中日文化交流论文大全11篇

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日本翻译大家今富正巳曾说过，翻译是一项非常艰苦的工作。中日翻译也不例外。从一种语言翻译到另一种语言，并不是简单的字词的一一对应，甚至也会出现无法找到对应词这样的情况。翻译，其实是一种对原语中包含的思想，概念在另一个语言体系中的再创作。

中日翻译中的词汇选择，并不是说在翻译过程中简单地给汉语中的单词找到日语对应的说法，就完成了词汇翻译。这样恐怕也没有什么意义。在中日翻译过程中,我们会发现许多问题。本论文着眼于词汇选择问题，通过分析中译日过程中的词汇错误选择的原因，提出了一些解决方法。

一、中日同形汉语词汇引起的选择错误

很多现代汉语中使用的词汇，也在日语中使用。如果我们在翻译过程中理所当然地认为两者是完全对等的，就很容易引起误译。

据《三国志·魏书》倭人传记载，公元239~247年，倭国的使节从魏国带回了刻有“亲魏倭王”、“率善中郎将”等字样的金印、银印及“传送文书”。另据日本《古事记》记载，应神天皇16年(公元285年)，百济学者王仁将《论语》、《千字文》传入日本。大体可以推断，汉字是在公元三、四世纪传入日本的。以后，日本便借用汉字来书写自己的历史事迹，并在长期使用的过程中用汉字创造了许多新的汉字词。大约在八世纪或九世纪，日本人民又利用汉字的简体逐渐创造了“假名”文字，于是逐渐形成了由汉字和“假名”结合起来书写的独特的日本文字。明治维新以后，日本翻译了大量的西方科学著作，同时使用汉字创造了很多新的词汇，这些词汇在以后中日文化交流和友好往来中又为汉语所借用和吸收。

中日同形词主要分为三类：1、词义、用法相同的同形词；2、词义、用法完全不用的同形词；3、词义、用法有一部分相似的同形词。

第一类同形词在中日两种语言中通常不仅字形相同，而且词义用法也基本一致。科技论文，中日同形词。但是，就是这样一类同形义的词，在中日翻译中被直接拿来用，往往是行不通的。例如：“大型”。 “大型”这个词无论是汉语还是日语中都是“形状或规模大的”的意思。汉语中的“大型机械”、“大型计算机”这类的词翻译成日语可以直接说“大型機械”和“大型コンピュータ”，这样用的时候并没有什么问题。但是我们再来看个例子：汉语中的“大型文艺晚会”翻译成日语却是“盛大な演芸の夕べ”，而并不是直接用“大型”这个词。科技论文，中日同形词。由此可见，即使是词义用法相同的同形词，在中译日过程中也并不是直接可以拿来用的。再例如汉语中的“瓜”这个词，是西瓜、黄瓜、苦瓜、木瓜之类各种瓜的总称，属于上位概念。但是在日语中既可以表示上位概念的“瓜”，同时也可可以表示具体特定的瓜。如图所示：

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引言

众所周知，日本是个善于吸收外来文化的国家。古代日本对《史记》的接受也不例外，既有沿袭中国传统文化的一面，又有基于日本民族文化的解读与体现。日本学者伊藤虎丸指出，外国人研究中国文学的意义在于从不同的角度对待研究对象，以此发现它的新价值[1]。《史记》与日本的关系研究，成果丰厚。本文在前贤研究成果的基础上，试图从一个新的角度，即域内、域外两种视角，考察以《史记》为代表的中国典籍，在不同文化背景中的传播与融合。

一、《史记》与中日文化交流

亚洲汉字文化圈的文化传播与融合现象，古已有之。东汉班固（公元32-92）的《汉书·地理志》记载了西汉武帝当时的盛况：“乐浪①中有倭人，分为百余国，以岁时来献见云。”[2]日本学者藤家礼之助在他的《日中交流两千年》一书中证明了这种现象的存在。他认为，正是“出于一种要求从先进国家吸收文化”和“经济交流的迫切愿望”，所以“横越万顷波涛，奔向西方”，变隔海相望为跨海相会，揭开了长达两千多年交流史的序幕[3]。大庭修与井上泰山等长期关注日中文化交流的日本学者承认：“日本和中国的文化交流历史源远流长，说它有史以来几乎一直没有间断过也不过分。”他们的研究发现，汉籍东渡扶桑的速度几乎与出版同步，“中国一出版能够大体称为书籍的图书，其中的大部分都是隔不了多长时间就传到了日本。”[4]日本现存最早的汉籍入境的记录，出现在日本第一部国史《古事记》（公元712年）里。据它记载，早在公元五世纪，朝鲜百济王朝博学多才的五经博士王仁携带着中国的《千字文》与汉魏以来盛行的《论语集注》中的郑玄注解与何晏集解两部专集在内的十卷《论语》，登陆日本[5]。西汉司马迁（前145或135-前87？）的《史记》，这部对中日两国都产生了深远影响的巨著，何时以何种方式东渐，《古事记》没有提及，同时期的其他文献也没有正式记录。

二、圣德太子与《史记》东渐

虽然《古事记》及其前后的文献里没有关于《史记》传至日本的方式与确切时间的记载，《史记》对日本的影响却是有迹可循的。循着这条轨迹，中日两国的学者，进行了可贵的探索。日本学者野口定南，中国学者覃启勋与张玉春等，对这项研究尤其关注。野口定南教授是日本著名的《史记》研究专家，他依据日本古代文献受《史记》影响的状况，推测出《史记》是由古代日本派遣的隋唐使者带回日本的论断[6]。这一论断被学界普遍认可，被认为是野口定南教授在《史记》研究领域的突出贡献。关于古代日本的隋唐使者，唐代魏征所撰《隋书·东夷传》有如下记载：“大业三年，其王多利思比孤遣使朝贡。使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。’”[7]只是，从日本飞鸟时代圣德太子②派出的第1批遣隋使到后来平安时代的最后一批遣唐使，前后12批次时间跨度238年。在238年间的12批次遣隋唐使中，究竟是哪一年哪一批次的使者将《史记》带回了日本？可惜就在研究深入的过程中，野口定南教授却猝然而逝。他的离开，留下了太多遗憾。这不仅是日本《史记》学界的损失，也是中国《史记》学界的损失与遗憾。

长江后浪推前浪，接力这项研究的中国学者中，覃启勋教授的贡献是突出的。他先后两度赴日，经过多方位的查证与思考，以清醒的视角定位了《史记》传入日本的具体时间：公元600至604年间[8]。也就是说，早在日本的飞鸟时代，《史记》就已经东渡扶桑。覃启勋教授的研究，弥补了野口定南教授留下的遗憾。

对此定位，中日两国的文献都提供了支持。张玉春教授也是关注此项研究的学者之一，在日本调查《史记》的版本期间，张玉春教授发现，“圣德太子的《十七条宪法》第十条‘是非之理，讵能可定。相共贤愚，如寰无端。’应出于《史记·田单传》‘奇正还相生，如环之无端。’因此，可以认为当时《史记》已经流传于日本”[9]。“宪法十七条”颁布于公元604年，据此可知彼时圣德太子对《史记》已经相当熟稔了。除了张玉春教授从版本学的角度对此说提供支持之外，日本汉诗集《怀风藻》（公元667-751年）对《史记》的大量引用，更是《史记》飞鸟时代已经东渐的明证，此将另文专述。

三、《史记》东渐与汉文化的接受

首先，确认一下关于《史记》传至古代日本的正式记载。藤原佐世撰写的《日本国见在书目录》，是日本现存最早的汉籍目录，也是目前所知的关于《史记》在日本的最早的记载。《日本国见在书目录》成书于日本宽平年间（公元889-898年），详细记载了截止公元9世纪已经传至日本的汉籍，《史记》位列其中。这是笔者2011年访学早稻田大学期间所见日本皇宫宮內厅书陵部所藏的室生寺本《日本国见在书目录·正史家》中，有关《史记》的记载，有6种共139卷[10]。其著录情况如下：

正史家

史记八十卷 汉中书令司马迁 宋南中郎外兵参军裴骃集解

史记音 三卷 梁轻车录事参军 邹诞生撰

史记音义 二十卷 大中大夫 刘伯庄撰

史记索引 三十卷 唐朝散大史 司馬貞撰

史记新论五卷 強蒙撰

太史公史记问 一卷

以上记录表明，到了公元9世纪，日本所存《史记》及其相关的汉籍已经不少。与国内普遍使用的《史记》三家注相比，以上书籍中，少了张守节的《史记正义》。三家注中的两家，当时都已经传到了日本，它们是裴骃的《史记集解》与司马贞的《史记索引》。代替张守节《史记正义》的，是刘伯卢的《史记音义》，这一点与国内不同。是什么原因使得张守节的《史记正义》缺席，将是我们以后探寻的课题之一。

《史记》一经东渡，便受到日本朝野的广泛关注。据日本《正斋书籍考》与《三代实录》、《日本纪略》以及《扶桑略记》等史书记载，日本皇室对《史记》极度重视，列之为历代天皇必读书目，并请专攻《史记》的学者入宫讲授。《皇室与御修学》，由日本皇室宫内厅编撰，它记载了历代皇族所学典籍。“据《皇室与御修学》目录，我们可以了解日本皇宫的皇族，实际上学习的究竟是什么样的汉籍”[11]。日本著名汉学家早稻田大学的河野贵美子先生曾带领我们一行参观一年一度的日本皇室宫内厅藏书展。在书展上，我们不仅见到了《史记·高祖本纪》一卷的珍本，也发现在历代皇族所读的经典中，有《文选》《孝经》《千字文》《周易》《汉书》《论语》《尚书》等一系列来自中国的典籍，并且占了较大的比重。在所有书目中，《史记》赫然居首[12]。以上的记录证明，到了公元9世纪，日本的汉籍，已经相当丰富了。

司马迁对日本的影响，渗透在多个方面。那么，古代日本人是如何学习《史记》的呢？这里首先梳理一下古代日本史学与文学的相关资料，主要以《六国史》与《源氏物语》为例，借以考察日本史学与文学对《史记》的传承与发展。

四、《史记》东渐与日本史学传统

《史记》传入之前，日本没有国史，遑论史学。古代日本的官修史书“六国史”，皆产生于《史记》东渐之后。这并不是巧合，诚如覃启勋教授所研究证实的，实则是它们对《史记》的被启发与仿效[13]。池田英雄等日本学者坦言，日本六国史模仿的正是中国的《史记》[14]。这种模仿涉及体例与内容等方面。体例的模仿比较直接，内容部分则融合了日本民族的特色。首先来看体例上的模仿。池田英雄先生通过精确的比较研究后指出，古代日本六国史③的体例，模仿《史记》的本纪；江户时期编纂的《大日本史》，由本纪七十三卷，列传一百七十卷，志一百二十六卷，表二十八卷等组成，袭用《史记》的体例；江户末期的《日本外史》，全书二十二卷，效仿《史记》“世家”。[15]体例上的模仿之外，再就是内容上的模仿。我们来看成书于公元712年的日本第一部国史《古事记》与成书于公元720年的第二部国史《日本书纪》。虽说它们没有提及《史记》，虽说体例是编年体，但是其内容编排明显受到了《史记》的影响。例如，“两书均以神话传说开篇；记史以国君为中心；各卷以时间先后为序。”[16]《史记》记载了中国从开天辟地到汉武帝的传说与史事；日本第一部官修史书《古事记》，也记载了日本从开天辟地到推古天皇的传说与史事。不过，《史记》关于伏羲与女娲的神话，在《古事记》演变成了兄妹相恋的传说，为了血统纯净而近亲结婚甚至兄妹婚娶，正是古代日本皇室的真实写照。类似例子比比皆是。由此证明，《史记》不仅从体例到内容，都成为日本模仿的对象，而且对日本史学的产生，具有催化与生发作用。

五、《史记》东渐与日本文学传统

《史记》是中国史学与文学的双峰，《古事记》亦是日本史学与文学的杰作。相比于《史记》对日本史学的影响，《史记》对日本文学的影响不仅深入广泛，而且更加突出地体现了日本文化的独特风格。

《枕草子》的作者清少纳言与世界最古老的长篇小说《源氏物语》的作者紫式部，谈起《史记》都是如数家珍。在奈良朝与平安朝时期，宫廷与知识阶层人人以谈论《史记》为荣。判断一个人有没有教养与学问，首先得看他是否熟读《史记》。《源氏物语》（约公元1001-1008年）出现于日本平安朝中期，受《史记》与白居易诗集的影响明显。《史记》里的人物与故事情节更是以较高的频率直接或间接出现在《源氏物语》里，例如命运悲惨的戚姬。作者紫式部（公元约978-1015年）出身书香门第，祖父与父亲都长于汉学。平安初期，她还在幼时，便与兄长一起跟随父亲学习中国典籍，对白居易文集与《史记》尤其熟悉。《紫式部日记》记载了她对汉籍例如《孝经》与《史记》文帝卷的研读，也记载了幼时与兄长同受教于父亲时的趣事。她对《史记》的领悟力远远高于兄长，以致于父亲感叹：“可惜不是男儿，真是不幸啊！”[17]镰仓时期的军记物语里，随处可见《史记》的影子；比《源氏物语》晚出二百多年的《平家物语》，引用中国史话也相当多，出典最多的也是《史记》。

