中国近现代史论文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇中国近现代史论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

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反省昨天――近现代史研究

戴嘉枋以音乐史研究为题发言，认为历史是一条河流，历史的发展有其必然的规律与结果，探讨其因果关系是音乐史学一个任务。文艺的畸形繁盛是音乐为政治服务走到极端的必然结果。后音乐的大发展是对音乐的一个否定，今天有人喜欢样板戏不是怀念样板戏，而是对戏曲舞台上的老戏不满足。他指出：目前音乐史的研究呈“两极化发展”，通史与个案的研究较多，而断代史的研究较为薄弱；断代史是通史的局部“放大”，应“大处着眼，小处着手”，以历史局外人的身份来客观地看待研究对象，以史料为基础对研究对象进行考证。

汪毓和就重写近现代音乐史表示对自己著述不同意见与观点讨论的欢迎，提出“音乐史学应与民族音乐学相融合”，“纵向研究与横向研究”两种结合，从而使“研究更为深刻”。向延生介绍了新版抗战歌曲集编撰的背景及不同时期不同地区抗战歌曲的发展情况；同时也介绍了抗战爆发后萧友梅先生在给政府的报告中，提出要培养歌咏指挥、培养军乐队，改变音乐学院办学思路、强调音乐为抗战服务的一些重要史实。冯长春有关30、40年代“学院派”论争的研究也引起与会者重视。

刘云燕对现代京剧样板戏旦角唱腔的音乐分析，钱彤有关贺绿汀与20世纪早期流行音乐研究成果的介绍，彭丽有关彭修文研究，孟维平、李岩对近现代音乐研究提出的思考和见解，台湾中国文化大学赵广晖教授对台湾原住民音乐的介绍等发言，也受到关注。

追朔从前――古代史研究

修海林通过对巴蜀三组文物图像的考证，结合文献将其置于历史的文化背景中进行考量，以对南宋时期的南方杂剧的角色及其表演形式分析研究，认为鼓、板、笛或鼓、板、筚笠为南宋两种主要的杂剧乐器组合形式。贺志凌通过对新疆出土箜篌与巴洛雷克古代竖琴的比较，对箜篌的形制与渊源进行了考证，得出二者同斯基泰文化之源但不同流的结论。孔义龙的《论一弦等分取音与编钟四声音列》，王洪军的《见于〈国语・周语下〉的钟律文献再解读》和王清雷的《史前礼乐制度初研》，前两文分别侧重于考古学和文献学两种不同的方法，对钟律进行了研究与探讨，而王清雷则通过对史前钟磬之乐的考证，对当时的礼乐制度进行了初步的分析。此外，章华英对古琴的打谱研究与理论做出总结；朱国龙对古的考释等给学者们留下了深刻的印象。

中国古代乐谱的研究，一直是音乐史研究的重要方面也是薄弱环节。杨善武有《敦煌乐谱研究的新突破》的发言，他通过对同名曲《倾杯乐》旋律重合问题的探讨，来证明林谦三在1955年有关琵琶定弦推论之正确，并旁证了燕乐二十八调中闰角调的存在。徐元勇对留存于海外（主要为日本）的明清乐谱的保存情况进行了研究，并提供了许多珍贵的新乐谱资料与照片。李颖则对明清时期唱乐记录的形式即乐谱形式进行了归纳与总结。

古代史研究论文与发言较多，限于篇幅，不一一详述。

学科建设与教学

郑祖襄就中国音乐史的研究现状发言，指出“随着研究领域和范围的扩大，研究层次的不断提高以及研究方法的多样化发展，中国古代音乐史的研究正不断走向深入”。就目前研究的深度与广度而言，主要体现为文献史料研究、古代乐谱研究、古代少数民族音乐研究、中国乐律学史研究、音乐考古学研究、音乐思想研究、曲调考证七个主要方面。他强调了古代少数民族音乐研究的重要性，针对目前研究较为薄弱的状况，以及因缺少文献记载对其研究所造成的困难，提出应以“考古学的方法”和“用历史的语言代替历史学”的观念进行研究。并认为“考古乐器的类型学研究”和“建立一套科学的古乐器测音体系”是音乐考古学学科发展过程中必须要面对的两个重要问题。

