯定说

1.黄宗智:他主要使用了清代地方诉讼档案，包括四川巴县、顺天府宝坻县、以及台湾淡水分府和新竹县的档案，还用了一些民国时期的诉讼档案和满铁的调查资料，从而证明，清代法律制度的实际运作与清政府的官方表达是背离的。从官方表达看，法律中似乎不存在民法，但从清代法律实践中看，却不能无视存在着大量民事关系和民事诉讼的事实。

他提出三方面的证据:一是尽管在清代法律的表述上，处理民事案件可以使用刑罚;然而在实践中，几乎不用刑罚。二是清代法律在表达上缺乏民法的概念。但是在实践中，官府日常处理民事纠纷。三是在法律表达上，确实缺少个人独立的财产权和契约权;可是在实践中，民众的“权利”还是得到法律保护的，民众还是可以利用诉讼制度实现他们的“权利”的。由此，他得出结论:清代中国也有民法，是存在于清代社会实践中的民法。[10]

2.梁治平:他受昂格尔的“习惯法(Customary Law)”、 “官僚法(BureaucraticLaw)”和“法秩序(LegalOrder/Legal System)”这一学说中的“习惯法”概念的启发，间接地采用了法社会学的理论，承认“直接的具体事物”中的规则。以此为基础，以民国年间的《民事习惯调查报告》为主体资料，梁氏全面考察了传统社会中包括买卖、典、佃、抵押、婚姻、继承等民事习惯及具体运作形态，其结论谓:“习惯法乃是由乡民长期生活与劳作过程中逐渐形成的一套地方性规范;它被用来分配乡民之间的权利、义务，调整和解决他们之间的利益冲突;习惯法并未形诸文字，但并不因此而缺乏效力和确定性，它被在一套关系网络中实施，其效力来源于乡民对于此种‘地方性知识’的熟悉和信赖，……，官府的认可和支持有助于加强其效力，但是它们并非习惯法所以为法的最根本特征。”由此说明，中国古代存在着一种“内在的”或“自然的”民事规则。[11]

类似的论证方法在国外也有，如，“这里所说的中国的‘契约法’，不是指契约理论或法典，而是指，……，‘合意交易……的法律实效’，它强调的是国家司法机器强制执行的事实。这类强制执行的法律尺度来自于国家的习惯做法，而不是成文法典或理论”。

(二)否定说

如滋贺秀三、迟田浩明这些学者，在考察了中国古代特别是清代的民事纠纷的解决途径及契约的运作以后，一致认为，虽然存在着一些解决纠纷的惯例或惯行，但主要的解决途径是通过对“情理”的理解和平衡，而不是依据某种客观的规范，“能够作为一套具有具体内容、且在程序上得到了实定化的规则而被予以适用的实体规范本身，无论在国家还是在民间都是不存在的”。连“习惯法”层面的规则也没有真正在纠纷和民事案件审理中起过作用，“从当地民间风习中去找出法学上称为‘习惯法’即具有一般拘束力含义的社会规范，并明确地根据该规范作出判断的案例，实际上连一件都未能发现”。“土例的引用也只是听讼查明案情并给以恰当解决之一般过程中的一环，谈不上使用了习惯来进行处理”。“风俗”则只是“‘情、理、法’之一判断结构中的东西，其自身在听讼中并无独立的意义”。总之，“只要非争讼性习惯或惯行正常运作——事实上大多数时间里都是正常运作的——就不发生问题。但一旦发生问题出现了纠纷，却不能说非争讼习惯或惯行已经为处理解决问题、纠纷而准备好了所需的规则或规范，这种时候依靠的是情理的判断”。[12]他们认为，规则与规则所规范的社会现象之间应该有所区分，那种依照某种惯行或惯例行事的社会现象并不能直接视为法或民法。

对于肯定说里黄宗智的观点，他的观点里存在一个“困境”:对于“民法”的界定，他似乎参照的是现代西方的理论系统，从他的论述里我们可以发现:那种源于市民社会，以自由、民主、权利为价值原则的现代西方民法，清代是没有的。但是，对于“中国古代有无民法”的回答，他又试图超越西方的理论范式，他主张从民事实践看中国古代的民法，他觉得不应无视清代法律实践中存在的大量民事关系和民事诉讼的事实。总的来说，他试图从民事实践中证明，中国古代存在近现代西方的那种民法，这可行性值得推敲。[13]