日本汉诗是日本人用汉文写成的诗文，是日本传统文化的重要组成部分，亦是古代中日两国文化交流的重要成果与见证。《怀风藻》（公元667-751年）是日本现存最古老的汉诗集，也是域外现存最早的汉诗集。起源于公元7世纪的天智天皇（公元624-671年）时代，成书于孝谦女帝天平胜宝三年（公元751年）。收录日本白凤期（近江时期）到奈良时代64名诗人的120首作品，现存116首中，既有以司马迁的经历或《史记》内容为题材的作品，也有对《史记》语汇的直接引用与继承。通过比较可以发现，《怀风藻》不仅介绍每个作者序言部分的行文模仿《史记》，而且对《史记》语汇的直接引用多达33处，并且主要集中在本纪、列传与世家等人物集中的部分。

结语

综上所述，《史记》在日本文化中占有重要的地位。日本对《史记》的传承，是出于吸收先进智慧与文明的自觉行动。在世界经济全球化和文化多元化的今天，世界各国都非常注重本国文化的发展以及对外传播。因此，站在一个更高的角度，重新审视中国传统文化，探索从不同的视角反观和思考，对于发现人类文化遗产的更多价值，显得尤其重要。

（本文是在2011年“近代东亚语言接触国际学术研讨会”上宣读的论文“《史记》在日本的接受与展开”的基础上修改而成。课题来源：武汉市社会科学界联合会2011年基金项目“《史记》在日本的传播研究”（2011017）；日本早稻田大学2011年访问学者课题“《史记》与中日文化交流”。）

注：①古代日本和朝鲜是同一个国家，新罗统一朝鲜半岛后，才分为两个国家。“乐浪”是汉武帝统治朝鲜时期，于公元前108年在朝鲜设置的四郡之一。

②圣德太子（公元574-621），本名上宫厩户丰聪耳皇子。日本飞鸟时代的政治家，推古王朝的改革推行者，促成了推古王朝开始向中国派出第一批遣隋使者。

③六国史包括：《日本书纪》《续日本纪》《日本后纪》《续日本后纪》《文德实录》与《三代实录》。

注释：

[1][日]大久保洋子：《郁达夫小说研究在日本》，中国现代文学研究丛刊，2005年，第1期。

[2]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年版。

[3][日]藤家礼之助著，张俊彦，卞立强译：《日中交流两千年》，北京大学出版社，1982年版。

[4][日]井上泰山：《日本人与——以江户时代为中心》，复旦学报（社会科学版），2008年，第1期。

[5][日]安万侣著，青木和夫校注：《古事记》，东京：岩波书店，1982年版。

[6][日]野口定男：《读史记》，东京：研文出版社，1980年版。

[7]魏征：《隋书》，北京：中华书局，1982年版。

[8][13][16]覃启勋：《与日本文化》，武汉大学出版社，1989年版。

[9]张玉春：《日本藏唐写本研究》，中国典籍与文化，2001年，第1期。

[10][日]藤原佐世：《日本国见在书目录》，东京：名著刊行会，1996年版。

[11][日]河野贵美子：《在古代日本的继承与展开》，中国典籍与文化，2010年，第1期。

[12][日]日本皇宫宫内厅书陵部编撰：《皇室与御修学》，东京：宫内厅书陵部出版，2011年版。

篇（3）

1引言

明中叶以来，秀水(嘉兴)社会生产力，尤其是农业和手工业得到恢复和发展。富庶的典型江南水乡格局基本形成，城镇扩展，望族崛起，清门硕彦、文人雅士传承不绝，成为经济和文化重镇。明清之际，朱彝尊(字锡粤，号竹诧，嘉兴人，词人，学者)以七言绝句首作《鸳鸯湖掉歌》，题咏家乡与土风，融地名、人物、出产、典故于一体，被誉为“方志诗”。之后，和、补和、续和《鸳鸯湖掉歌》的作者延绵不绝，直至今天。据记载，明确题为和、续和的有16家，其中有确切数量的14家，计有1374首。

另外，竹枝词、掉歌体诗集有清嘉兴沈宗良《鸳鸯湖竹枝词》、吴萃恩的(南湖百咏》、嘉善钱云帆《魏塘竹枝词》、平湖沈绮《乍浦杂咏》、桐乡岑除嬉《双溪掉歌》、海宁张凤纶《谷湖百咏》等，共计有80多种，数量约在5000-8000首。

除《鸳鸯湖掉歌》等明清和民国印本、钞本传世的诗集外，清代史料笔记里也有大量的嘉兴竹枝词、掉歌的记载。如《冷庐杂识》中桐乡张梦庐的掉歌:“渔灯三两照渔矶，网得鱼虾夜未归。柔槽晰呀何处去，过桥惊起鹭鸳飞”，把杭嘉湖一带农村秀水环绕，柔稽咯呀，秋天菱花连天的水乡情味，渲染得淋漓尽致，令人回味无穷。

竹枝词、掉歌体诗，多歌咏故乡遗闻逸事、风情古迹，且流风遗韵绵延数百年，是研究社会状况、历史沿革、民俗风情极好的背景资料。这些诗作切近民间、传唱时事、绘摹民间生活细节和场景，有很高的史料价值。

2竹枝词、掉歌体诗的史料价值

竹枝词、掉歌体诗“内容则以咏风土为主，无论通都大邑或穷乡僻壤，举凡山川胜迹，人物风流，百业民情，岁时风俗，皆可抒写。非仅诗境得以开拓，且保存丰富之社会史料”。它们所反映的嘉禾地域风俗习惯、岁时年节、出产典故等，可以如下概观。

（1）岁时风俗嘉兴竹枝词、掉歌洋洋大观，写尽嘉禾一带的风俗民情，其意婉要多姿，其词清新亮丽，其味绵长醇厚，宛如一幅“清明上河图”。约其要者，竹枝词、掉歌反映嘉兴地域的岁时风俗有:新年、清明、端午、中秋、重阳、冬至、除夕及其它节令。略举几例。

“江楼人日酒初浓，一一红妆水面逢。不待上元灯火夜，徐王庙下鼓冬冬。”(《鸳鸯湖掉歌》五十二)上元节也称元宵节，烧香祭赛，有台阁歌舞，大街小巷花灯焰火照耀通宵，士女往观，喧闹达旦。农村则有调马灯、持火把奔跑习俗，祈求丰年。

嘉善农家对春分、谷雨、中元(七月十五日)等节尤为重视，常请神赛会，以不失古时春祈秋报之义，非常热闹。清道光间嘉善曹竹君《魏塘竹枝词》有:“春秋耕稼老农为，报赛祈年饮满危。愿谷盈仓酒满聋，人荣人辱我无之。”又，“中元佳节兴偏浓，胜会兰盆到处逢。一簇游人齐人寺，笑听佛殿鼓冬冬”。

(2)民间艺术2004年，嘉兴开展了民族民间艺术资源的普查工作。2006年，申报第一批国家级非物质文化遗产代表作名单有湖州和嘉兴合作的“浙北轧蚕花庙会”。轧蚕花在嘉禾大地有悠久的传统。清咸丰年间，海盐朱恒《武原竹枝词》有“小年朝过便焚香，礼拜观音渡海航。剪得纸花双鬓插，满头春色压蚕娘”一诗，记述了轧蚕花庙会上蚕妇们或自制蚕花，或购买，插在头上，蚕花成了蚕娘的一种特有服饰。此外，各地轧蚕花庙会还有丰富多彩的水戏节目，如桐乡、海宁等地的抬阁船、标竿船和踏白船等。

嘉善田歌，明清嘉善史志均无文字记载。清嘉善柯万源《斜塘竹枝词》其一:“偏隅名胜苦无，难向前人掘旧科。只待东皋农事起，付他牧竖当山歌。”下附作者小注:“我乡播种时，农人每以歌节劳，谓之落秧山歌。”可见，距今一百六十多年前，嘉善农村已盛唱山歌。这与现在该地农民说过去唱田歌是为了“解疲劳”，以及种田插秧时所唱的叫“落秧歌”是相吻合的。

(3)船(渔)文化嘉兴是传统的江南水乡，河网交织，船是水乡生活不可或缺的重要工具。“阿侬家住秦溪头，日长爱掉横湖舟”(朱彝尊《鸳鸯湖掉歌》六十八)。明清时，杭嘉湖地域渔船在农业生产、渔业生产中占有更重要的位置。大小船只，往来似织，“远若浮鸥，近如山涌”。主要种类有:

是船，是渔船中最大者，也称六桅船、帆是，有桅6道，载量为石。孙子度诗云:“宽如数亩宫，曲房不见水。”朱彝尊《是船竹枝词》亦载:“村外连村滩外滩，舟居翻比陆居安，平江渔艇瓜皮小，谁信是船万解宽。”每当风起浪涌，诸船惊困，是船则乘风牵网，纵浪自如。是船不用槽、桨，专赖风力，但无法人港，不靠岸，常行止于大湖深水处。作业时联四船为“一带”，两船牵大绳前导，另两船牵网随行，相机作业。船户“以船为家，父子相承，妻女同载”，尾部系有三板小灿，以利陆往，“渔家处处舟为业”。是船也有5桅至2桅较小者。

另有江边船、厂稍船、小鲜船、剪网船、鸿鹅船、划船等，在竹枝词里也有记载。

(4)稻作文化嘉兴是稻米的发祥地之一，稻作文化之灿烂令世人瞩目。两汉至三国时期已产粮食，“嘉禾之区，一岁或稳则数郡忘饥”。隋朝开凿大运河，给嘉禾大地带来灌溉舟揖之利。唐代嘉兴农业发达，稻米肥腆，“嘉禾一攘，江淮为之康;嘉禾一歉，江淮为之俭”。稻作文化历史悠久，稻米生产举足轻重，成为富饶的江南粮仓，明清时更为著名的鱼米之乡。《鸳鸯湖掉歌》(九十五):“父老禾兴旧馆前，香粳熟后话丰年。楼头沽酒楼外泊，半是江淮贩米船。”描绘的就是嘉禾平原农业大丰收的景象。

(5)传统农桑清初，农村、城镇紧密相连，农、商、手工业得到空前发展，嘉禾地域蚕桑业进人鼎盛时期，农村处处养蚕织绸，市镇贸易繁盛。《鸳鸯湖掉歌》(七十七)有:“轻船三板过南亭，蚕女提笼两岸经。曲罢残阳人不见，阴阴桑拓石门青。”记录了运河两岸桑拓阴阴，无边青色掩映石 (即崇德)的南方水乡风光。

在传统农村，农家初夏收茧后即开车缥丝，“村南村北响缴车”。淮院为江南五大名镇之一，织造兴盛，丝绸日出万匹，衣被天下，产品远销琉球、蒙古、广州、山东、北京。各帮客户在此设庄采购，成为专业市镇，时有“宋锦人传出秀州，清歌无复用缠头。如今花样新翻出，海内争夸淮院绸”(《嘉禾杂咏》)之誉。

(6)史陈迹清嘉善柯万源著有《斜塘竹枝词》百首，其一有:“夏公胜迹在河干，片石经时觅已难。前岁阳侯狂鼓浪，更从何处觅优患!”记述的是明永乐元年(1403)浙西大水，工部尚书夏元吉相度地宜，指导施工，役工十余万，采取“掣淞人浏”、“掣淞人浦”方案，使杭嘉湖及太湖水流顺畅入海，消除大面积积涝的事迹。夏氏在嘉善西塘镇设置测量水位的石标，就是“忧欢石”，以水位正常为欢，以水位上涨为忧，是水文测量具有历史意义的设施。

清中晚期诗人昊曹麟有《语溪掉歌》五十首，今存。语溪是崇福镇的古称，有时也泛指崇德一县。《语溪掉歌》记载最多的是名胜古迹，数量占一半左右，现大多已佚，少数连名字也湮灭不彰。但从诗中可以看出，在约200年前的清中晚期，这些古迹还较完整地保留着。《语溪掉歌》有很高的地方史文献价值，为我们研究以前、特别是给江浙一地带来深刻影响的洪杨运动以前桐乡的历史陈迹研究提供了珍贵的参考史料。

竹枝词、掉歌大都为嘉兴籍人士所作，一人写几十首乃至上百首或更多。可贵的是许多和诗、续诗均步朱彝尊原韵而作。掉歌一唱三百年，成为嘉兴独特的文化现象，因此也完整地保存了几百年嘉兴的历史陈迹。

(7)文化交流清康熙二十三年(1684 )海禁解除，乍浦作为对日贸易的主要港口，建有会馆、公所、书院。人文荟萃，名人学者纷至踏来，如朱彝尊、高士奇、杭世骏、宋景镰、阮元、吴赛、鲍文博、沈衡、李善兰等，并留下不少诗篇。一些诗作记述了中日贸易和文化交流，如沈衡的《海上竹枝词》:“城中几日送梅雨，海上连朝舶趣风。报说洋船齐进口，便开官局看称铜。”林大椿的《为杨西亭(嗣雄)写东海归帆图系之以诗》:“海外长留五载余，帆回雪浪慰离居。相逢漫问归装物，可有新来日本书”。

清时嘉兴中日文化交流，古今典籍的传输无疑是占主导地位的。日本史学家大庭修先生在《江户时代唐船舶载书籍之研究》一文中，统计从康熙五十三年(1714)至咸丰五年(1855)经长崎港进口日本的汉籍达6118种，总计57240余册。其中，乾隆初年至道光年间，从乍浦港购置进口的书籍有742箱，计15129册。

乍浦是中日文化交流的一个主要港口。中国商人把大量典籍运往日本，同时也把日本编撰、翻刻的，乃至保存的中国失传书籍运回国内。黄遵宪《日本国志》记载了江户时期日本编撰的说经类书约400余种，其他翻刻和校点的书籍则更多。正因如此，许多文人学者云集乍浦，访书，买书，打听“可有新来日本书”。