篇（2）

1.文化传播简述

文化是人类社会特有的现象，是以人的活动方式以及由人的活动所创造的物质产品和精神产品为其内容的系统。①我们被所处文化制约的同时，也在创造着文化。人类文化是种类丰富、多姿多彩的，在当今这个“越变越小”的地球村，不同文化间的摩擦与碰撞变得越来越频繁，因此跨文化交流显得格外重要，甚至是每一个人都要面临的挑战。

中国作为一个神秘的东方国度，从古至今，吸引着无数的“探秘者”来一探究竟。而且中国需要走向世界，正是这些“探秘者”将中国介绍给了世界，一层层地掀开她神秘的面纱。

2.马可・波罗及《马可・波罗游记》

在西方关于中国的游记中，最具有代表性的要数《马可・波罗游记》（也称《东方闻见录》），它第一次较全面地向西方介绍了发达的中国物质文明和精神文明，将地大物博、文教昌明的中国形象展现在世人面前，马可・波罗也因此成为中西文化交流的先驱者。

马可・波罗（Marco Polo）是13世纪来自意大利的世界著名的旅行家和商人，他在中国游历了17年。他在狱中口述了大量有关中国的故事，其狱友鲁斯蒂谦（Rustichello da Pisa）写下著名的《马可・波罗行记》记述了他在东方最富有的国家――中国的见闻，并激起了欧洲人对东方的热烈向往，对以后新航路的开辟产生了巨大的影响。

此时的文化交流还处于较低的程度，而明清之际的传教士则逐步加深了西方对中国的认识。

3.以利玛窦为例的传教士

明清之际，以天主教传教士为媒介，中西文化实现了第一次正式的接触与交流。在二百年左右的时间里，传教士们不自觉地充当了欧洲与文化交流的桥梁，而利玛窦提出的天主教儒学化理论在这次中西文化交流中发挥了积极的作用。

利玛窦（Mat teo Ricci，1552）是意大利的耶稣会传教士，学者，明朝万历年间来到中国，揭开了明清之际天主教在华传播的历史，同时也揭开了明清之际中西文化交流的序幕。利玛窦积极向欧洲介绍中国的情况，使欧洲了解中国。他率先将《四书》译成拉丁文，开创了把中国传统典籍介绍到西方的先河。尽管他的最终目的是为了传教，但客观上也沟通了中西文化的交流，使得传教活动带有浓厚的中西文化交流的色彩。

由利玛窦等传教士所开创的早期汉学，为此一时期西方社会系统研究中国历史文化的开端，对西方学术乃至社会思想的发展，做出了突出的贡献，同时也促进了中西双方在更高水平上的交流与对话。②这些传教士汉语研究的成就主要有：开创了汉外辞典的编纂工作、开拓了中国语法的研究、开启了中文拉丁拼音化的历程、丰富了中国近代汉语词汇。③但更为系统和深入的汉学研究则是现当代一些汉学家所作出的贡献。

4.汉学家

汉学家，本应译为中国学家，是指专门从事汉学研究领域的人，一般被称为汉学家的人都是指不在中国从事研究的非中国人或海外华人。近代最有影响的汉学家有美国的费正清和瑞典的高本汉等。

4.1费正清

费正清（John King Fairbank）是哈佛大学终身教授，著名历史学家，美国最负盛名的中国问题观察家，美国中国近现代史研究领域的泰斗，“头号中国通”，哈佛东亚研究中心创始人。