对于梁治平等人的“民事习惯法”和“契约法”一类的观点，将所谓“内在的”或“自然的”民事规则视为民法，是否可行?我认为否定说的观点不无道理:首先，规则可否等同于法?如果法的外延将规则也包含进去，会不会使法这种特殊的社会规范失去其特殊性，从而混淆了其与其他社会规范的界限。其次，可被称为法的规则，至少要有实定性和可预测性，假使承认这些都是某种意义上的规则，但指导人们行为的规则和是否在纠纷调解和案件审理中被运用是两回事，并且，人们行为模式中可观察的规则和这些规则是否被认识和总结也是两回事，所以，即使民事实践中存在一种“内在的” 或“自然的”规则，那也不能说明存在民法。因为这些“内在的”或“自然的”规则并没被人们认识和总结并适用于纠纷调解和案件审理中。(当代言语行为理论的代表人塞尔曾打过一个比方，塞尔说，他把车停靠后会自觉地将车轮打直，但他的儿子却是因为驾驶学校的老师告诫后才采取这一行动。这样，“停车后将车轮打直”作为一种规则是对他儿子的行为产生意义的，但在他以前的行为中并不成为规则。)滋贺秀三他们认为，中国古代对民事纠纷的处理，主要的途径是通过对“情理”的理解和平衡，而不是依据某种客观的规范;民俗习惯只不过是“‘情、理、法’之一判断结构中的东西，其自身在听讼中并无独立的意义。

如果将“内在的”或“自然的”民事规则视为法，会不会导致“法”的外延过于扩大化?如果靠通过不断的扩大“法”的外延来界定“民法”，将会使“民法”的界定失去意义，从而使“中国古代有无民法”这个问题失去讨论的平台。如果将人们行为模式中可观察的规则视为法，那么法的外延将无限扩大化，甚至连通过对“情理”的理解和平衡来处理民事纠纷这样一种做法也可视为一种“规则”，进而视之为法。因此，法的外延需要有个明确的界限，“民法”的界定也需有个明确界限。然而这个界限应该如何确定呢?这恰是采取法社会学视角的学者们的意见分歧和僵局所在。

三、第二种思路的启示

第二种思路采取的是法社会学视角，这思路本身展现了一种创新的意义，中国古代法的观察视野被再一次拓展了。礼俗、习惯、契约及其订立契约的惯例以及古代田土钱债等诉讼中的规程等内容，都展现在眼前，人们得到了以前在成文法讨论范围内根本无法想象的丰富精彩内容。这是非常值得肯定的!尽管从这种思路对“中国古代有无民法”的讨论仍然存在较大分歧，答案依然没有出现，但从该思路的讨论过程中，我们对中国古代民法形成了一批系统的研究成果。

从法社会学的视角，我们看到:根本没有一个抽象的“民法”存在于现实世界中，作为一个共相的“民法”，只是因为有无数的民法规则(作为“殊相”的民法)在通过对它所规范的对象间发生规范与被规范的联系时，才可能被人们认识和把握。甚至可以说，如果不在具体的案件中得到运用和解释，民法规则是根本不可能存在的。换言之，没有任何抽象的“民法”以及民法的价值、理念、精神或目的等先验地存在，只有在现实生活和具体的民事案件中发挥规范效果的规则才可以被称为“民法”。民法不再是观念的抽象物，也不需要和不能够通过抽象的思辩来完成认识，而只有通过与外在事物的联系中才可以得到观察并加以把握。中国古代社会中大量的民事实践为我们展示了中国古代民法的具体图像，深化了我们对古代民法的理解，需要我们好好去考察和研究。而对于民事纠纷，中国传统的处理方式不是以确定的权利为依据，而是在具体的场景中衡量利益是否受到损害，如果有损害则考虑救济。这种在个案中寻求公平的思路和机制，不同于大陆法系依据法定权利确认救济的方式。但恰恰因为中国古代社会能基本上做到这一点，整个社会才保持了最低限度的秩序。或许这才是我们最该研究和学习之处。

或许我们可以跳出问题的圈子，不去过多的从体系上纠缠“什么是民法”“中国古代有无民法”。我们更应该从中国古代的社会生活和民事实践中，考察和学习古人在处理民事关系和民事纠纷时所体现的经验和智慧，从中挖掘对我国当代民法的发展有启示和借鉴意义的固有资源。

参考文献:

[1]梅仲协，《民法要义》，北京:中国政法大学出版社， 1998， P15-16.