篇（4）

一.王昌龄诗论集《诗格》真伪考

最早记录王昌龄有诗学论著的是《新唐书?艺文志》。在其记录王昌龄有《诗格》二卷，《崇文总目》记载与此相同。时至南宋，陈振孙《直斋书录解题》记载《诗格》一卷，《诗中密旨》一卷，且陈振孙将《诗格》两卷统编为一卷，另编《诗中密旨》一卷。《宋史?艺文志》《艺文志》八）在其集部文史类中记载与陈振孙《直斋书录解题》相同。北宋末年蔡传编撰明代陈应行重新编排《吟窗杂录》，卷四至卷五部分收录题名王昌龄的《诗格》，卷六收录题名王昌龄的《诗中密旨》。“伪托”一说始现于清朝，清代官修的《四库全书总目提要》完全否认《诗格》出自王昌龄之手，至此，“伪托”一说开始被后人接受并在学术界占主流地位，后来研究者多避开这个敏感问题。但如不能力证《诗格》由王昌龄编著，单以他的诗歌解读王昌龄的诗学理念则如无源之水，迟早干涸。下面我们可从一些细微处分辨《诗格》一书是否系后人假名伪托。

1.中日文化交流据载是通过佛教这一纽带建立而来的。日本佛教大师空海的佛教法号为遍照金刚，生于公元774年，卒于公元835年。他于桓武天皇延历七年（788），即十五岁时入唐留学。由此可知，王昌龄生活的年代与遍照金刚在唐留学年代是十分临近的。那遍照金刚的论说是足以使后人信服的，他在《遍照发挥性灵集》四《书刘希夷集献纳表》记载：“此王昌龄《诗格》一卷，此是在唐之日，于作者边偶得此书。古代《诗格》等，虽有数家，近代才子切爱此格。”空海在这里说《诗格》系他在入唐求法时偶然所得，但在这里他并未提及《诗中密旨》，并且在《日本见在书目》一书中也只著录《诗格》，所以弘法大师所征引的王氏论文必定是出自《诗格》。

2.遍照金刚在中日文化交流中，做出最卓越的贡献便是著有《文镜秘府论》这一伟著。在《文镜秘府论》天卷序言中写道：“沈侯、刘善之后，王、皎、崔、元之前，盛谈四声，争吐病犯，黄卷溢箧，缃帜满车。”文中提到的沈侯为沈约，刘善为刘善经，王、皎、崔、元分别指王昌龄、皎然、崔融、元兢。后遍照金刚在《半江暇笔》中又说：“唐人论诗，久无专门，其数见于载籍，亦仅仅如晨星；独我大同中，释空海游学于唐，获崔融《新唐诗格》、王昌龄《诗格》、元兢《髓脑》、皎然《诗议》等书而归，后著作《文镜秘府论》六卷，唐人卮言，尽在其中，但惜不每章题曰谁氏之言，便后世茫乎无由采择矣。”遍照金刚后来后悔当初没有将《文镜秘府论》中每一章的题目具体注明为哪一家之言，以致于后世无法辨清有所取择，但我们可确信王、皎、崔、元确有《诗格》、《诗式》之类的诗学论著，并且遍照金刚在唐留学时曾亲眼见过并在归国之后收录于《文镜秘府论》一书中。

3.在《文镜秘府论》地卷所收的《十七势》，日本东方文化学院影印宫内省图书所收藏《古钞本》、高野山《三宝院本》、京都尾高野寺《无点本》，在开篇即曰：“王氏论文云”，另在《文镜秘府论》南卷《论文意》中，《古钞本》旁注曰：“王氏论文云。”由此可知，《十七势》及《论文意》的作者乃是王姓。在《宋史・艺文志》八中记载王维有《诗格》一卷，但新旧《唐书》中却均未载录，说法存疑，很可能就是伪托。再则在《十七势》与《论文意》中屡屡引及王昌龄的诗歌来印证其诗学论点，统共总计三十三处之多，且引及王昌龄的诗句，均言“昌龄诗云”，提名而为言姓，后便紧接着王昌龄所作的诗句，而引及王维的诗歌仅有一处，存在于《十七势》中第九感兴势：“王维《哭殷四》诗云：“泱漭寒郊外，萧条闻哭声。愁云为苍茫，飞鸟不能鸣。”文中引证王维诗歌时则姓名全举，从这个侧面我们也可间接推测出《诗格》的作者乃是王昌龄。

4.《诗格》一书本身便是诗学论著，讨论的是作诗的规则和评诗的标准，那以自己亲自创作的诗篇来加以佐证才显得更具说服力。《十七势》与《论文意》中所引证的诗人诗作，王昌龄遥遥领先于其他诗人，位列第一位。在《十七势》中每一势中基本都会提及王昌龄诗作支持论点，显而易见，他的创作与理论相映互衬，相得宜彰，做到了理论与实践的完美统一。由此我们可以看出王昌龄为《诗格》作者的不二人选。

5.较之日僧遍照金刚，中唐著名诗僧皎然所生活的年代距王昌龄更为接近。在皎然的诗格著作《诗式》中的《作用事第二格》中提到：“王昌龄云：‘日出而作，日入而息。’谓一句见意为上。”此句乃是引用王昌龄的原话来证明皎然的诗论，在遍照金刚的《文镜秘府论》南卷《论文意》开篇便记载了王昌龄确有对这首诗的论述：“或曰…自古文章，起于无作，兴于自然，感激而成，都无饰练，发言以当，应物便是。古诗云：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。’当句皆了也。”由此可知，遍照金刚在唐求学时期所收录的王昌龄的诗论绝非杜撰或是后人借王昌龄之名伪托，而是确有诗学论点留存于世。综上所述，我们可知《诗格》确为王昌龄编著。

既然我们已经收录方方面面的证据论述了王昌龄确系《诗格》的真实作者，那能否可以断定《文镜秘府论》与《吟窗杂录》中所收录《诗格》里的内容一概出自王昌龄之口呢？下面我们可就两本书分别探讨，准确找出答案。

首先，在《文镜秘府论》天卷《调声》中引及到皇甫冉、张谓等人的诗句，他们在出生年代上均晚于王昌龄，并且在文中所涉及到的诗作据史料考证是在王昌龄卒后所作，所以我们可以推测出有两种情况存在：其一、《文镜秘府论》所收录的诗学论点确源于《诗格》。遍照金刚在撰写《文镜秘府论》天卷《调声》一节时开篇可证确为王昌龄《诗格》之语句，因为在发端“或曰”二字之后便开始讨论调声之法，涉及到了清浊轻重、意高格高等问题，这与《文镜秘府论》南卷《论文意》一节所谈论的观点相互契合，与《吟窗杂录》所录《诗格》的文句也大致相仿，但在开篇之后便开始引证皇甫冉、钱起等人的诗句，这大概是遍照金刚在收录了王昌龄谈论的声韵观点后，觉得单列一节过于单调，遂援引后人于唐代诗歌范围内谈论到的声韵的材料，与王昌龄的调声之法集录在一起，编撰了调声一章；其二、《诗格》一书如同《论语》一般，文本并非本人亲自编撰，而是后来其学生收录王昌龄平日教学创作过程中的诗学言论，以语录体的形式笔录编撰《诗格》一书。

其次，在《吟窗杂录》卷四至卷五部分所收录《诗格》言论较之《文镜秘府论》编录内容，或是文字与诗例大致相仿，或是文意相仿而文字、诗例存异，或是文字相仿而文意、诗例存异，亦或是列举诗句相同但文字、文意大相径庭，当然也有多于《文镜秘府论》所辑录的一部分言论，这部分内容真中有伪，真假难辨。文镜秘府论》收录王昌龄《诗格》言论与《吟窗杂录》中所载《诗格》内容均是真中存伪，经过了后人的篡改重整，流存情况十分复杂。

论证出《吟窗杂录》卷四至卷五部分所收录《诗格》内容遭到了后人的添加整理，那卷六《诗中密旨》是否为王昌龄撰写？答案亦是否定。《诗中密旨》中仍留有《文镜秘府论》已收录的《诗格》内容，如《句有三例》一节与《文镜秘府论》南卷《论文意》中语句大同小异，诗格编撰者创作的缘由是向后世介绍如何作诗，既是为学诗者服务的工具书，就难免有论述重复之处，但《吟窗杂录》中所载为《诗中密旨》文中内容不但重复记述前卷《诗格》所载王昌龄已有的诗学观，更是将元兢《诗髓脑》、崔融《唐朝新定诗格》、皎然《诗议》等诗学专著中的诗歌论点相互杂糅、拼凑而成《诗中密旨》。

篇（5）

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一、引论

在东皋心越（とうこうしんえつ1639年～1695年）被日本关东幕府尊奉为禅师之前，其中国姓名为蒋兴俦。他是一位为日本文化的发展，为中日两国文化的交流做出了很大贡献的著名僧人。

蒋兴俦出生于中国明崇祯十二年（公元1639年），其东渡日本传经布道的时间则是在清康熙十五年（公元1676年）。那个时候，他已经在中国的故土上，度过了他人生中将近四十个春秋的美好时光。也就是说，东皋禅师在日本从事文化传播和交流活动，是他近四十岁时候才开始的事情。一般来说，一位四十岁的人在对待社会事物的认识上，以及世界观的形成等多方面，可能都已经基本定型。中国古语所说的：“四十不惑”，便是讲的这个道理。因此，东皋禅师在日本进行的文化传播和交流事项，肯定深刻印记着蒋兴俦时期的诸多烙印。那么，我们今天对于东皋问题的研究，一方面当然主要包括东皋禅师在日本的文化及学术活动的内容；另外一方面，如果能够明晓中国明末清初蒋兴俦时期所处的时代，究竟是一个怎样的时代；了解其时代所存在着怎样的社会思想意识和人文文化情况；甚至熟悉蒋兴俦所生长的具体生活环境对他的影响，可能为我们今天比较清楚和准确地认识、看待东皋禅师文化现象及其学术研究价值不无补益。由此看来，中国和日本学术界之间，在东皋文化上的互动研究很有必要，相互史料的印证、材料的互补、研究的合作极有空间。

另外，中日两国之间类似东皋文化问题的研究，特别是东皋文化中《东皋琴谱》（とうこうきんぷ）、东皋禅师音乐等这样的音乐文化现象，及其应该开展的音乐文化方面的互动研究项目还存在不少，譬如：学术界熟悉的《幽兰琴谱》、《敦煌琵琶谱》，以及日本“明乐”、“明清乐”、《魏氏乐谱》、清乐曲谱，与中国明清时期音乐历史、明清中国传统音乐、民间音乐、文人音乐等等问题，都需要中日双方学者、学术界的携手与互动研究。本文从东皋禅师文化问题的研究切入，谈谈中日之间的这种类似音乐文化现象，及其互动研究的情况。

二、东皋文化问题的中日互动研究

首先还是从东皋禅师问题及其研究谈起。

毫无疑问，对于东皋禅师文化现象的关注及其举行的纪念活动，首先缘起于日本。东皋禅师于1676年至1695年间的几乎近二十年里，在日本从事的文化传播、交流等活动，对日本文化产生了深刻的影响。他的事迹，一直以来受到日本人民的称颂，三百多年中，在日本有关东皋禅师的纪念活动始终没有间断过。有关东皋禅师的学术探讨及其研究也首先发端于日本。正是由于日本文化界、学术界对于东皋禅师文化问题的重视与研究，才向中国方面传递了这方面的信息。是日本方面的积极活动与研究，促使了中国学者及学术界对于这方面问题研究的介入。中国学者、学术界从日本方面的诸多研究成果中获得了参考资料。且不说中国早期曾经由商务印书馆出版的荷兰著名汉学家高罗佩（Robert Hans Van Gulik 1910年――1967年）的《明末义僧东皋禅师集刊》（1941年）一书，其材料的收集和绝大部分研究工作也是在日本完成的。即使今天中国方面的有关这方面论述的专著中，如中央音乐学院张前教授的《中日音乐交流史》（注：参见张前著《中日音乐交流史》，人民音乐出版社，1999年10月北京第1版。）书中的第三章所撰写的“琴乐的复兴”内容，也引用了许多日本方面的研究成果，该项研究的大部分工作也是在日本完成的。

最近一些年来，有关东皋禅师在日本音乐史上为振兴、发展日本琴学所做出贡献的研究方面发表了一些研究成果。岸边成雄先生的《江户时期琴士物语》一书，则详尽地论述了东皋禅师在日本琴学方面的学术贡献，书中梳理了前人的研究成果，并为我们提供了纵横了解东皋禅师琴学方面详尽的研究材料，本人曾经把岸边先生的这本专著介绍给了中国的音乐学术界（注：拙文载《人民音乐》，2001年第4期，第46页-第47页。）。特别是最近几年里，由于日本方面的积极努力，中日两国学者的共同携手，在日本和中国移地举办的“中日东皋禅师学术研讨会”，更使得东皋禅师的诸多学术问题获得了全面、深入地研究。日本方面在会议上发表的主要研究成果有：稗田浩雄（东洋琴学研究所副所长）的《论东皋琴派》、《东皋琴谱打谱研究》、《东アジアにおける(琴学を重点とする)近世文化徊イ沃钕唷贰《试论水跹У男纬捎肭傺А贰⒎见靖（东洋琴学研究所・事各局长）的《东皋琴谱打谱研究》、小野美纪子（御茶の水女子大学院）的《东皋同r代日本琴律》、齐藤佳郎（茨城h立历史馆馆长）《论东皋心越活印贰衔擦磷樱ㄖ醒氪笱图书馆）《东皋琴谱打谱研究》、山寺三知（国学院大学院）《东皋琴谱琴歌について》、小川知ニ（东京学芸大学）的《东w心越の艺术活动》等。另外，类似稗田浩雄先生主持的古琴网站（guqin.jp/）也为中国方面了解东皋禅师问题的研究以及日本古琴方面的存在、研究情况提供了很好的资料、信息窗口。总之，日本方面有关东皋禅师问题的研究是认真、仔细、深入、有成就的。