美国的中国学研究始于费正清，是因为作为现代中国学的奠基人和开拓者，费正清首先成为由汉学研究向近现代中国研究演变的过渡性学者，他完成了从古典汉学研究向近现代中国研究的过渡，创立了以地区研究为标志的现代中国学。作为东亚地区研究的开创者，费正清把对近现代中国的研究作为东亚研究的主体，经他独著、合著、编辑、合编的作品多达60余部，还有大量的论文及书评，主要著作有《美国与中国》、《在亚洲的下一步》、《近代中国：1898――1937年中文著作书目指南》等，费正清的研究触及现代中国的各个方面。在其有限的专业领域内，涉猎了中国现代历史上几乎所有的重要历史人物。费正清的区域研究在众多中国学者中独树一帜，费正清学术生涯的最大成就，就是创立当代中国学。这种“中国学”，就是有别于偏重语言学、文化学、传统汉学的中国学。它和欧洲传统汉学的最大区别在于，特别强调运用多种档案、多种语言、多种社会科学方法研究中国，从而导致一种被称之为“新汉学”的中国学的形成。

4.2高本汉

高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889―1978），瑞典人，歌德堡大学教授、校长，远东考古博物馆馆长。高本汉是瑞典最有影响的汉学家，瑞典汉学作为一门专门学科的建立，他起了决定性的作用。高本汉在中国历代学者研究成果的基础上，运用欧洲比较语言学的方法，探讨古今汉语语音和汉字的演变，创见颇多。

作为世界语言学的巨擘，高本汉认为没有一种学术领域比汉学更广的，他对中国古代的语言文字学更是情有独钟。为此，高本汉把中国古代语言文字研究看作汉学的最重要的组成部分之一。他的代表作主要有：《中国音韵学研究》，该书影响极大，标志着中国现代音韵学史的开端。他以《切韵》为枢纽，上推先秦古音，下联现代汉语的方言，对汉语语音史进行了全面的研究，并对汉语的中古音系和上古音系进行了语音学的描写，为每一个音类构拟了具体的音值。这为汉语音韵和语音史的研究开辟了一条新的研究途径，中国学者一般都接受了高本汉的总原则，只是在细节问题上进行了订正。

高本汉学术研究最重大的贡献是对古汉语语音系统的构拟，中国语言学界对于古代语音原来只能借反切方法照韵图加以考证，高本汉则用一套注音字母对古音做描写，与反切系统的韵部相互检验，又以现代汉语和日本、朝鲜、越南等国语言中的古汉语译借音进行对照比较。

5.总结

一个民族只有通过与其他民族的交流学习中，才能永葆青春，不断地进步。

西方对中国的认识势必会更加深入，我们也应该在清楚认识本国文化的基础上，加深对西方文化的认识，这样才能更好地促进交流，使自己自立于世界民族之林。（作者单位：陕西师范大学）

参考文献：

① 于语和、庾良辰《近代中西文化交流史论》第一页.[M].山西教育出版社.1996（4）

② 张宗鑫.明后期中西文化的碰撞与融合――以利玛窦为中心的考察.山东大学.2012（4）

③ 张西平.《传教士汉学研究》大象出版社，2004（7）

参考文献：

[1] 马可波罗及《游记》在中国早期的传播.学术月刊.邬国义.[A].2012（8）

[2] 从利玛窦的天主教儒学化理论看中西文化交流.学术月刊.吴强华.[A].2003（5）

[3] 《汉学研究》.学苑出版社.阎纯德.[J].2009（11）

篇（3）

纵观《近三百年政治史》一书，本人认为有几大特点：

第一，资料丰富翔实。全书分31章，洋洋洒洒60余万字，总共参阅了葡萄牙文、意大利文、英文、藏文及汉文220余件(部)文件、档案、电函、著作、论文、译文的内容。其中，不为人知或少为人知的外文第一手史料就达40种，可谓广征博引，博采众家之说，用伍昆明主编的原话叫：“以真实的史料说话，以文献说话，以档案说话。”书中还有插图20幅，制表8幅，一些照片本人还是首次见到，如近代几位主要人物――热振活佛、夏扎和达扎等高僧。这些鲜活的史实为撰写此书奠定了良好的基础。除了全面广泛地使用历史文献资料外，该书还大量采用了作者本人及当前国内外学术界在这方面的最新研究成果，因而使之增辉不少，可以认为此书是近年在这一领域研究资料最为翔实、论证较为丰富，较具权威的专门著作之一了。