[2]杨鸿烈，《中国法律思想史·下》，上海:商务印书馆， 1936， P250-251.

[3]，《中国民法总论》，北京:中国政法大学出版社， 1997， P16.

[4]潘维和，《中国近代民法史》，台北:汉林出版社， 1982， P54.

[5]梁启超，《论中国成文法编制之沿革得失》，《饮冰室合集·文集之六》，北京:中华书局， P52-53.

[6]王伯琦，《民法总则》，台北:国立编译馆， 1963， P15.

[7]王伯琦，《民法总则》，台北:国立编译馆， 1963， P15.

[8]粱慧星，《民法总论》，北京:法律出版社， 2001， P41-46.

[9]马新福，《法社会学导论》，长春:吉林人民出版社， 1992.

[10]徐忠明，《清代民事审判与“第三领域”及其他——黄宗智评议》，《法律史论集》第3卷，北京:法律出版社， 2001.

篇（7）

作者胡克明，中国人民大学哲学院博士研究生。（北京100872）

人类追求公平正义的天性及情感的内在性和首要性决定了人们对情理法的探求永不会停止。西方自古希腊哲学开创情与理的对话以来，从苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到笛卡尔、休谟、康德，以至舍勒、萨特、弗洛伊德等都对这一问题进行了深入的研究，提出了不同的观点，今天有关情理法的争论仍在进行。中国社会的情理特征决定了社会个体的所作所为不但要合乎法的尺度，更要合乎情与理的要求，特别是在差序格局当中，“圈子”内外、“圆心”周围，情理法成为左右人们为人处事的重要力量，有时候情与理有着比法更为重要的地位。也正是由于这个原因，情理法三者交互融合，互动共生，法统情理、理涵情法、情融理法三位一体构成了中国传统社会独有的现象。

一、西方社会的情理观演进

在西方，情感与理性的关系更为密切一些，西方崇尚理性主义的传统和情感研究的局限性决定了理性的主导地位，但后来非理性主义的兴起使人们开始重视非理性因素的作用，并成为19世纪后半期以来的主要哲学思潮。

在古希腊时期，情感与理性的对话主要体现在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德三位大哲学家的观点当中。苏格拉底崇尚知识，认为“美德即知识”，因而激情必须要接受理性的控制，知识才是人类快乐、痛苦等情感的根源，苏格拉底从“自制”和“”的角度对理性和情感进行了区分，前者是合乎理性的欲望，是一种至善的追求，后者则是追求的欲望。柏拉图继承了苏格拉底的理性占主导地位的情理观，认为情绪具有相对原始的、不可靠的特点，需要理性的控制。在《理想国》中，柏拉图赋予了理性以至高无上的地位，认为只有具有充分理性的人才能成为最高统治者。亚里士多德虽然也把理性置于主导地位，但他肯定了情绪的合理作用，认为情绪与一定的知识和品德相联系，它可以影响人们认识的方向、行为和动力。亚里士多德进而指明了认识情绪的方法，如愤怒，“应区分人们在什么境状下会发怒，人们习惯于对什么人发怒，以及人们在什么样的事情上会发怒。如果知其中一二，却不知全部三端，我们就不能致使人们发怒；这同样适用于其他各种激情。”①总的来说，古希腊时期的情理观中人们是崇尚理性的，人们对情感的认识主要限于那些原始的、本能性的情感，因而是不全面的。在中世纪时期，随着人们对情感的认识更加深入，人们也越来越肯定了情感的作用，特别是在文艺复兴时期，人的解放被置于首位，人的情感世界也得到了重视，其中既有情理对立的观点，也有情理一致的观点。十八、十九世纪初期是理性主义致胜的时代，心理科学和行为科学的发展使人们对情感有了更加深入的认识，如詹姆士提出的人们因为逃跑而害怕的观点使人们对情感的认识超出了一般的经验性的观点，但是这一时期人们在情理关系上仍然认为理性是首要的，具有决定作用，情感是第二位的，是次要的。这一观点在二元论者笛卡尔那里表现得最为明显，笛卡尔认为情绪是消极的，是灵魂的低级部分，要由理性来控制。与此相反，休谟则认为理性是情感的奴隶，“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感，再不能有任何其他的职务。”②尽管如此，休谟并不反对理性，但他认为理性并不总是对的，情绪则构成了人们行为的动力和源泉。康德继承了柏拉图的知情意的划分，但康德发展了知情意的内涵，试图通过情感将认识与道德连通起来，这也使康德在认识情感能力上有了独特的视角，他不同于以往的情感研究主要是在经验层面上的努力尝试，而是试图通过认识的角度来提示情感能力的本质。人的理性本身就是一种认识能力，当康德从认识的角度来研究情感时，康德的情理观也就有了共同的基础。在《纯粹理性批判》中，康德揭示了理性能力是先验的，回答了形而上学何以可能和如何可能的问题。康德把情感分为自然情感和道德情感，前者是感官对外界刺激反应的结果，后者则是内心的道德法则所产生的情感。“感性的状况（内感官受刺激的状况）要么是一种病理学的情感，要么是一种道德的情感。――前者是一种先行于法则的表象的情感，而后者则只能是继法则的表象而起的情感。”③此外，康德还用了感性情感和智性情感两个概念，感性情感来源于人们的感觉，主体感受的差异性决定了感觉的不同，因此它不可能是先天的。不过，智性情感可以由概念来表达，它来源于人们的反思判断力，却有着先天的根据，如美感和崇高感。康德认为道德情感是由内心的道德法则产生的，道德法则是客观的必然的，不掺杂任何经验，也不带任何功利目的。“人为自然立法”表明了这种法则有着无比崇高的地位，其最高境界就是善。浙江社会科学2012年第3期胡克明：我国传统社会中的情理法特征――交互融合与互动共生