中日两国学者及学术界之间的这种交流、互动的活动，除了中国方面能够从日本学者的研究中，获得这些历史上中国文化传播者的资料信息，中国方面也应该可以为日本方面提供有关这些事件、人物、文化等，在中国历史背景中的文化史料，以及现实的认知情况和研究价值。由于这些事件、人物、文化，既有同中国一方的渊源关系，又有在日本存在的事实。因此，许多问题的探讨和研究应该置于中日双方大的文化背景之中。而中国学者介入这些问题的研究，使得许多问题能够更加深入和全面。所以，交流很有必要，其意义也十分重大。

从“中日东皋禅师学术研讨会”中国学者发表的论文来看，确实已经有了这方面的研究成果，如：陈应时（上海音乐学院教授）的《论〈东皋琴谱〉琴律》、吴文光（中国音乐学院教授）的《从东皋o园寺遗谱看其琴学的渊源和传统》、赵晓楠（中国音乐学院教授）的《东皋琴歌》、陈智超（社会科学院历史研究所教授）的《东w心越的家世》、长林（中国科学院算机科学研究所教授）的《东皋琴谱打谱研究》、黄大同（浙江艺术研究所教授）的《东皋师承与入室之地考》、王迪的《我对东皋琴歌之浅见》、龚一（上海民族乐团）的《论古琴音乐社会位置》等。

另外，在近些年召开的几次“中日东皋禅师学术研讨会”的会议上，除了有高质量论文的之外，学者之间琴艺的切磋也平添了许多音乐的佳话。中日古琴音乐界这种“能说会道”、“能文能武”的现象，充分显示了古琴音乐文化深厚的文化底蕴和浓浓的文人雅气，这也正是古琴音乐作为文人音乐文化的特征之一。而我们今天对于东皋文化问题的研讨，也正是看重其中的文化价值。

三、东皋禅师的中国文化背景

由于本人多年来一直对明清音乐文化的存在情况进行了解，曾经接触、研究了一些明清音乐文化外播与接纳异域音乐文化的课题。对东皋心越U、对《东皋琴谱》等一些明清音乐文化在日本的传播情况，也有过一些肤浅的认识。蒋兴俦所生长的环境，社会思潮、世风习俗等都对他有着极大的影响。是为了解他人生中诸多问题致关重要的前提。特别是他那些远离故土的思乡情愫，也许会更加促使他珍惜在故国故土养成的优良品德和世界观，他在日本写作了许多怀念故乡的诗歌和文章就是证明。日本的东皋研究者写作的《望_の僧・东皋心越》等著作，也真实地反映了这一历史的事实。

中国方面的研究，应该从我们比较熟悉的明清社会，从蒋兴俦所接受到的教育、成长的主要年代，和所受到的主要影响，来认识东皋文化现象，认识东皋音乐文化。

蒋兴俦是中国明末清初时期的僧人，其本人基本生长在清初的社会文化环境中。1644年明亡的时候，他才5岁，因此，从这个意义上讲，蒋兴俦基本上算是一个清初的人。但是，晚明的思想意识却深扎于蒋兴俦的心里，因为他的父辈具有明末清初思想意识和人文文化背景。他所受到的教育、他成长的主要年代，他所受到的主要影响，除了明末清初的社会文化环境，其父辈给予他的影响应该是很大的。因此，在他的思想意识中，既有晚明文人的情怀，又有清初文人的认识。他在音乐方面的主要积累和修为，也主要是在这个时期养成的，明末清初的音乐文化思想对他的影响自然很大，这在他今后在日本的诸多创作中都有很大的体现，这对我们理解东皋心越的文化很有帮助。

晚明时期，文人在人格上的追求非常具有特点，与其他时代有着极大的不同。古代儒家传统的思想人格是以修身养性为本，文人应该通过格物、致知、诚意、正心的修养，成为能够安平乐道、自强不息的真、善、美的君子人格。而晚明文人并不追求人格的完美。自李贽开始的晚明思想是很“俗陋”的，也被认为是自古所没有的，对世俗文化的崇尚已经成为一种时尚。但是，当明亡后，这些明代的遗民，在他们的诗文中又多了痛失家园的悲哀和怀旧的表现。在明末清初著名文人余怀（1616年-1696年）所著的《板桥杂记》（注：参见［清］余怀著《板桥杂记》，上海古籍出版社，2000年12月第1版。）著作中，那种对晚明风光的怀念之情，相信在东皋禅师的中国文化情结中也是存在的，因为东皋禅师与余怀基本上生活在同一个时代，并且，有着相同的生活经历和心境。在东皋禅师带到日本去的琴谱、琴曲作品、诗歌、书画乃至于禅学思想，可能无不存在着这种烙印。譬如，就音乐界熟悉的、他的主要成就《东皋琴谱》来说，该琴谱基本是一部琴歌曲集。自古琴界有云：“君子动手不动口”，对于琴歌多有贬斥。只有到了明代，特别是晚明时期，琴歌才倍受文人青睐。东皋禅师对于琴歌的欣赏，对于世俗文化的自然接纳，即是这种文化影响所致。

另外，明末清初渡海去日本的中国学者、僧侣为数不少。清军入关后，民间自发去日本的僧人增多，仅比较著名并有籍可考的就有四十余人。从这些人的诗文中也能够找到这种情感的佐证材料。

当然，蒋兴俦带到日本去的音乐文化，能够得到日本文化界的认可，与本地与之相适应的文化环境也极为关联。其实，东皋心越与日本当时琴文化能够融合的原因，是当时的源ㄇ偈棵且丫接受了东皋心越曾经接受过的某些教育。稗田浩雄先生在《东皋心越渡来以前の源ǔ跗谇偈咳合瘛肺恼轮卸源俗隽松羁痰牟释。

而在日本江户时代的文化中，我们也的确看到了受到明代文化影响的现象。譬如说对于世俗文化的自然接纳，日本早已开始。盛行于江户时代，具有庶民性质的绘画形式――日本著名的浮世绘，就是受到中国明代世俗文化影响很大的艺术形式。在展示一个美丽的女子跪弹着三弦，看着唱本进行演唱的大和画工奥村利信的作品《义太夫梅枝》中（注：参见《日本浮世绘精选集》（一），江苏美术出版社，1998年8月第1版，第2页。）；在描绘两把三弦、筝与唱组合的歌川丰春的《琴》中（注：参见《日本浮世绘精选集》（一），江苏美术出版社，1998年8月第1版，第6页。），无不印记着明代世俗文化的影子。甚至，中国明代的世俗小说还直接成为这个时期日本文化描述的对象。如有“武者绘大师”之称的歌川国芳的《通俗水浒传豪杰一百单八人之一九纹龙史进》（注：参见［日］《日本大百科事典》“浮世绘”词条图例，平凡社，1988年2月。）那样的作品，就及时展示了也许是作者刚刚获得的中国正在流行的《水浒传》的内容。这肯定代表了一种时尚，代表了一种对中国俗文化追求的心境。这种现象，在日本的其他文化形式中存在许多，“歌舞伎”、“净琉璃”等都具有市民俗文化的性质。而象《东皋琴谱》中的《竹枝~》、《浪陶沙》、《E翁操》等作品收录，也正是反映了明末清初的社会文化意识，反映了人们对世俗文化的崇尚。至于这些影响的作用有多大，可以研讨，然而，东皋心越对于日本琴学以及日本文化的贡献，在日本人编写的《东皋琴谱》的序文中就讲的很清楚：“盖我古昔，礼乐之隆八音之器，诸般皆备，而琴最盛。为士君子常御之器。乃诸史传所载。可以徵矣。中世以后，渐废不行，及至近代，竟失其传。无复有道之者矣。宽文中，有归化僧东皋禅师名心越者，明圣湖人也。以善鼓琴，客于江户。时江户，有琴川子者闻师琴大悦，遂专志从学。师亦嘉其笃尚，悉授其秘谱。其后，琴川子传诸新丰禅师及东川居士。于是乎，四方稍复有道琴事者矣。呜呼，功未果而已老矣。愿以属之子，余诺之。及西还，欲谋此举，未暇而师已寂矣。余于是有感。即取所尝受之诸谱，先择其便初学者，校雠缮写，而授诸……。”

本节作为本文的一个中心，按理应该更多地展开论述，但是，囿于缺乏东皋心越U在日本进行文化交流活动的完整材料，因而没有继续深入探讨下去。不过，我们仍然可以根据现有材料，提出一些学术构想，以便落实今后中日学术界进行这一问题互动研究的课题。如：东皋心越U在日本文化交流活动的指导意识，中国明末清初思想对东皋心越的影响，日本东皋文化中的中国文化印记，等等。

四、类似东皋文化问题的中日互动研究

中日两国“一衣带水”，友好往来与文化交流的历史，源远流长。历史上频繁、广泛地交流的事物数不胜数。且不论久远的历史事实，就明清时期而言，中日之间的交往也很频繁，明朝建立之初，明太祖就曾经连续两年派遣使者出使日本。明代的几代皇很重视与日本的交往和关系，而民间的交往则更多。因此，明清时期中日之间的交流事项令人感到十分的丰富。音乐方面的交流，除了东皋的文化问题之外，还有日本“明乐”、“明清乐”、《魏氏乐谱》、清乐曲谱等，这些文化都与中国明清时期音乐历史、明清中国传统音乐、民间音乐、文人音乐有着极为密切的关系。毫无疑问，这些明清以来的音乐文化，对日本音乐文化的影响是巨大的。譬如，在1894年之前，“明乐”就曾经与“邦乐”、“西洋音乐”，成为日本三大主流音乐文化之一，这是一件非常了不起的事情。而这些问题都需要中日双方的携手与互动研究。

目前中日间开展的东皋禅师问题的这种互动研究很有意义。我们知道，虽然蒋兴俦在中国文化中的历史影响并不如在日本那么大，但是，由于今天看来却仍然代表了那样一个时代，因此，它的现实意义和研究价值是无容质疑的。东皋禅师在日本的音乐活动，在当时具有传播中国音乐文化和发展日本文化的历史意义，今天的研究则能够为我们提供了解明清音乐在海外的存在情况，并依此印证中国文献、史料中论述的那个时代所存在着的音乐情况。特别印证民间音乐文化中那些似乎无法证明其来源的音乐形式和作品。当今天我们把这些传播海外的中国过去时代的音乐形式和作品“返输”回来时，则能够为我们对于中国明清音乐问题的研究提供极其可贵的帮助。而中国学者的研究又能够为深入理解日本这些音乐形式提供帮助。这个互动交流的意义，本人在所最近几年里撰写、发表的《〈魏氏乐谱〉研究》（注：拙文载《中国音乐学》，2001年第1期，第129页-144页。）、《留存于日本的中国古代俗曲乐谱》（注：拙文载《黄钟》2002年第2期。第37页-第44页。），以及对日本“明乐”、“明清乐”等的研究论文中也多有阐释。尽管本人的初衷只是希望弄清楚明清时期以来明清俗曲的流变情况，但是，当接触到日本方面的有关资料后，改变了许多我对中国明清俗曲的认识。许多认识的改变，均因“返输”了明清时期流向日本的这些音乐文化的资料。

中国学者对于日本“明清乐”情况的了解，主要是来自于日本方面提供的研究材料和文献史料。林谦三对于“明乐”及《魏氏乐谱》中50首歌曲作品的研究，就为中国学者提供了许多的参考标准。特别是由日本已故著名音乐学家平野健次撰写，载《音乐大事典》中的“明清乐”词条，综合了日本国内在“明清乐”方面研究的成果，清楚地介绍了“明清乐”传入日本及其发展的过程。列举了一些重要的“明清乐”方面的史料文献。是便于利用的最好的基本材料。除此之外，作为日本传统音乐乐种之一的“明清乐”，日本音乐学术界已经给予了许多的研究工作。在“明清乐”的发展历史中，对其做整体研究的并不是很多，最早的有富田宽执笔撰写的《日本大百科辞典》（1908年-1919年）中的“明乐”、“清乐”词条。后来，有我们所熟悉的日本著名音乐学家田边尚雄所著《音乐史》的“幕末篇” （注：参见［日］田边尚雄著《音乐史》，日本出版协同株式会社昭和28年9月5日初版，第12页。）、林谦三所著的《明乐八调》、平野健次和町田佳章合著的《日本古歌谣的复原》（1961年），以及，藤田德太郎著《近代歌谣研究》书中的“唐人歌” （注：参见［日］藤田德太郎著《近代歌谣研究》，勉诚社昭和61年2月28日，第153页。）等作品。日本最新的“明清乐”的研究成果，是日本东京艺术大学的V原康子博士的研究论著《十九世纪日本西洋音乐的受容》（注：参见［日］V原康子著《十九世纪日本西洋音乐的受容》，多贺出版株式会社，1993年2月27日初版第1刷。），该书中的第五章“从江户后期到明治时期的明清乐的音乐活动”的内容，除了综合、梳理、评述了前人的研究成果，而且，依据新的材料，从新的视角进行了更加深入地研究，并有许多可贵的发现。日本音乐及音乐文学学者的研究，不仅是日本方面研究这一问题的重要成果，而且，也影响着中国在这方面所进行的研究。何况，“明清乐”至今在日本长崎的活动更为这种研究赋予了现实的理由。