篇（4）

[中图分类号]K09 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326（2015）04-0110-08

在20世纪80年代，中国史学理论学科建设是从史学概论教材编写起步的。在短短的10年间，出版并被相关高校确定为历史学本科生甚至延伸为研究生教学指定参考书的“史学概论”，计有11本之多。正如首部《史学概论》作者陈光前所预见的那样：“十亿人口的大国，才出版两三种史学概论教材，很难适应不同的情况和需要，应当多有几种不同风格、不同形式的教材，百花开放。在科学的春天里，史学概论这一品类的鲜花，一定会争相开放。”从改革开放以来新时期史学发展的历史眼光看，应该承认，这10年是史学概论繁荣的10年，是改革开放新时期史学的一大亮点。经过研究，我们将11种史学概论体系的逻辑结构依次概括为综合模式、理论与方法模式、认识论模式、史学理论模式和史学学模式（限于篇幅，此模式概说略去），并由此建立一个学术坐标予以比较。应该看到，11本史学概论著作出自众人之手，由于史家对史学概论的研究对象、任务、学科定位的界定有不同的理解，加上他们有不同的人生经历、职业习惯和教学研究体会，就形成了不同的心路历程，这些都在他们各自的史学概论中打上了烙印，由此表现为不同的学术风格，各有各的逻辑体系。还要看到，史学概论体系建构研究，不仅是一个20世纪80年代的时髦话题，而且也是史学概论学术史上的永恒话题。立足于当下，必须借鉴和反思历史经验。因此，比较他们在史学概论建构中逻辑体系的差异，既有利于研究中国改革开放新时期史学起步阶段的时代特点、时代精神，又有利于科学总结处于学术繁荣时期的史学概论体系建构经验，规避其时代性、主体性失误，继续把中国特色的史学概论体系建构工作推向前进。

一、综合模式

还是在当时，就有学者研究指出，部分史学概论体系表现出突出的综合模式特征。因此，这里所说的史学概论体系综合模式，实际上是一个借用的概念，即史学概论=部分1+部分2+部分3。在史学家所构建的史学概论体系中，有很多学者立足于教学或历史研究的实际需要，采用了这种部分相加等于整体的结构体系，但同时还要特别指出的是，这种综合模式并不等于说就是一个“拼盘”，因为史学家在构建其结构时都有自己特定的需要。具体来看，在20世纪80年代，采用这种综合模式来建构其史学概论的著作有葛懋春、谢本书主编的《历史科学概论》（1983年第1版，1985年第3版）、白寿彝主编的《史学概论》和田昌五、居建文编著的《历史学概论》。应该说，这3本教材，是20世纪80年代前期首批公开出版的史学概论类著作，因此具有很强的代表性。

（一）葛懋春、谢本书主编《历史科学概论》（简称葛本）的逻辑体系内涵

总体上看.葛本的逻辑结构是：历史科学的基本问题+唯物史观的具体运用+史料和史学的研究方法+中外史学史=历史科学概论。具体体现在以下几方面。

第一，绪论（修订时增写），总论该书的主旨问题，共7页，占全书（477页）比例为1.47%。

第二，历史科学的基本问题（第1章），主要解决什么是历史科学这一问题，共55页，占全书比例为11.53%，主要包括：历史、历史学、历史科学基本概念辨析，历史科学在认识对象、认识过程、认识经验上的主要特点，历史科学的作用，历史科学的革命性与科学性，历史科学工作者的基本素养等。

第三，唯物史观及其在历史研究中的具体运用（第2章至第9章），主要回答如何将唯物史观运用于历史研究中的理论和方法问题，共217页，占全书比例为45.49%，主要包括：唯物史观是唯一科学的历史观，科学分析社会基本矛盾，正确运用阶级分析方法，辩证考察人类历史的运动过程，民族和民族关系问题，关于历史人物的评价，批判地继承文化遗产，史论结合等。