十九世纪后半期，随着非理性主义兴起，情感越来越受到重视。舍勒从价值的角度、弗洛伊德从潜意识的角度、萨特从存在的角度、尼采从意志的角度进行了探索，揭示了情感的不同侧面。在舍勒的研究中，他主要是通过对情感的关注来对人加以关注，舍勒认为要认识社会个体，必须对个体的情感世界以及价值系统加以揭示，因为社会不仅是一个技术的社会，更是一个文化的社会，而情感世界构成了文化社会的主要内容。舍勒把人的情感分为两类：一类是意向性情感，一类是状态类情感，状态性情感是指人的一种心理状态，与外界没有关联的感情；意向性情感是具有价值的外界的反应的结果，状态性情感要受到意向性情感的制约。舍勒特别研究了爱和恨两种情感，爱是“倾向或随倾向而来的行为，此行为试图将每个事物引入自己特有的价值完美之方向。”④当爱的秩序由于现代社会而混乱时，怨恨便产生了，他认为恨是使人类价值崩溃或颠覆的根源，是资本主义形成的动力。可以看出，无论是爱还是恨，舍勒都赋予了他们以价值的意义，蕴含了秩序与混乱、颠覆与重建的含义。尼采批判了源自古希腊的理性主义传统，认为理性扼杀了人的激情、本能和创造力，削弱了生命意志，因此必须抛弃，必须要重估一切价值、创造出新的价值。尼采崇尚酒神，因为酒神状态是“整个情绪系统激动亢奋”，是情绪的总激发和总释放。总之，西方的情理观演进总体上是情理二分的，理性主义的发展对非理性主义持否定态度，而非理性主义则力图证明人不仅是理性的，更是非理性的，而且从本质上来说，人应该是非理性的，直觉、本能、情感、欲望、信仰等都是非理性的，是人类社会和人本身不断发展的基本动力，同时也是人与人之间平等的一个自然基础。