上述研究，就中日两方面而言，日本学者的研究应该强调的是在日本获取第一手的研究资料，因为，即使中国学者能够在日本收集一些这方面的资料，仍然不可能由日本学者来做这些事情方便。中国方面则应该重点研究，在日本传播的这些音乐文化所存在的中国文化背景。但是，要深刻认识其文化的价值和意义，则必须是中日两方面的比较研究和互动研究。

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中图分类号：H364 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-02

引言

近年来，在日语教育及社会语言学领域，对语言行为的研究越来越多。关于拒绝表达的研究也方兴未艾。关于拒绝表达的研究大致可以分为拒绝表达的功能元素、拒绝表达的策略以及关于拒绝表达的比较研究等。尾崎（2006）在研究中，根据内容可分为道歉、理由说明、拒绝陈述三种不同的功能要素对拒绝表达进行单位划分，如“すみません/ので/できません”。而森山卓郎（1900）则以日本人的拒绝言语行为的策略为出发点进行分析。在“断りの方略―人整とコミュニケション”中，以亲疏以及上下关系为中心，将拒绝表达策略分为谎言型（嘘型）、直截了当型（嫌型）、延期型（延期型）、搪塞型（ごまかし型）四类。

在日语教学中，如果没有专门指导，日语学习者很难灵活掌握日语的拒绝表达方式。现在在国内的日语教科书当中，关于拒绝表达的内容比较零散，而且也没有系统介绍日语的拒绝表达方式。本论文以当前国内日语教学所使用的教材为分析资料，对教材中的拒绝表达进行分类整理，希望能为日语学习者梳理出一条类别清晰、解释规范的拒绝别表达的研究报告。

1.拒绝表达的重要性

众所周知，拒绝言语行为是一种涉及“面子”问题的行为。Brown&Levinson指出，有些言语行为，如请求与拒绝，在本质上和交际者的面子相悖，被称为“威胁面子行为”（face threatening acts，简称FTA）。Brown&Levinson 的理论认为“一个具有面子需求的理性人”有两种面子，一种是积极的面子即希望得到对方同意、认可或赞许，一类是消极面子，不愿被对方反驳或阻止的希望。

日本人在面对对方的邀请时，必须考虑礼仪、面子、人际关系等因素。拒绝对方的请求可能会有损对方的面子，所以拒绝者会针对减轻对对方的面子上的侵害进行补救策略。所以应该慎重考虑拒绝表达的方式，才能很好地为对方考虑，维持双方良好的交际关系。

另一方面，除了维持良好的人际关系，掌握好拒绝表达方式，也是从一个侧面去了解日本人的心理特征。如上所述，语言与其国民的思维方式和意识形态有着天然的联系。日本是一个注重集体的社会，和谐的人际关系被视为人际交往的基础，拒绝行为对于被拒绝者而言是有损颜面的行为，因此日本人基本上不会用诸如“だめだ”“いけない”“いかない”等这样直接的语言来表达拒绝的意思，而是采取间接的方式。如说明理由，或者用“いやあ”“ちょっと”等委婉的语言。因此通过学习拒绝表达，我们可以多少理解日本人为了维持人际关系的顺利发展，会对自己的言行举止采取慎重的态度的心理。

2.研究方法

分析外语学习者的言语行为的数据时，有问卷调查式D.C.T（Discourse Completion Test）、角色设定、实际会话。以下简单总结了此三种调查方法的利弊。

①D.C.T的优点是可以高效率地从众多的调查者中收集必要的资料。但这种方法得出的数据不能准确的反映实际的语言使用频率，所以在多大程度上可以成为检测学习者学习语用论的能力的证据，仍然值得思考。

②角色设定的优点是对学习者在多大程度上掌握需调查行为的会话能力提供了相关信息。然而，在某些程度上可能会体现出不自然的言语行为，与实际的言语行为有差距。

③实际会话可能是最理想的调查方式，但是要收集一定的信息的话有一定难度，因此采用这种调查方式进行研究的比较少。

《综合日语》中的会话采用角色设定的方法进行编写，因此，通过分析其中的对话研究该教材的拒绝表达方式就等于是采取角色设定的方法来考察拒绝表达。角色设定的不足是某种程度上会出现不自然的言语行为，与实际的言语行为有差距。那么其中的拒绝表达的分析也存在类似问题，所以今后希望可以结合D.C.T和实际会话的研究方式来考察日语的拒绝表达。

3.《综合日语》中拒绝表达的研究

3.1 分析对象

《综合日语》是由中日两国从事日语教学与日语研究的一批专家、学者合作，共同编写的全新教材。此外，《综合日语》编写过程中，以《高等院校日语专业基础阶段教学大纲》（教育部高等学校外语专业教学指导委员会日语组编，大连理工大学出版社，2001年11月，第1版）为依据，为了提高日语学习着的中日文化交流能力，不仅强调日语基础知识的掌握与运用，而且注重融入中日文化的内涵。本教材共分为四册，中国北方大多数大学的日语专业选用该教材作为精读教材。综合日语也称精读，该课程在大学日语教学中处于核心地位。精读课程是大学日语教育基础阶段的主干课程，教学课时也最多。此外，精读作为日语学习者的入门课程，在日语学习中发挥着重大的作用。可以说精读是听力、作文、会话、翻译等科目的基础。所以，以精读教材作为分析对象，可以更好地把握日语拒绝表达方式在基础阶段的学习状况。

3.2 分析方法

Beebe（1990）认为拒绝表达的意思公式主要可以分为直接拒绝表达和间接拒绝表达。两者都无法满足请求者的意愿，但是采取的拒绝表达策略有所不同。直接拒绝表达很明确地传达给对方自己无法满足对方的请求；而间接拒绝表达即间接地传达自己不能回应对方的期待或好意，当中又可以分为“理由借口”（理由言い）“回避”（回避）“责任转移”（任嫁）。

3.2.1 直接拒绝表达

直接拒绝表达可以最大效果传达说话者的意思，但是由于会伤害到对方，给人的印象不好。此外，单刀直入地拒绝对方的请求，会认为是不礼貌，甚至会招来厌恶。因此直接拒绝表达的方式被认为会影响双方的人际关系。

例1

李：あの、一つお伺いしたいんですが、外国人でも督のプロジェクトに参加できるんでしょうか。

王：（小さい声で）李さん、そんなことはちょっと...。（ 第三 第8 ）

3.2.2 间接拒绝表达

藤森（1995）认为，拒绝表达的言语行为在无法顺从对方的意愿这点上很可能侵犯了对方的领域。因此，需要采取适当的言语行为来弥补对人际关系产生的负面影响。本文将间接拒绝表分为“理由借口”（理由言い）“回避”（回避）“责任转移”（任嫁）三大类。

A理由借口

所谓的理由借口是指在拒绝对方时，虽然不能满足对方的请求，但是将其缘由明确地传达给对方。因此，理由借口发挥着传达拒绝意图的重要功能。

例2

マイク：ああ、そうかな。王さんはカンフができるの？

王：いいえ。中国人だからといって、みんなカンフができるとは限りませんよ。わたしは太拳なら少しやったことがありますけど...。（第三 第2 ）

B、回避

所谓的回避就是为了维持与对方的交流，避免采取直接的拒绝表达的策略。虽然没有说明其理由，但是仍然可以维持或弥补双方之间的人际关系。

例3

店：申しございません、こちら、在を切らしておりまして...。

王：ええっ。じゃあ、どれぐらいまてばいいんですか。

店：それが、メカさんにといあわせてみたんですが、あいにくもう生中止だということでして...。（第四 第19）

C 责任转移

藤森（1994）认为责任转移就是将自己无法回应对方的期待或好意的责任归咎于他人，而非自己。

例4

李：それで、ちょっとおいなんだけど、知り合いの留学生にインタビュをしてもらえないかなあ。

高：ええっ、それはちょっと...。遣唐使の会の人にもいてみた？

李：うん。でも、みんな中国の勉で忙しいからできない、って。（第三 第10）

3.3 意思公式组合的使用率

人类的行为总是在体现着其感情。而拒绝表达中的一系列言语行为则体现出说话者的心理、教养及说法技巧等。在拒绝对方的请求时，并非使用单一的拒绝策略，而是多种拒绝策略的组合。组合的先行模式就是优先使用某种语言作为前缀。比如说直接先行模式就是如“直接+直接”“直接+间接”“直接+回避”“直接+责任转移”的等意思公式的组合，其前缀都是直接拒绝表达，所以称为直接先行模式。根据统计：各先行模式的使用率顺序依次是“直接先行模式”18例（33%），“理由先行模式”16例（29%），“回避先行模式”15例（27%），“责任先行模式”6例（11%）。通过对以上组合使用率的考察，我们可以发现在各个意思公式的先行模式当中，组合使用率最高的是后缀“～のみ”，而各先行模式的共同点是其使用率最少的组合即后缀为“～+直接”的组合。

4.《综合日语》中拒绝表达的分析结果

4.1 存在问题

Kanokwan Laohaburanakit分析了日本的日语教学的10本教材，得出下结论：教材中关于委托的拒绝基本上没有，相比对于邀请的拒绝却占大多数。此外，拒绝表达的结构纯理由型的较多。教科书中基本没有说明与对方的关系，针对上司的拒绝表达只有一例。可见，教材中关于拒绝表达的使用和说明较少，对话中也很少考虑拒绝策略。日本的教材都是如此，那么中国的日语教材中关于拒绝表达的使用如何呢？

从统计可以看出，《综合日语》中拒绝表达的例句也很少，仅有55例，且没有任何有关拒绝表达策略的说明。此外，《综合日语》中，直接拒绝表达占了大部分。因此对于不了解日本人心理的中国的日语学习者而言，容易误用拒绝表达的方式。日本民族是以心传心的民族，对话中经常使用省略和暧昧的表达方式。拒绝表达是日语暧昧性的一个典型的代表，因此，中国的日语学习者首先应了解拒绝表达背后映射的日本人的谦卑和委婉、暧昧文化。

4.2 拒绝表达教学建议

综上所述，以《综合日语》为代表的国内日语教材中关于拒绝表达的内容很少，且没有系统全面的拒绝策略的说明。因此，日语学习者灵活掌握拒绝表达方式并非易事。甚至很可能在和日本人交流中留下不好的印象。因此，在日语的教学当中，应该尽量系统地介绍日语的拒绝表达方式的相关知识。

此外除了从理论上系统的介绍外，更应该注重实践的运用。当然和日本人直接的交流是最有效的方式，所以尽量与身边的日本人以及留学生进行日常交流，并在会话交流中自然而然得掌握如何准确得使用日语拒绝表达方式。此外，阅读日本的小说，观看日本动漫电影等都是理解日本人心理的很好的方法。

5.今后的课题

由于篇幅的限制，本论文以《综合日语》中出现的的拒绝表达为分析对象，并未涉及其他教材。此外，教材中的会话由于是角色设定进行编写的，与实际的会话有差距，并且关于拒绝表达的例句也不多，因此结论欠缺说服力。拒绝表达根据上下等级关系，亲疏关系的不同其言语行为表现也不同，而因教材内容的限制，本文并没有涉及此方面的分析。今后希望在研究拒绝表达方式中，可以结合D.C.T和实际会话等的研究方法更为全面、系统地进行研究。

基金项目：本文得到华北科技学院人文社科基金的资助。

参考文献

[1]藤森弘子，《日本学者にられるプラグマティックトランスファ“断り”行の合》[J]，日本语教育论集，1994年

篇（7）

二、加强组织管理，制订措施，保证学科德育渗透的正常进行，落到实处。

为保证学科教学中德育渗透的全面、正常的开展，必须建立相应的管理机制。《中学德育大纲》、《小学德育纲要》指出，学科德育渗透，也是学校德育工作的重要环节。为了使学科德育渗透规范化，佛山市教委制定了《佛山市中学实施德育大纲细则》、《佛山市小学实施德育纲要细则几把中小学的德育实施细则中有关学科德育渗透，按阶段、分年级，根据不同学科特点；提出了具体要求。由于行政部门制定了措施，促使学校的学科德育渗透正常进行，落到实处。

佛山三中在学科德育渗透上做得较好。他们采取如下措施加强管理：第一，由一名副校长主管学科德育渗透工作；成立“德育的学科渗透领导小组”，专门组织、研究这项工作。第二，把学科德育渗透的教学纳入《佛山三中教师岗位责任制》，作为考核教师履行岗位职责的一项重要内容，要求凡是教师，都是德育工作者。第三，编写《佛山三中“中学德育大纲”分年级实施细则》，明确规定中学阶段各年级的教育要求和任务；做到中学教育的层次化、系列化，使教师明确任务，掌握尺度，做到适度。第四；围绕“在学科教学中如何进行德育渗透”课题，组织全校教师研讨，根据各学科的特点，找出结合点，并把每章节的渗透点列举出来，整理汇编成《佛山三中各学科德育渗透纲要》，作为教学中教育渗透的依据，使德育渗透具有一定的规范性和保持经常性。第五；组织“学科教学的德育渗透公开课、研讨课”，同时请有经验的教师上全校性的德育渗透示范课，通过听课、评课活动；研究渗透的方法、技术手段及其与内容的有机结合，提高德育效果。第六，编辑出版《佛山三中德育渗透教案集》（各学科有1－2集），共十余本。第七，编辑出版了《佛山三中德育渗透论文集人并组织评选优秀教案与论文。佛山三中做到了有领导、机构、制度、要求、计划、目标、总结、科研、检查督促评比，并包含所有学科，全部文化课，使“离德育于各科教学内容和教学过程之中”深入了一个层次，迈出了新的一步。