第四，史料搜集与处理的知识和方法（第10章至第11章），主要说明如何搜集和处理文献史料和实物史料的问题，共50页，占全书比例为10.48%，主要包括：中国历史文献资料的情况简介及其搜集、鉴别、校勘的方法，考古学和历史研究等。

第五，中外史学史概述（第12章至第13章），主要论述从古代到近代中国以及欧美史学的发展情况，共111页，占全书比例为23.27%，主要包括：中国史学史概述，欧美史学史概述等。

第六，当代国外几种史学方法述评（第14章，修订时增写），主要介绍国外流行的几种史学方法，共37页，占全书比例为7.76%，主要包括：历史比较研究法，历史数量研究法，历史系统研究法等。

通过量化分析可见，葛本逻辑体系的最大特点是重温并强调唯物史观的基本理论，并强调在史学研究中运用唯物史观，即史学研究的理论指导问题。

（二）白寿彝主编《史学概论》（简称白本）的逻辑体系内涵

总体上看，白本的逻辑结构是：历史学基本问题+史学的内部问题（历史观+历史文献+历史编纂）+史学的外部联系（史学与其他学科的关系）+中国近现代史学史+史学当前的主要任务=史学概论。

第一，叙论（第1章），总论该书涉及到的历史学基本问题及其编写大意，共30页，占全书（426页）比例为7.04%，包括：历史、史料、史学基本概念辨析，史学遗产的批判继承，该书的编写大意等。

第二。史学的内部问题（第2章至第6章），主要论述历史观、历史文献、史书的编著、史书的体例、历史文学等属于史学内部结构的问题，共199页，占全书比例为46.71%，主要包括：历史观――史学的灵魂，主要以历史观中的重要问题来贯穿论述历史上各种不同的历史观点；历史文献――史学的基础，回顾了中国历史文献的发展历程和重要成就，并在论述中渗透了文献的搜集和整理的方法；历史编纂――史学的成果表达，包括：史书的体裁及编和著、史书的体例、历史写作文字方面的问题。

第三，史学的外部联系，即史学和其他学科的关系（第7章），着重论述了史学与科学、哲学、考古学、民族学、艺术、天文学、地质学等学科的关系问题，共50页，占全书比例为11.74%。

第四，中国近现代史学史（第8章至第9章），回顾和评述了近代以来中国史学发展情况和重要问题，共103页，占全书比例为24.18%，主要包括：近代史学，史学在中国的传播和发展等。

第五，史学当前的主要任务（第10章），在前文的基础上，探讨了当前史学工作面临的主要任务.指明史学发展方向，共44页，占全书比例为10.33%。主要包括：研究和进行历史教育，开阔视野，治史修史，不断提高史学水平；强大史学队伍，培养史学人才等。

通过量化分析可见，白本逻辑体系的最大特点是对中国近代史学史的概述，及对中国史学史脉络的把握。特别值得指出的是，新时期史学对中国近代史学史的关注和研究，应该说起自白寿彝主编的《史学概论》。现在看来，其初始倡导之功，殊为有益。

（三）田昌五、居建文编著《历史学概论》（简称田本）的逻辑体系内涵

总的来说，田本的逻辑结构是：历史学基本问题+历史研究的基本观点和方法（唯物史观的具体运用）+史学史+研究历史必备的资料和工具（文献学、考古学）=历史学概论。

第一，历史学基本问题（第1章），重点论述了历史学研究的对象和任务，共21页，占全书（245页）比例为8.57%，主要包括：历史学研究的对象，历史学研究的目的和任务等。

第二，历史研究的基本观点和方法即唯物史观及其在历史研究中的具体运用（第2章至第5章），主要论述唯物史观作为历史研究的基本观点和方法在历史研究中的具体运用，共162页，占全书比例为66.12%，主要包括：历史观的基本问题，这里分为两个问题：首先是两种历史观，主要论述了唯心史观和唯物史观的区别与联系问题及史论关系问题、党性与科学性的问题。其次是历史诸因素的相互关系，主要从唯物史观的角度重新阐述经济与政治、思想等因素的相互关系；阶级斗争的相关原理及其在历史研究中的运用（其中在论述阶级分析方法时，特别提到了历史的方法、逻辑的方法、辩证的方法、比较的方法）；个人和人民群众的关系问题；辩证地看待历史发展的统一性与多样性等。