二、我国传统社会情理法融合共生

情理法现象在我国社会中既有冲突的一面，也有相互一致的一面，在传统社会中，总体上表现为融合共生的特征，这是由我国传统社会和文化的特点所决定的。在情理法的关系中，理性孕育了情感，梁漱溟先生认为中国传统社会的秩序其实是一种伦理秩序，是礼乐教化的结果，“封建社会的关系是呆定的；伦理社会则其间关系准乎情理而定”，中国自周孔以后，“映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定。”⑤而情感同时也培育了理性，当然这种理性与西方的理性观有着不同含义，对此蒙培元指出“所谓理性…是一种‘具体理性’而非‘形式理性’、‘抽象理性’，是‘情理’而不是纯粹的理智、智性。”⑥牟宗三先生认为中国社会的情理实际上是一种“人情枢机”，它“推情原意，能适其变”，也即懂人情、富人情味，中国传统社会的情理合一是明显有别于西方情理二分特征的，“西方人鲜能懂情理与事理故此开创了逻辑、数学的科学，却开创不出情理之学。情理之学不单就客观的人群活动讲事理更可就主观的个人的活动讲具体的人情，这是中国人特长的学问。”⑦李泽厚先生提出的“情本体”论表明了人只有理性是远远不够的，“只有靠执著、深化和神圣化人世间的多种情感来把握人生的意义，来对抗死亡。仍然是‘未知生，焉知死’的传统。”⑧在情理法的关系中，法是离不开情理的，法不外乎人情就表明了这一点。霍存福教授认为“情理与法有着特殊的联系，而中国人似乎也有一种理解法律必得牵扯上情理的特殊情愫。”⑨事实上，情理法的互动共生更是中国传统文化孕育的结果。杜维明先生认为传统文化成为我们数千年来发展的精髓或核心价值，“仁就是我们今天讲的同情与慈悲；义就是公正、公平；礼就是人与人沟通的最基本的文明礼貌；还有智慧和诚信。”⑩

情理法可以简单概括为天理、国法和人情，“‘天理’即天之道、天之理。‘国法’就是‘王法’，代表‘天子’。‘人情’稍复杂一点，有时说的是私情，这时候说‘人情大于王法’是贬义的；但在‘天理’、‘国法’、‘人情’这一序列关系中的‘人情’，更主要的含义是‘民情’、‘民心’，是‘民’的对应概念。这种情况下说‘法顺人情’，又是褒义的。”在情理法的序列中，“从董仲舒到程朱理学家不仅沟通了天理与国法、而且还从天人感应出发，将天理、国法、人情三者联系起来，以国法为中心使三者协调统一，以确保社会有序、国家稳定。这不仅反映了中国古代政治与伦理、政治与宗教的密切关系与相互为用，而且也显示了它们所具有的共同的社会基础和目的。天理体现为国法……执法以顺民情……这正是天理、国法、人情三者统一的出发点和归宿。”可以看出，传统社会中的情理法不仅仅体现了个体对于合理、合法、合情的诉求，它更多地体现了中国传统社会在社会治理、伦理规范、风俗人情等方面有机统一、相互交融促进的特点。

1、法统情理

法，古作“”，有刑罚之意。《说文解字》中说：“，刑也，平之如水，从水；，所以触不直者去之，从去”。后人对“平之如水”解释尽管有异议，如有认为是公平公正的象征，而有的则认为是古代刑的一种，是把受刑之人放在水上任其漂流，但对“法即刑”的理解基本上是一致的。法统情理是指法为情理设定了边界，避免私欲泛滥、道德缺失。因为对情而言，不论是指“喜怒哀欲爱恶惧”的自然之情，还是“仁义礼智”的伦理之情，如果不加限制，势必是导致致恶，其结果是纲常伦理的混乱和丧失，理当然也就不复存在。法统情理有两层含义：一是法是产生于社会生活的情理之中而不是僭越于情理之外；二是中国传统社会有着崇尚无讼而重情理解决纷争的思想，法的止定纷争功能恰恰为这种避免诉讼的思想提供了保证。

在中国传统社会中，法的最初含义是“刑”，如《尚书》中有“伯夷降典，折民惟刑”的记载，《荀子》说“刑名从商”，这时的法主要是以罚为主，所以《说文解字》中说“刑也”。真正把法作为一种制度、法令推广的是春秋时期的法家。法家认为法是天下的规则，要想治理好国家必须用法的手段，制定一系列规定和法则，并且要坚决维护这些法令得以贯彻执行，保证百姓遵从。如：

法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。（《管子・禁藏》）

法度者，主之所以制天下而禁奸邪也，所以牧领海内而奉宗庙也。……法者，天下之程式，万事之仪表也。（《管子・明法解》）

法令者，民之命也，为治之本也。（《商君书・定分》）

明主之所以导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。杀戮之谓刑，庆赏之谓德。（《韩非子・二柄》）