为了及时总结和推广佛山三中“依法治校，依织青人”经验，1997年底，佛山市教委在三中召开了““佛山市在学校‘依法治校，依纲育人’现场会”，佛山三中介绍了“依法治校，依纲育人”的实践与思考，加快了学校“依法治校，依纲育人”工作的进程。

三、注意教学内容的高立意，激情感，深挖掘，促使学生进行深层次思索。

教师除重视把握基本观点和思想方法，专题教育，知识结构及其内在联系外，还注意教学内容的深层意义，坚持知识、能力、思想认识有机统一的教学目标。

例如；在讲唐朝对外关系时，讲述唐代的中国，经济、政治在世界处于领先地位，有不少日本人，如阿倍仲麻吕、吉备实备、空海等到唐朝学习，但他们不是为了个人的利益而学，而是学成回国后，传播、消化中华文化，在创建日本文化等方面作出了伟大的贡献。中国鉴真、玄奘两位高僧，为了弘扬中华文化，为了寻求学问，放弃较为安逸的生活条件，长途跋涉，飘洋过海；忍饥挨饿，担受风险。这种为了求学，为了文化交流，不顾个人安危的忘我精神，值得后人敬仰。唐代中日文化交流的史实给人们这样的启示：一个国家，只有政治稳定；经济繁荣；文化发达，才会受人敬仰；唐代经济繁荣，文化发达的原因之一，是唐朝推行开放政策，有一个比较宽松和谐的环境；文化交流对于发展水平较低的国家和地区来说，是学习的好机会，好方法。只有善于学习，才会有所收益和进步。

又如；在讲香港失而复得的历史时，教师讲述自从17世纪以来；人类社会开始进入一个科技的高速发展期。与时俱进的则国运兴隆，抱残守缺的则江河日下。中英两国相碰在18世纪末19世纪初。当时英国因工业革命成功而成为全球最强大的国家，而中国则因闭关锁国而停滞不前。在这背景下；两国相遇必以中国失败告终。百多年来，志士仁人，都没有忘记收回香港；以圆振兴中国的理想。到了20世纪80年代，中国决定收回香港时，中英的相对国力已倒过来，所以在整个谈判中基本上是中国定调。失而复得，正是这种力量对比变化了的结果。它给人们三大启示：改革开放是强国之本；历史潮流，不能抗拒，包括科技迅猛发展的历史大潮；上一个世纪的较量，是物质力量的较量，下一个世纪的较量，将是知识力量的较量。

又如，音乐教师在教唱《南泥湾》、《年轻的朋友来相会》等歌曲时，介绍歌曲产生的时代背景，歌词的含义，旋律的欣赏等方面进行德育渗透。教师讲解：1943年春节，延安鲁迅艺术学院的秧歌队到了南泥湾，看到了三五九旅的指战员，用勤劳的双手，使南泥湾变成了庄稼遍地、牛羊成群的陕北江南，学员们深受教育；向三五九旅英雄们献上了新编的秧歌舞《桃花篮》。《南泥湾》就是这个秧歌舞的插曲。在教唱时，教师后发学生用学过的表现音乐的手法，用领唱、齐唱的方法，通过优美的旋律；描绘陕北江南美景，礼赞劳动模范的功勋。前半段是两个优美柔婉的柔情性长句，用领唱方法；后半段用齐唱，同时在前奏部分和后半段的节奏跳跃部分，加民族打击乐来烘托歌曲，产生欢快愉悦的气氛，使学生既得到音乐美的享受，又净化心灵；陶冶情操，提高素质。由于学生了解歌曲的时代背景、内容；再哼上优美动听的旋律，感情上会产生共呜。

四、挑战二十一世纪，随时代前进，努力运用现代教学方法、技术手段，教书育人，提高学科德育渗透的实效性。

在此，以历史学科为例。佛山市中学历史学科开展了“方法、手段、内容、目标与德育实效性”的教学实验，我市历史教师称之为“促成‘观念内化’的教学实验”或“知识、情感、能力、理论与思想认识有机结合的实验”。我们运用整体性观点和综合性方法，紧紧把握住促成“观念内化”的教学方法、手段、环节及其总和，处理实验变量及其各种因素。这包括四个变量（方法——体现“学为主体，教为主导”指导思想的启发式教法，或“以学生为主体以培养思维能力为主要目标的启导式教法；”技术手段——多种传播媒体（含多媒体计算机）的综合运用；内容——知识结构、图式及其内在联系的教学；目标——知识、能力、思想认识的有机结合的教学），四个因素（知识、情感、能力、理论）和十个方面或环节（教纲、考纲、教材、教学目标、方法、技术手段、练习考试、评讲、评价、课外活动——的有机结合，把握其总和。并加强历史室、电教室的建设。它促使佛山市中学历史教学走向“四个转变”（即“变知识灌输为主的教学”为“启发导学式的能力型为主的教学”；变“教师为中心的教学”为“学生主体，教师主导”指导思想的启发教学；“变传统的讲解、板书、挂图等手段的教学”为“传统媒体手段与现代媒体手段，含多媒体计算机手段优化组合的教学”；“变单一的班级课堂教学”为“班级课堂、历史室教学和课外活动相结合的教学”），力求达到“二个五要点”（①知识、情感、能力、理论、思想认识有机结合；②在“整体、主体、现代、优化、深层”上体现学科的德育渗透），改变“五点状况”（学科思想教育的随意性、零碎性、局部性、表层性和说教式），在运用现代教学技术手段与教学方法，建构能体现学生认知主体作用、能达到知识、情感、能力、理论与思想认识有机结合的新的教学模式上，有新的突破，提高了德育实效性，回答了“社会主义精神文明与中学历史教学”的若干问题，回答了“教学方法、技术手段、教学内容、教学目标与德育实效性”的若干问题。（《促成“观念内化”教学的实验报告》获1997年广东省中小学教育创新成果三等奖，1997年《德育报》中小学德育论文一等奖，广东省中学历史教学优秀论文二等奖，该《实验报告》刊登在《中学历史教学》1998年第7期）

佛山三中《以学科教学为主渠道积极开展德育渗透的研究和买践活动》一文，介绍了生物、英语、地理、语文、历史、物理、数学等学科教学，在“构建教育框架，明确目标、内容、步骤，把握住结合点”和“充分运用现代教学技术手段”等方面，加强德育渗透的研究和实践，进一步发挥学科教学的德育功能；收到了良好的教育效果的经验。

五、加强学生心理素质的训练，或非智力因素的培养

学生的学习态度兴趣、情绪情感、求知需要、毅力恒心、自信心甚至性格，或多或少受到学习方式方法的影响。在一定的学习策略指导下培养、形成的。而好奇心、求知动机、进取性格、丰富的情感、创新的意向、良好的自我概念和较高的自信心等，都是激励学生学习的动力因素，是学会学习，学会生活，学会做人的重要因素。教师在教学过程中，要注意学生良好的心理素质的训练，“大处着眼，小处入手”，“润物细无声”，并持之以恒。讲究方法；采用激励法，如目标激励、兴趣激励、竞争激励和荣誉激励等；采用识别法和排除法，如感情障碍、情绪障碍、思维障碍、语言表达障碍、文化、环境的消极影响等的识别与排除；采用调节法等，培养学生自尊、自信、自控、忍耐、坚毅等品格。

篇（8）

莫言获得诺贝尔文学奖，某种程度上来说，其意义堪比2008年的北京奥运会和2010年的上海世博会。北京奥运会说到底是一场体育的盛会，而上海世博会，某种程度上是世界工业文明的展览，这两项盛事虽是崛起后的中国的集中亮相，但是并没有真正触及中国文明的最深的内核，中国更渴望在文化而不是体力或者器物的层面被世界所认同。因此，在北京奥运会和上海世博会之后，人们自然对诺贝尔文学奖多了一份更深的感情和期待。因为谁也无法否认，作为一个民族精神魂灵的文学和文艺对于一个急于跻身世界民族之林的国度的重要意义和价值。特别是对于经济发展已经厕身世界前列的中国来说，它太需要一张世界文化殿堂的入场券了。2012年诺贝尔文学奖授予莫言，来得正是时候！

对于莫言获得诺贝尔文学奖，我们似乎只有放到诺贝尔文学奖在中国的百年旅程中加以审视，才能窥见其意义。一个世纪以来，对于习惯了以西方为师、在现代化的道路上或者一路狂奔或者茫然四顾的中国人来说，诺贝尔文学奖与中国作家的关系，似乎就是西方文化与东方文化之间的理不清扯不断的关系的某种隐喻。似乎只有获得了诺贝尔文学奖，我们的文化才能获得西方文化的认同，才能在西方的文化殿堂里登堂入室。中国作家所形成的诺贝尔文学奖的情结，因期盼而失望，因失望而怨恨，几乎成为一种文化的世纪隐疾，年年发作。以至于大大小小的作家，在这个问题上都无法持有正常的心态，要么极力吹捧，要么不屑一顾，要么故作讥诮之语，莫言获奖，无疑缓解了这种世纪心病。相比于奥运会和世博会的举全国之力，莫言的获奖，更多的是一个人的力量，其所代表的文化象征意义，似乎无论怎么评价都不为过。

然而，文学说到底是一项个人的事业，对莫言获奖的意义，我们只有通过对他作品的解读才能加以体味。不可否认，莫言的成就，与他的包括《红高粱》《檀香刑》在内的一批重要作品中立足于地方文化的精神原乡中，所展现出的奇崛而瑰丽的想象力、肆意而丰饶的语言有关。他的为他赢得巨大文学声誉的作品，恰恰都是与现实、政治和主流保持着一定距离的作品。不仅如此，莫言的独特价值之处在于，他的文学世界所有意秉持的一种退步的、民间的、反启蒙的文学审美立场，恰恰是与百年中国所追求的现代化的、启蒙的、进步的文化方向相左的。这种倾向隐藏在莫言的创作轨迹中，从早期向福克纳、马尔克斯的学习，到构建自己的精神原乡，莫言表现了一种东方式的智慧，一个本土作家的文化自觉———基于对本民族文化和西方文化清醒认识之上的文化自觉。深蕴于作家创作底气之上的是始终对自己的文化保持谦卑、内省的姿态，这种姿态本质上是一种文化自信。正如评论家葛红兵先生所说，“莫言的获奖，与其说是现代中国文化的胜利，不如说是中国现代文化的失败，他正是一个站在现代启蒙文化、现代白话文创作的废墟上的一位作家。”从这个意义上讲，莫言的获奖，对我们的启示在于，我们如何面对当下的文化建设，我们是否能在传统主义、国粹主义、复古主义和西方现代主义之外，为21世纪人类文明开掘出另外一种新路来？

然而，要清晰认识莫言作品的价值，我们还必须将之与诺奖竞争对手村上春树作一点比较。今年诺贝尔文学奖得主呼声最高的两位作家是莫言和村上春树。由于众所周知的原因，人们关于中日这两个作家水平之间的评判，又夹杂着非常复杂的民族感情。因为虽然文学可以超越国家和种族，但是文学评奖受到文学之外的政治、国族等因素的干扰，却也是不争的事实。我们也许没有注意到，向来以小资作家示人的村上春树，自前年推出三卷本的《1Q84》，借向奥威尔的《1984》致敬，以隐喻的方式、感伤之风格对人类受到极权统治的威胁给予深切的关注，其呈现出的现实关怀让人为之震撼。而相比之下，我们并没有在莫言的新作《蛙》中读到这样的震撼，虽然莫言看上去很讨巧地选择了一个很让西方人感兴趣，也是很有中国特色的计划生育的主题，但是他的立意中所谓的演义式的救赎，并没有石破天惊式的创见，而对于自己最拿手的东方式的叙事方式和语言，却又因为毫无节制，而流于飘忽。今年在中日两国争论最激烈的时候，村上春树在日本最大的、最主流的报纸《朝日新闻》中著文《狂热于领土好比醉于劣酒》，对日本政客的行径提出了批评，表达了对狭隘的民族情感可能会带来中日文化交流之路的阻隔的担忧，这大概是东亚领土之争以来，在政府和民间之外，最为独立和清醒的声音。而相比之下，中国的作家在内的知识分子的表现，特别是对国内高涨的民族情绪中的一些过激的行径的失语，其高下立现。

二

莫言获诺奖，既是一件文化事件，又是一件文学事件，但它首先是一个文学事件。区别在于，作为一件文化事件，人们关心的是文学之外的作家的身份、荣誉、经历等文化因素，它们要纳入大众文化的生产序列中，与大众娱乐、市场策划、利益最大化等消费文化运作方式紧密相连。而作为文学事件，人们关心的是莫言作品本身，是莫言小说中那些明显具有个人烙印的文学气质———恣肆的语言、魔幻现实主义的叙事技巧和肆意燃烧的生命热力，以及在复杂的文学意象之后所要表达的对于人性的深彻的洞察，特别是在传统与现代、东方与西方、本土与全球的纠葛中对于人文中国的深度挖掘。