第三，史学史即历史学的过去与现状（第6章），回顾和评述了中外史学发展的基本情况，共46页，占全书比例为18.78%，主要包括：中国的封建史学，着重论述了中国古代的历史哲学和史书的体裁问题；近代资产阶级史学，着重介绍了近代中国新史料的发现和梁启超与王国维的史学成就：现代史学，主要论述了和郭沫若的史学成就；历史学的现状和当前的任务，包括西方史学的发展情况和中国史学的现状与教训。

第四，研究历史必备的资料和工具（第7章），主要介绍历史研究中史料方面的相关知识。共16页，占全书比例为6.53%。主要包括：古文献资料及其相关的知识和史学与考古学（实物史料方面）。

通过量化分析可见，田本逻辑体系的最大特点是阐述历史研究的基本观点及研究方法，强调遵循唯物史观，运用唯物史观，重点强调了阶级斗争理论与方法。应该注意的是，田本与前述葛本的逻辑主色调虽同为唯物史观，但重点和导向却是不一样的：白本重史观，从历史学的基本问题人手强调唯物史观是唯一科学的历史观；田本重方法，强调运用唯物史观，就是要运用唯物辩证法。

综上，我们不难发现，这种综合模式的内在逻辑虽然都是“部分相加等于整体结构”，但是，各本所囊括的内容及各部分内容所占比例，因史家主体的认识差异，在用笔量上表现出很大不同；当然，在具体实践中，也因为操作性的问题难免存在各自无法克服的缺陷。对于这些问题，三本著作出版不久，就有学者毫不讳言地予以指出。比如，1984年，蒋大椿在《建设历史科学概论的有益探索――评介〈历史科学概论〉和〈史学概论〉》一文中就指出，虽然“从着手建设历史科学概论这门学科来看，两书（笔者注：葛本和白本）的首倡之功，应当得到充分的肯定”，但是两书还存在许多问题，需要我们进一步努力解决，其中“历史科学概论的研究对象及其范围”是亟待明确的首要问题，因为“历史科学概论应是一门有自己特定研究对象和范围的专门学问”。又如，1985年，姜义华在《从（史学要论）到〈史学概论〉》一文中指出，葛本、田本和白本三书“最主要的问题看来就在于这几部著作内容稍嫌庞杂。它们几乎毫无例外地都想集历史哲学（历史唯物主义）、历史编纂学、史学史于一身，结果，反而使史学概论自身所要专门考察的问题被排挤或淹没了”。[q除了蒋大椿、姜义华指出的问题外，这种综合模式各部分之间的联系还显得不够紧密，尤其是缺乏一条贯穿始终的主线，对于谋求使“史学概论”成为一门独立的学问作用不大，只能起到史学教学概要和普及历史学学科知识的作用。

二、理论和方法模式

从理论和方法角度来建构史学概论的体系，我们将它简称为理论和方法模式。赵吉惠是这种模式的首倡者，赵著《历史学概论》（简称赵本）是该模式的实践成果。总体看，赵氏“历史学概论”意在从理论和方法的角度，概述历史学及其发展的主要方面和主要问题，因此，其逻辑结构就是：历史学基本问题+理论部分+方法部分=历史学概论。其具体表现为以下三方面。

第一，历史学基本问题（引言），总论历史学概论的研究对象与内容，共19页，占全书（347页）比例为5.48%，主要包括：历史、历史记录、历史学、历史学理论、历史学概论等基本概念辨析及《历史学概论》一书的主旨论述和历史教学与研究的意义及史学工作者的必备品质。