在法家看来，法是上承天意的结果，是“天下之仪、民之命、治之本”，治理社会必须要用法的手段，如“二柄”（刑德）、“三器”（号令、斧钺、禄赏）、“六攻”（亲、贵、货、色、巧佞、玩好）等，这样国家才会强盛，百姓才能服从。法承天意是把法进行了神圣化，它既是继承祭祀、巫史等传统的结果，也是统治者在战乱时代治乱的需要。当法家把法视为治理社会必不可少的工具时，法的含义已经超出了“刑”的范围，获得了普遍的、更为广泛的含义。然而，真正把法承天意思想上升为“法即天理”而系统化、精致化的则是朱熹。朱熹认为天地归根到底是贯穿着一个“理”字，理是宇宙中的本体，“有此理，便有此天地”（《语类》卷一）、“理之一字不可以有无论”（《朱子全书》），这些论述都表明了朱熹认为理即根本的观点。另外，朱熹还把礼看作是人们社会活动的规范、人们行事的规则，朱熹称之为“人事之仪则”（《朱子全书》）。这样，理既然是构成宇宙的本体，它就应当主宰一切，法只不过是分有了“理”，是“理”的一种表现形式，所以，朱熹说“法者，天下之理”。但是法即天理中的天理究竟是指什么呢？在朱熹看来，它就是伦理纲常。因为朱熹认为“性即理也”，而“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也”（《论文集注》卷三）朱熹认为人的“性”是来源于天的，是与理相通的，其实质就是仁义礼智四德，而这恰恰是传统社会伦理纲常的主要内容。

既然“法”因“法即天理”而成为普遍的社会规范和律令，那么，它的产生仅仅是天意的体现吗？仅仅是统治者承传上天的旨意以制法而用之吗？从传统社会文化来看，显然不完全是。法的产生有着现实的社会基础，“法不外乎人情”就是这种基础的具体体现。

法不外乎人情是说法令的制定是顺乎民心符合民意的，它合乎社会人情感诉求，是人情、民心的体现。如先秦法家人物代表之一慎到就认为“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化为使之为我，则莫可得而用也。”（《慎子因循》）慎到继承了老子无为的思想，强调“制法”要顺从自然，顺应民情，是“发于人间，合乎人心”的结果，这种“因循”、“尚法”的观念中无不贯穿着人情的观念，强调“法因情”的重要性。《文子》中的《上义》篇和《自然》篇中也有“法安所主？法生于义，义生于众适，众适合乎人心，此治之要也”、“故圣人立法，以民之心，各使自然，故生者无德，死者无怨”、“故先王之制法，因民之性而为之节文”之说，所表达的基本上也是与慎到相同的思想。事实上，古代的“法”所强调的是统治者的合法性以及被统治者的行为规范性，这种合法性与规范性都是基于传统伦理社会的现实生活，是尚法自然重视民生的必然结果，这种思想自先秦以来，一直成为中国传统社会“制法”的一条主线贯穿其中。如汉代朱博说“三尺律令，人事出其中。”（《汉书朱博传》）宋朝左长史傅隆也说“礼律之兴，盖本自然。求之情理，非从天堕，非从地出。”（《通典》卷167）元朝柳贯认为“然则律虽定于唐，而所以通极乎人情、法理之变”（《故序》）、明朝刘维谦“圣虑渊深，上稽天理，下揆人情，成此百代之准绳”（《进明律表》）等都表达了“法不外乎人情”的观点。

2、理涵情法

理，本义是指玉的雕刻过程，《说文解字》说“理，治玉者也，从王里声”。段玉裁对此进行了注解：“《战国策》：郑人谓玉之未理者为璞。是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其X（左角右思）理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生（指戴震―作者注）《孟子字义疏证》曰：理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注《乐记》曰：理者，分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。古人之言天理何谓也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情我之情，而无不得其平是也”段玉裁认为理即剖析，应该是顺着纹理雕刻得玉之意，他引用戴震、郑注、许叔重的解释，对理的含义进行扩展。在这里，理除了“治玉”之外，已经有了“X（左角右思）理”、“分理”、“条理”等含义，这既包含了自然秩序的天理，又包含了社会秩序的治理。不仅如此，当理是“情之不爽失”时，它更是已经具有了人伦关系准则之义，因为只有这样才可以说明不得其情而得其理是“未有”的。由此大略可见“理”内涵“情”之说。

“理”的含义随着社会的发展而逐渐丰富，在先秦时期，它多指道理、条理、事理等义，但到了两宋时期，理学占据了统治地位以后，它才具有了更多的形而上学的意义。如：

易与天地准，故能弭纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。……易简，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。（《易经・系辞》）

故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。德辉，颜色润泽也。理，容貌之进止也。……好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。（《礼・乐记》）