但是，从网络传递的信息看，莫言获奖越来越成为一件文化事件。几乎从传言开始，网络媒体就已经开始了紧张的策划，几乎与诺贝尔文学奖公布的同时，凤凰网推出专题，刊登了许子东、程永新等一些学者对莫言获奖的评论文字，时间之快，让人瞠目结舌，感觉这是早已精心策划、安排、导演好的游戏，一切安排就绪，只待主角粉墨登场，而在百度贴吧“莫言吧”里，莫言获奖消息的帖子点击量超过2300万次。在获奖之前，莫言的关注度仅仅是韩寒的十分之一，获奖后，莫言的搜索量瞬间反超韩寒10倍。与此同时，莫言获奖后，作品洛阳纸贵，即使出版社开足马力，也是一书难求，而且一夜之间，莫言的手稿也暴涨百万元。而莫言的故乡也似乎嗅到了这种商机，正下大力准备整理莫言的旧居，试图作为红高粱文化品牌的一个景点挖掘出来。不仅如此，语文出版社也不失时机抛出绣球，确定将莫言作品收录在高中语文选修课程中。莫言作品进入中学语文教材，似乎更像是一场迟到的文化追授，意味着莫言作品正式进入了官方承认的经典体系，并正式被“写进了民族阅读的伟大传统”中。而莫言和张艺谋、姜文20多年前在《红高粱》拍摄现场光着上身的一张旧照片，也被翻了出来，被娱乐媒体大肆炒作了一回。更有消息传出，莫言作品将登上明年的春晚，与赵本山同台演出。

莫言和韩寒，一个是纯文学作家，一个是偶像作家，分属两个类型，莫言跟赵本山，更是扯不到一起，其在网络上关注度的变化，更像是大众的一种应急反应，并不能说明什么。然而，从最初的人们不知“莫言是谁”，到一朝成名天下知，大众对莫言的前倨后恭的态度，却真实反映了我们今天的文化现实和文化现状。人们对莫言的态度，从一个侧面反映了今天的中国人的真实的文学审美趣味，特别是对于具有精神探索性的文学艺术的真实态度，也从一个侧面解释了纯文学萎靡现实的原因。在这场狂欢式的大众礼赞中人们各取所需，似乎每个人都得到了满足。至于莫言作品中的更深层次的精神的内涵的挖掘，恐怕并没有多少人会真正去关心。

大众如此，再看看文化精英的反应。曾几何时，随着每年诺贝尔文学奖的得主的公布揭晓，中国文学家和批评家对于诺贝尔文学奖的指责和批评便一浪高过一浪，其所表现出的集体性的焦虑和狂躁，也算是一道风景。而今莫言获奖，评论家们却集体转向，众口一词唱起诺奖的赞歌。其实，诺奖的评奖标准和口味并没有变化，只是中国作家和评论家的心态发生了变化。这难道不是一种狭隘的民族主义情结在作祟么？

篇（9）

历史上，日本一直是在学习中国文化的过程中形成并发展着自己的文化。但近代以来，这种状况却发生了逆转。近代日本在吸收和融会西方文化方面取得了重大的成就，成为东西方思想的交汇点。在社会科学的各个领域――包括文艺学领域内，日本对于中国学术近代化的完成都起到了传播西方思想和学说之“中间人”的重要作用。

“文艺学”作为一种现代形态的学科，在我国虽然是在20世纪中、后期才得以建立和发展，但20世纪初的“西学东渐”以及将西方一些近现代的学术思想、观念、体系、方法译介到中国，对中国文艺学科的创立起到了重要作用。文艺学西学东渐的途径包括两个方面：一是直接从西方输入，一是间接从日本输入。其中，近代日本作为输入西方文艺观念、文艺理论、艺术批评和艺术史学的“中间人”，对中国文艺学科由古典形态向近代形态的转换产生了重大的影响，为现代形态的中国文艺学科的建立和发展奠定了基础。

16世纪末到18世纪中期西方耶稣会士东来及其“学术传教”活动是历史上东西方文化的第一次大碰撞，学术界称之为第一次西学东渐。这对中日两国来说都是前所未有的接受西方先进文化的契机，但两国的统治者和知识分子对待西方文化的不同态度。导致了此后两国文化发展的不同进程。

在日本，西学的传入可以分为两个阶段：1640年以前的南蛮文化和此后的“兰学”。由西方传教士带来的西方文化对日本的影响是多方面的，突出表现在、社会思想和伦理观念方面。南蛮文化时期大量传入的西方科学技术如天文历法、地理学、航海术等经过曲折的发展，为日本近代文化的产生作了准备，并在此基础上兴起了“兰学”。兰学时期，大部分日本知识分子对西学基本持肯定、欢迎态度，而且不遗余力地进行翻译和宣传，对兰学在日本的发展作出了巨大贡献。而幕府统治者对西方文化在采取了长期的反对甚至镇压政策之后，也逐渐认识到兰学对于发展生产和巩固统治的积极作用。因此，19世纪初，兰学成为被统治阶级所承认、为政权服务的“公学”，得到幕府的保护和支持。这些积极的外部条件使得兰学能够在日本得以长期稳步地发展并不断得到普及。兰学通过近百年的科学研究活动，加深了对西方科学内涵以至社会原理的体系性理解，并形成了一个独立从事西方科学研究的社会群体。由此，“兰学”成为日本社会与西方先进文化联系的纽带，为“明治维新”和日本近代文化的崛起打下了制度上、科学上以及思想上的坚实基础。

而在一衣带水的中国，十九世纪后半叶，中国社会延续两千多年的封建统治日渐衰败，长期处于封闭状态下的中国人仍然陶醉在“天朝上国”的迷梦中。然而事实上，不论是在科学技术层面、社会制度层面还是思想文化层面，中国都已经远远落后于西方国家。1840年的。西方列强用坚船利炮强行打开了中国的大门。在内忧外患的情境之下，先进的中国知识分子开始“睁眼看世界”。他们不仅仅以科技层面的声光电化之知识、坚船利炮之技艺为满足，还要求进一步探究西方的政治制度、政治思想以及哲学社会科学思想和学说。可以说直到这时，中国人才开始真正认识到西方文化的先进性和全面学习西方文化的必要性与紧迫性。以各种哲学社会科学思想学说为中心的西方文化思想开始广泛传入中国，在中国知识界形成了第二次“西学东渐”的热潮。

十九世纪末二十世纪初的西学东渐带来了近代形态的西方文化，对于中国古典形态的文艺学来说，也同样经历了一次近代化的启蒙。西方近代美学和文艺思想的输入推动了中国的文艺学从古典向现代的转变。这一转变涉及其性质、内容、形式、方法、体例及思维方式等各个方面，从而使中国文艺学的近代化成为可能。

文艺学西学东渐的途径包括两个方面：一是直接从西方输入，一是间接从日本输入。其中，近代日本作为输入西方文艺观念、文艺理论、艺术批评和艺术史学的“中间人”，对中国文艺学科由古典形态向近代形态的转换产生了重大的影响，为现代形态的中国文艺学科的建立和发展奠定了基础。

近代以来，日本学习西方文化的状况达到了空前的。明治维新之后的“文明开化”运动使得日本仅用了短短几十年的时间便取得了西方资本主义国家经过一、二百年才取得的成就。日本向西方学习的成功也刺激了中国人学习西方的愿望。但当时从中国直接去欧美以及翻译西文著作比去日本并翻译日文书籍相对困难得多，而且日本已经大量吸收了西方文化并且经过了筛选和消化。因此向去芜存菁的临国日本学习，比直接向西方国家学习要简便有利得多。当时的一些开明知识分子已经意识到了这一点，如张之洞在《劝学篇》中说：“西书甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之。”[1](《游学第二》)“我取径东洋，力省效速”[1](《广译第五》)。可以说，中国人把通过中日文化交流的渠道来学习和吸收西方文化看作了一条可以事半功倍的捷径。而向日本学习的主要途径就是派遣留学生。从十九世纪末到二十世纪三十年代，中国派往日本的留学生多达五万余人。大批的留日学生为传播西方文化作出了重要的贡献。他们在日本接受了许多新思想、新知识。并通过翻译日文书籍将这些新文化介绍到国内。

西方近代美学和文艺思想同样大多是由留日学生根据日文书籍或西方原著的日译本翻译介绍到中国的。十九世纪末二十世纪初，日本文艺学由古代到近代的转型已经基本完成，在学科体系、范畴、观念、方法等方面都已充分吸收、融合了西方思想并形成了自身的特色，可以说已经基本具备了近代化学科的性质。文艺学领域内日文书籍的大量翻译和广泛传播，对中国古典文艺学的各个方面都造成了巨大的冲击，促使中国的文艺学开始向近代化学科转变。从十九世纪末到二十世纪二、三十年代，中国翻译日本文艺学著作的数量不断增加，水平也不断提高。因此，郭沫若在评论中日文艺学关系时认为：“中国文坛大半是日本留学生建筑成的。……就因为这样，中国的新文艺是深受了日本的洗礼的。”[2](P33)可以说，中国文艺学近代转型的过程。主要是一个向日本学习的过程，中国近代文艺学的各个方面都不可避免地接受了日本的影响。

日本文艺思想对中国的影响首先表现在近代文艺学美学概念和范畴的引入。日本人在接受西方新思想、新学说时，除了用日语直接音译西方外来语之外。还利用汉语的意译法创造了大量新词汇。文艺学领域内的许多重要概念 或范畴如“哲学”、“美学”、“文学”、“美术”等，最初都是日本学者借用汉语翻译西方著作时确定下来的。由于这些用汉语表达的概念或范畴大都比较准确地把握了西方文艺思想的内容与特征，因此中国学者在翻译日文书时也都普遍沿用了这些表达方式。关于这种情况，中国近代美学的开创者王国维曾在《论新学语之输入》一文中作过较为公允的评价。他说：“数年以来，形上之学渐入中国，而又有一日本焉。为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文。以混混之势而侵入我国之文学界，……夫普通之文字中，固无事于新奇之语也，至于讲一学，治一艺，则非新增语不可。而日本之学者，既先我而定之矣，则沿而用之，何不可之有?……要之，处今日而讲学，已有不能不增新语之势。而人既造之，我沿用之。其势无便于此者矣。”[3](P387)这些新学语的普遍使用，表明了西方先进的文艺思想已经进入中国文艺学的视野之中，成为近代文艺学所表达的内容。

由日本传入的新学语的接受和使用一方面使许多基本范畴和概念在中国文艺学中确定下来，为中国近代文艺学体系的形成做了必要的准备：另一方面也带来了美学和文艺观念的更新，促进了中国文艺学在表达方式上的变革。

表达方式的变革在话语特征上体现为对美学和文艺理论的表述更加准确和规范。中国古典文艺学的话语表述特征是诗意化，思想家们惯于用名言隽语、比喻例证的形式来表述自己的思想。日本新学语的引入，使中国古典文艺学向近代形态的转换有了基本概念和基本框架上的支持。这对于近代文艺学所要求的清晰、精确的逻辑分析话语模式的形成起到了一定的推动作用。更为重要的是，表达方式的变革在外在形式上体现为文体表现形态的转换。中国古典文艺学以“诗话”、“词话”为主的文体形态受到冲击，具有近代特征的“新文体”逐渐被接受和运用。十九世纪末二十世纪初，一些留日学者借鉴日本经验，主张冲破中国传统的文体规范，变革旧的文体形式，开展了一场具有近代意义的“文体解放”运动。

由日本传人的“新学语”带来了大量的新知识和新见解。对于正处于启蒙时期的中国文艺学来说，新知识意味着新的思想内容，新见解则代表着新的文艺观念，而这些都远非中国旧有的“词章”、“典故”所能包容。因此。表达新的思想内容和新的文艺观念的需要带来了文学体裁的变革，其中影响最大的是梁启超倡导的“诗界革命”和“文界革命”。梁启超“文体改革”的主张直接受到日本文学的影响。他在《夏威夷游记》一文中提出“诗界革命”和“文界革命”，其灵感就是来自于对日本明治时期的政论家德富苏峰作品的阅读感觉。“其文雄放隽快，善以欧西文思入日本文，实为文界别开生面者，余甚爱之。中国若有文界革命，当亦不可不起点于是也。”[4](P191)所谓“诗界革命”、“文界革命”的基本精神就在于引进“欧西文思”，即要在诗文中表现西方的新思想、新精神。要达到这一目的，新文体的语言就应该力求通俗化，做到通俗易懂，平易畅达，并“时杂以俚语、韵语及外国语法”[4](P191)，以便彻底冲破古文规范的限制，更自由地表达作者的情感。作为文体改革的主要倡导者，梁启超不仅提出理论上的主张，而且身体力行，广泛借鉴并学习日本新文体的风格。他在作文章时“不避排偶，不避长比，不避佛书的名词，不避诗词的典故，不避日本输入的新名词”[5](P220)，努力尝试各种新的表达方式。这种日本化的新文体对二十世纪初中国文坛产生了很大的影响，“几使一时之学术，浸成风尚。而我国文体，亦遂因此稍稍变矣。”[6](P95)

日本近代文艺思想的大规模引进与吸收，不仅使中国文艺学获得了前所未有的新的思想材料和新的表现方式：更为重要的是，中国文艺学具体的学术存在形态也在日本近代文艺学的强劲影响下自然而然地开始了由古典向近代的转换。这种转换以方法的更新为依据，以体系的建构为目标，以各种新的文艺思潮、流派的引介为具体内容，在文艺学原理、艺术史学、文艺理论和批评等方面都有所体现。