第二，理论部分（第1章至第8章），着重从理论角度来梳理史学发展历程和历史观方面的一些理论问题，共152页，占全书比例为43.80%，主要包括：一是从理论和方法角度概述中外史学的发展历程，分为三个小部分：中国封建旧史学的发生、发展与终结，历史上各种历史观的主要形态，中国历史科学的产生与初步发展；二是历史学与其他相关学科之关系；三是唯物史观在历史研究中的具体运用，主要论述了四个问题：历史发展的必然性与偶然性，历史发展的统一性与多样性，历史发展的动力，历史遗产的继承与批判。

第三，方法部分（第9章至第16章），主要论述史学研究和编纂的一些重要方法，包括：一是是史学方法论的根本指导原则；二是搜集、整理、运用史料的方法，史学研究方法，主要论述了6种.分为5章：三是阶级分析方法、历史比较研究方法、历史系统研究方法、历史计量研究方法；四是史著的体例与编纂方法（其中还特别提到了撰写史学论文的要求与方法）。

应当看到，赵本从理论与方法角度建构史学概论体系，以历史学的理论与方法为论述重心，这就抓住了史学概论的核心问题，使全书各部分之间有了更为紧密的内在逻辑联系。相对于葛本、白本而言，赵本的逻辑体系更为严密，所囊括内容的比例也更为合理。对此，时人何振东在《从几本（史学概论）看本学科的主要内容》一文中有过论述。他认为，与葛本、白本相比，赵本“将有关历史文献、史书的体例，以及中外史学的基本知识，均归纳到《中国封建旧史学的发生、发展与终结》和《历史上各种历史观的主要形态》这两章中”，“叙述时进行纵横交叉，有机结合，这样就显得概而不杂，丰而有序”，这样处理就显得很好。当时对此持肯定性意见的还有徐万发，他在《史学主体与（史学概论）研究对象》一文中指出，“赵本的处理是一种大胆的探索，‘从理论和方法的角度出发，对历史学的整体做比较概括地论述。’它自然而然地调正了‘史料与文献学、编纂学’等学科在史学概论中的位置，又从与理论、方法相关的世界观出发，处理了史学概论与史学史的关系”，全书“自成体系，有另辟蹊径之功”。

三、认识论模式

认识论模式，即以历史研究的主体认识活动为中心来建构史学概论体系，简称认识论模式。在20世纪80年代，从认识论角度来思考史学概论体系问题并付诸实践的，主要有吴泽主编的《史学概论》和姜义华、瞿林东、赵吉惠、马雪萍合著的《史学导论》。虽然如此，但还要注意的是，这两本书无论是在体系建构，还是在所囊括的内容等方面，都存在很大的不同。

（一）吴泽主编《史学概论》（简称吴本）的逻辑体系内涵

根据吴本“前言”和第1章“绪论”可知，作者试图以历史研究中的主体和客体（史家主体与史学客体）关系为主线来展开论述，从而确立史学概论体系的内在逻辑关系。因而作者将由此贯穿起来的内容归纳为：基础理论、基本方法和基本知识三大部分。简单地表述吴本的逻辑结构是：史学概论=历史研究基础理论+历史研究基本方法+历史研究基本知识。从表面上看，吴本的结构与上面论述的综合模式似乎有一定的相似性，但是，其内在逻辑则是不同的。具体地说，其内在逻辑包括以下几方面。

首先，根据史学研究的根本任务是研究人类社会发展规律这一规定性来说，回答人类历史的起点是什么？人类历史的变化发展是由什么决定的？人类社会是怎样变化发展的？其基本规律和特点是什么？这些最基本的理论问题，涉及到历史观这个根本问题，是历史研究的灵魂。只有唯物史观，才第一次真正科学地解答了这些问题。因此，唯物主义历史观就顺理成章地成为史学概论的一个重要课题。在作者看来，历史研究的基础理论主要是阐述唯物史观及其在具体历史研究中的运用。