庖丁解牛，依乎天理，批大，导大，因其固然；技经肯綮之未尝。（《庄子・养生主》）

生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。……为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。……天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。……性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。（《二程遗书》（卷二、五、十八、二十二））

由上可以看出，“理”在《易》中不仅有“地理”之意，还有“天理”的含义，不过，这理的天理包含的道理含义似乎更应多一些，《礼记》、《庄子》中“天理”也是指道理、事理的含义。但到了程、朱那里，“理”的含义有了很大的变化，除了指物的自然之理外，多用来指义理、性理，这时的“理”已经上升为具有本体意义的一种普遍性存在，从而获得了具有社会道德原则和道德本质的义理和性理的内容。金观涛先生曾对“理”在儒家经典出现的次数进行了统计：

在儒家经典的“五经”之中，几乎没有用过“理”字。《孟子》提到“理”有7次，和道德有关的只有2次。这说明当时“理”既不代表“礼”，也没有进入道德论证视野。《荀子》使用“理”字最多，共105次；其中同伦理道德有关的只有13次，占12%；“理”最重要的意义是指条理和秩序，出现37次，占35%。《吕氏春秋》中理、与道德有关的“理”字开始增加，多达20次，占总数的28%，而且“理”具有愈明确的正当含义。……在《贾谊新书》“理”出现了94次，其中48次和伦理道德有关，23次是特指论述中有道德含义的，两者共占76%。而在《春秋繁露》中，“理”出现了78次，和伦理道德有关的虽6次，但用于包含道德论证道理的却达46次。这种趋势形象地显示出“理”从一表示沟通的字，演变成社会秩序合法性论证中与道德相关的词。

可见，理是逐渐进入儒家视野并被广泛运用的，原先并没有什么特定的含义，只是到了后来与伦理和道德相关的用法不断增加，理也就有了更为普遍的含义，即天理、道理，这与我们现在所谓的“情理法”中普遍所指的理的含义是相同的。

当“理”一旦具有某种规范含义，便成为一种秩序的象征，也是暗含了“法”的意谓。如：

天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。（《诗经・蒸民》）

是以明于天之道，而察于民之故……制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。（《易经・系辞上》）

这里的“则”和“法”是指规则、法则，也就是自然事物的运行规律，人们依据这些规则行事，“理”当然也就是对这些规律的认识，这是自然之理。对于社会，“理”则会以“礼”等形式表现出来，如董仲传舒说“王道之三纲，可求于天”、“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露基义》），阴阳之道指的是自然规则，他力图说明社会伦理之道与自然规则是一致的，是天道在伦理上的折射。所以，“礼者，天理之节文，人事之仪则。”（《朱子大全》）这样，“礼”就成了天之“理”，人之“则”，成为约束人们行为的社会规范。

3、情融理法

从上面的论述可知，法统情理、理涵情法，整个过程都离不开情的作用，既是民情、人情的映象，又是世情、实情的体现，情理法相互交融，相互融合。这样，合情合理合法就成为一种标准，人们用这个标准来衡量他人行为和社会现象。所以，日本学者贺滋秀三认为，所谓情理，乃是中国人心中“常识性的正义衡平”感觉。实际上，在中国传统社会当中，情理本身就是法的一种表现形式，只不过它不是以冷冰冰的条文生硬地存在那里，不是纯粹理性思辨的结果，而是与社会生活密切相关，融入到了社会现实生活当中，用日常生活的形式进行着阐释和说明。法不离情恰恰是对法的精神的一种体现，“铺陈情理就是挖掘法律的精神。以情理来理解法律，一般被肯认为是对法律精神的一种深刻理解。”“法意、人情，实同一体。徇人情而违法意，不可也；守法意而拂人情，亦不可也。权衡于二者之间，使上不违于法意，下不拂于人情，则通行而无弊矣。”在古代社会，依法而合情理是法的实践的最高境界，“作为一种形而上的探求，将情理作为‘法之原本’、‘法之本原’是一种意义的追寻，人们发现了法律之上或法律之外的价值。这在中国历史上的作用，主要是它提升了人们法律思考的高度，使人们努力冲出法律条文的表面的、僵死的刻板与教条的束缚。”把情感融进法理，是中国社会具有实用理性特征的具体体现，它表明了对当下社会生活的重视不仅仅是在法的层面上，更是在情的层面上，这也是中国社会一直是一个比较重视人情世故的原因。