中国文艺学中关于美学和艺术原理的基本体系，主要是受到日本艺术理论家黑田鹏信的影响。他的《艺术概论》一书是一部系统讲述艺术一般原理的著作。其内容包括从艺术的本质特征到艺术的创作欣赏、从艺术分类、艺术起源到艺术内容形式和风格流派等，包含了艺术理论中一些最基本和最重要的问题。这是最早被翻译成中文的有关艺术理论的书籍，它所提出的基本框架和基本问题不仅在当时为中国艺术理论体系提供了范式，而且其中的主要部分至今仍沿用在中国艺术概论的教学过程中。此外，黑田鹏信的另外两部著作《美学纲要》和《艺术学概论》也被译成中文。这三本译作对于中国美学和艺术基本原理体系的形成产生了深刻而又持久的影响。

在艺术史论方面，二十世纪二三十年代对日本美术史家木村庄八和板垣鹰穗等人的系列西洋美术史著作的译介，是当时重要的理论成果。其中鲁迅翻译的日本学者板垣鹰穗所著《近代美术史潮论》对中国产生了较大的影响。这本书将近代美术如何演进到现代美术作了全面的阐述，揭示了西方现代主义美术思潮发生的根源和必然性。这本介绍西方近现代美术史的演变过程的著作，不仅为中国美术界提供了近代新的艺术及其思潮的信息，而且也为中国的美术史研究提供了可资参考的方法，使中国近现代美术思潮的产生有了必要的理论准备。当时，学习和借鉴日本的成果成为开展近代意义上的艺术史论研究的重要方法之一，许多后来很有成就的艺术史论家都曾翻译过日本学者的著作，并借鉴其内容、方法及体例等进行近代艺术史的研究。取得了不少具有开创性的研究成果。

在文艺理论和文艺批评方面，日本对中国的影响更为显著。“五四”以后，中国文学界彻底摆脱了封建文化的制约。开始全面吸收近现代新的文艺思想并应用到文艺创作和评论当中去。最突出的表现就是，当时中国新文学的主要人物几乎全部都是留日学生，如鲁迅、郭沫若、郁达夫、成仿吾等，他们在倡导新文学的同时还翻译了很多日本书籍，其中以厨川白村的影响最大。他的代表作是鲁迅翻译的《苦闷的象征》，在引言中，鲁迅先生给予这部作品如下的评价：“……作者自己就很有独创力，于是此书也就成为一种创作，而对于文艺，即多有独到的见地和深切的会心。”[7](P296)厨川白村的作品被翻译成中文的达十四种之多，他的文艺思想一度成为中国文艺理论的准绳，对二十世纪三十年代中国文艺学界产生了重大的影响。这一时期的许多艺术家、文艺理论家、文艺批评家也都是留日学生，他们接受了日本和西方新的文学和艺术思潮，写作了大量理论文章，内容涉及艺术本体论、艺术创作欣赏及批评理论、艺术思潮与当代艺术评论等诸多方面。他们对近代文艺理论中一些最基本的问题都作了深入的思考，使从国外学到的思想和理论真正融入到中国文艺学之中，为中国近代文艺学的发展作出了贡献。

可以看出，中国文艺学由古典形态向近代形态的转换是在日本这个“中间人”的作用下发端、开展并逐步完成的，这是一个不能忽视的历史事实。因此，在绘制中国现代文艺学发展史的构图中。在“中国”与“西方”之间添加“日本”这个板块，对于更全面地认识中国文艺学的历史和现实，以及更好地进行东西方文艺学领域的交流，都具有相当重要的意义。

参考文献

［1］张之洞，劝学篇・劝学篇书后，冯天瑜、尚川评注，湖北人民出版社，2002年版。

［2］《沫若文集》第10卷，桌子的跳舞，北京：人民出版社，1959年版。

［3］论新学语之输入，王国维论学集，傅杰编校，中国社会科学出版社，1997年版。

［4］梁启超，夏威夷游记《饮冰室合集・专集》之22，中华书局，1898年版。

［5］，近五十年来中国之文学，见《文集3》，欧理哲生编，北京大学出版社，1998年版。

［6］诸宗元，译书经眼录序例，见《中国近代出版史料二编》，张静庐辑注，中华书局，1957年版。

篇（10）

一、重视提高教育工作者在学科教学中的德育渗透意识和现代德育意识。

学科德育渗透，关键是各级行政领导，基础是教师。要使教育工作者能按《中国教育改革和发展纲要》、《中学德育大纲》、《小学德育纲要》的精神和全日制中小学各学科教学大纲的要求，有目的有计划自觉地“离德育于学科教学内容和教学过程之中”，必须提高教育工作者的德育渗透意识，全面贯彻国家的教育方针，全面提高学生素质和教育教学质量的意识，现代教育教学方法、技术手段、环境的意识。为此，要组织教育工作者认其学习《中国教育改革和发展纲要》、《中学德育大纲》、《小学德育纲要》和各学科教学大钢等。通过学习和讨论，使教育工作者从培养跨世纪人才和社会主义建设者、接班人的高度，学科教学是德育工作最有效最经常的地位，来，认识学科德育渗透的重要意义，认识现代教学方法、技术手段，优化育人环境，对学科德育渗透的重要作用，统一认识，自觉地有计划有目标地在教学中加强德育渗透，更好地教书育人。

二、加强组织管理，制订措施，保证学科德育渗透的正常进行，落到实处。

为保证学科教学中德育渗透的全面、正常的开展，必须建立相应的管理机制。《中学德育大纲》、《小学德育纲要》指出，学科德育渗透，也是学校德育工作的重要环节。为了使学科德育渗透规范化，佛山市教委制定了《佛山市中学实施德育大纲细则》、《佛山市小学实施德育纲要细则几把中小学的德育实施细则中有关学科德育渗透，按阶段、分年级，根据不同学科特点；提出了具体要求。由于行政部门制定了措施，促使学校的学科德育渗透正常进行，落到实处。

佛山三中在学科德育渗透上做得较好。他们采取如下措施加强管理：第一，由一名副校长主管学科德育渗透工作；成立“德育的学科渗透领导小组”，专门组织、研究这项工作。第二，把学科德育渗透的教学纳入《佛山三中教师岗位责任制》，作为考核教师履行岗位职责的一项重要内容，要求凡是教师，都是德育工作者。第三，编写《佛山三中“中学德育大纲”分年级实施细则》，明确规定中学阶段各年级的教育要求和任务；做到中学教育的层次化、系列化，使教师明确任务，掌握尺度，做到适度。第四；围绕“在学科教学中如何进行德育渗透”课题，组织全校教师研讨，根据各学科的特点，找出结合点，并把每章节的渗透点列举出来，整理汇编成《佛山三中各学科德育渗透纲要》，作为教学中教育渗透的依据，使德育渗透具有一定的规范性和保持经常性。第五；组织“学科教学的德育渗透公开课、研讨课”，同时请有经验的教师上全校性的德育渗透示范课，通过听课、评课活动；研究渗透的方法、技术手段及其与内容的有机结合，提高德育效果。第六，编辑出版《佛山三中德育渗透教案集》（各学科有1－2集），共十余本。第七，编辑出版了《佛山三中德育渗透论文集人并组织评选优秀教案与论文。佛山三中做到了有领导、机构、制度、要求、计划、目标、总结、科研、检查督促评比，并包含所有学科，全部文化课，使“离德育于各科教学内容和教学过程之中”深入了一个层次，迈出了新的一步。

为了及时总结和推广佛山三中“依法治校，依织青人”经验，1997年底，佛山市教委在三中召开了““佛山市在学校‘依法治校，依纲育人’现场会”，佛山三中介绍了“依法治校，依纲育人”的实践与思考，加快了学校“依法治校，依纲育人”工作的进程。

三、注意教学内容的高立意，激情感，深挖掘，促使学生进行深层次思索。

教师除重视把握基本观点和思想方法，专题教育，知识结构及其内在联系外，还注意教学内容的深层意义，坚持知识、能力、思想认识有机统一的教学目标。

例如；在讲唐朝对外关系时，讲述唐代的中国，经济、政治在世界处于领先地位，有不少日本人，如阿倍仲麻吕、吉备实备、空海等到唐朝学习，但他们不是为了个人的利益而学，而是学成回国后，传播、消化中华文化，在创建日本文化等方面作出了伟大的贡献。中国鉴真、玄奘两位高僧，为了弘扬中华文化，为了寻求学问，放弃较为安逸的生活条件，长途跋涉，飘洋过海；忍饥挨饿，担受风险。这种为了求学，为了文化交流，不顾个人安危的忘我精神，值得后人敬仰。唐代中日文化交流的史实给人们这样的启示：一个国家，只有政治稳定；经济繁荣；文化发达，才会受人敬仰；唐代经济繁荣，文化发达的原因之一，是唐朝推行开放政策，有一个比较宽松和谐的环境；文化交流对于发展水平较低的国家和地区来说，是学习的好机会，好方法。只有善于学习，才会有所收益和进步。

又如；在讲香港失而复得的历史时，教师讲述自从17世纪以来；人类社会开始进入一个科技的高速发展期。与时俱进的则国运兴隆，抱残守缺的则江河日下。中英两国相碰在18世纪末19世纪初。当时英国因工业革命成功而成为全球最强大的国家，而中国则因闭关锁国而停滞不前。在这背景下；两国相遇必以中国失败告终。百多年来，志士仁人，都没有忘记收回香港；以圆振兴中国的理想。到了20世纪80年代，中国决定收回香港时，中英的相对国力已倒过来，所以在整个谈判中基本上是中国定调。失而复得，正是这种力量对比变化了的结果。它给人们三大启示：改革开放是强国之本；历史潮流，不能抗拒，包括科技迅猛发展的历史大潮；上一个世纪的较量，是物质力量的较量，下一个世纪的较量，将是知识力量的较量。

又如，音乐教师在教唱《南泥湾》、《年轻的朋友来相会》等歌曲时，介绍歌曲产生的时代背景，歌词的含义，旋律的欣赏等方面进行德育渗透。教师讲解：1943年春节，延安鲁迅艺术学院的秧歌队到了南泥湾，看到了三五九旅的指战员，用勤劳的双手，使南泥湾变成了庄稼遍地、牛羊成群的陕北江南，学员们深受教育；向三五九旅英雄们献上了新编的秧歌舞《桃花篮》。《南泥湾》就是这个秧歌舞的插曲。在教唱时，教师后发学生用学过的表现音乐的手法，用领唱、齐唱的方法，通过优美的旋律；描绘陕北江南美景，礼赞劳动模范的功勋。前半段是两个优美柔婉的柔情性长句，用领唱方法；后半段用齐唱，同时在前奏部分和后半段的节奏跳跃部分，加民族打击乐来烘托歌曲，产生欢快愉悦的气氛，使学生既得到音乐美的享受，又净化心灵；陶冶情操，提高素质。由于学生了解歌曲的时代背景、内容；再哼上优美动听的旋律，感情上会产生共呜。

四、挑战二十一世纪，随时代前进，努力运用现代教学方法、技术手段，教书育人，提高学科德育渗透的实效性。

在此，以历史学科为例。佛山市中学历史学科开展了“方法、手段、内容、目标与德育实效性”的教学实验，我市历史教师称之为“促成‘观念内化’的教学实验”或“知识、情感、能力、理论与思想认识有机结合的实验”。我们运用整体性观点和综合性方法，紧紧把握住促成“观念内化”的教学方法、手段、环节及其总和，处理实验变量及其各种因素。这包括四个变量（方法——体现“学为主体，教为主导”指导思想的启发式教法，或“以学生为主体以培养思维能力为主要目标的启导式教法；”技术手段——多种传播媒体（含多媒体计算机）的综合运用；内容——知识结构、图式及其内在联系的教学；目标——知识、能力、思想认识的有机结合的教学），四个因素（知识、情感、能力、理论）和十个方面或环节（教纲、考纲、教材、教学目标、方法、技术手段、练习考试、评讲、评价、课外活动——的有机结合，把握其总和。并加强历史室、电教室的建设。它促使佛山市中学历史教学走向“四个转变”（即“变知识灌输为主的教学”为“启发导学式的能力型为主的教学”；变“教师为中心的教学”为“学生主体，教师主导”指导思想的启发教学；“变传统的讲解、板书、挂图等手段的教学”为“传统媒体手段与现代媒体手段，含多媒体计算机手段优化组合的教学”；“变单一的班级课堂教学”为“班级课堂、历史室教学和课外活动相结合的教学”），力求达到“二个五要点”（①知识、情感、能力、理论、思想认识有机结合；②在“整体、主体、现代、优化、深层”上体现学科的德育渗透），改变“五点状况” （学科思想教育的随意性、零碎性、局部性、表层性和说教式），在运用现代教学技术手段与教学方法，建构能体现学生认知主体作用、能达到知识、情感、能力、理论与思想认识有机结合的新的教学模式上，有新的突破，提高了德育实效性，回答了“社会主义精神文明与中学历史教学”的若干问题，回答了“教学方法、技术手段、教学内容、教学目标与德育实效性”的若干问题。（《促成“观念内化”教学的实验报告》获1997年广东省中小学教育创新成果三等奖，1997年《德育报》中小学德育论文一等奖，广东省中学历史教学优秀论文二等奖，该《实验报告》刊登在《中学历史教学》1998年第7期）

佛山三中《以学科教学为主渠道积极开展德育渗透的研究和买践活动》一文，介绍了生物、英语、地理、语文、历史、物理、数学等学科教学，在“构建教育框架，明确目标、内容、步骤，把握住结合点”和“充分运用现代教学技术手段”等方面，加强德育渗透的研究和实践，进一步发挥学科教学的德育功能；收到了良好的教育效果的经验。

五、加强学生心理素质的训练，或非智力因素的培养