情之所以能融进理法，其中一个重要原因就是“情为理之维”。冯梦龙在《情史》中说“世儒但知理之为情之范，孰知情为理之维乎？”（《情史》卷一）理是情的主导，可以对情感加以规范，使人们保持在正常合理的限度内。然而，也正是由于这个原因，情也成了衡量理的重要尺度，因为在规范之中已经包含了情感的因素在内。冯梦龙又说“六经皆以情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘、奔之别，《春秋》于姬、姜之际详然言之。”（《情史》序）显然，在冯梦龙看来，六经典章中都离不开情的教化，在这些公认的经典当中，情感因素总是贯穿其中，蕴含在众多道理之中，家庭中的夫妇、社会规范中的礼仪都是因情而存在。情生生不灭，它“主动而无形，忽焉感人而不自知”，而社会经过情的醇化能够达到“盗贼必不作，奸宄必不起”的状况。情融理法的另外一个重要原因是在中国传统社会中，人们的伦理规范与心理欲求是溶为一体的。情感体现着人们价值观取向，是人们心理活动的反映，更是人们对现实生活欲求的结果，而这种心理欲求并不是单一地呈现出来，相反却是以理（礼）与法的特点表现了出来。正如李泽厚所指出的那样“意识形态和传统思想从来不是消极的力量。它一经制造或形成，就具有相对独立的性格，成为巨大的传统力量……建立在血缘基础上，以‘人情味’（社会性）的亲子之爱为辐射核心，扩展为对外的人道主义和对内的理想人格，它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式。”中国传统社会的这种心理模式为情理法融为一体和互动共生创造了条件。礼本来是指远古时期祭祀的一套礼仪，后来逐渐演变为具有社会规范意义的制度，但是这种演变并非凭空而生，而是以社会现实的具有食色声味的人的欲求为基础的，如《论语》中孔子对宰我的“三年之丧”回答“安则为之”就表明了这一点。这样，礼也就能够包含着情感的成份而存续并得以发展。当然，这个过程也是情感本身融进了理与法的过程，它使理与法不再是生硬的僵化的规范，而是饱含着、真情的制度，这既符合了社会公平公正的要求，又满足了社会及个体的情感需求。

当然，传统社会中情理法三者之所以能够交互融合，是与特定的文化背景与社会环境密不可分的。中国传统文化重视现实的社会生活，重视伦理道德，强调天人合一的境界，这些传统文化的精髓奠定了情理法相互融合的基础。不过，情理法的交互融合并不是说三者没有矛盾和冲突，而是说情理法的概念在其发生和展开的过程中是彼此互为一体互相依存的。实际上，情理法三者之间的矛盾与冲突在现实生活中是非常常见，也是非常普遍的，因为在某些特定的条件下，要想做到合情合理而又合法非常困难。有时是情法两难，有时是合法但不合理，有时又是合情合理但不合法。当然，这也从另一个角度说明，这种矛盾的存在恰恰是情理法之间的相依相融关系和互动共生的体现，它们共同构成了中国传统社会独有的情感特征。（下转第147页）2012年第3期

（上接第88页）注释：

①苗力田：《亚里士多德全集》(第九卷)，中国人民大学出版社1994年版，第409页。

②〔英〕休谟：《人性论》，商务印书馆1981年版，第453页。

③〔德〕伊曼努尔.康德:《康德著作全集》第6卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第411页

④〔德〕马克斯.舍勒：《爱的秩序》，林克等译，上海三联书店1995年版，第47页。

⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第113、116页。

⑥蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第17页。

⑦牟宗三：《宋明儒学综述》。

⑧李泽厚：《该中国哲学登场了》，上海世纪出版股份有限公司2011年版，第65页。

⑨霍存福：《中国传统法文化的文化性状与文化追寻》，《法制与社会发展》，2001年第3期。

⑩杜维明：《中国传统文化的当代价值》，《江海学刊》2011年第3期。

俞荣根：《天理、国法、人情的冲突与整合》，《中华文化论坛》1998年第4期。

张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社1997年版，第51页。

参见蔡衡枢著《中国刑法史》，广西人民出版社1983年版。

许慎、段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第32页。

金观涛、刘青峰：《观念史研究》，法律出版社2009年版，第37页。

篇（8）

一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：

首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。

其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。

再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。

要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征：

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。

可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）

充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）

这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。

以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：

在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：

在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：

首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。

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