其次，一次完整的历史研究过程，不仅包括研究者根据史料来分析历史人物和历史事件，从中引出科学结论的过程，而且还包括研究者把科学结论写成史学著作的过程。而在这个过程中，史料作为历史研究的出发点，存在着分散、讹误的问题；科学结论的得出，存在着如何从感性认识上升为理性认识的问题；史学著作作为最终成果，存在着史学观点如何表述的问题。为此，研究者必须掌握搜集、鉴定和整理史料的方法，分析与综合、归纳与演绎、具体与抽象、逻辑和历史相统一的方法，以及编写史学论著的方法，正是历史研究的基本方法，也是史学概论研究的重点。

再次，在历史研究中，史学家不仅要用天文学、地理学、人类学、考古学、社会学以及某些自然科学的知识和方法来辅助历史研究，而且还要通过史学评论来了解现实对于史学的要求，通过研究史学的历史与现状来不断丰富史学概论，因此，这些史学与其他有关科学之间的关系、史学评论、史学的产生以及当今世界上各种史学流派等问题，都可看作是历史研究所必备的基本知识，以此来帮助研究者解决历史研究中主体和客体的矛盾。

吴本的史学认识论模式具体表现为以下几点。

第一，绪论（第1章），总论史学概论的相关问题，共18页，占全书（398页）比例为4.52%。

第二，历史科学的基础理论（第3章），着重论述唯物史观的理论及其在历史研究中的具体运用，共36页，占全书比例为9.04%，主要包括：生产劳动是人类历史的起点和基础，历史上人类的共同体，人类历史发展的动力，人类历史的辩证运动（历史的统一性和多样性、历史的现象和本质、历史的必然性和偶然性、历史发展的渐变和突变、人类历史的螺旋式发展）。

第三，历史研究的基本方法（第4章至第6章），分为三个部分：一是论述了辩证逻辑的思维方法在历史研究中的运用，共40页，占全书比例为10.05%，主要包括：分析和综合研究法（将阶级分析法囊括其中），历史比较法，历史归纳法（演绎法），历史研究中的具体和抽象，历史方法和逻辑方法的统一（历史主义原则）；二是史料和史料学，着重论述了史料学的相关问题，并介绍了处理史料的相关方法；三是历史编纂学，论述了史书的体裁、体例、表达等史学成果表达的方法问题。

第四，历史研究的基本知识（第2章、第7章至第9章），分为三个部分：一是中外史学的发展情况，主要包括：对史学的伟大变革（第2章），重点论述了唯物史观的产生与发展.以及史学在中国的传播和发展；国内外近现代史学流派述评（第9章），主要述评了梁启超、顾颉刚等中国近现代史学家的史学成就和美国计量历史学派、法国年鉴学派等国外近现代史学流派；二是史学和其他学科的关系（第7章），主要论述了史学和哲学、考古学、民族学、历史地理学、文学、自然科学等学科的关系问题；三是史学评论（第8章），主要论述了史学评论的性质、标准、作用问题。

第五，史学发展和史学工作者的修养（第10章），立足现实变化对史学发展的新要求，论述了史学工作者的修养问题，共14页，占全书比例为3.52%。

从总体上看，吴本建构史学概论体系是从史学认识论角度来思考的，他们看到了历史研究中主体和客体的矛盾，但是从其逻辑进程以及它所囊括的内容来看，他们并没有紧紧抓住历史认识论这一重大问题展开论述，只能说是初步体现了作者试图从史学认识论角度来建构史学概论的一些思考。即便如此，与前述葛本、白本、田本相比，吴本从史学认识论角度所构建的“史学概论=历史研究基础理论+历史研究基本方法+历史研究基本知识”的逻辑体系还是很有特点的。对此，研究者肖马曾经有比较中肯的评价，他说，吴本的“第一个特点是系统性、逻辑性强。全书共分十章，无论横观、纵观，在内容上都是完整的有机联系，而不是生硬拼合”。

（二）姜义华、瞿林东、赵吉惠和马雪萍合著的《史学导论》（简称姜本）的逻辑体系内涵

其实，早在20年代80年代之初，姜义华就对史学概论体系进行了思考，并撰文论述了他对于史学概论体系的设想。他的这一设想，后来大体上体现在他与瞿林东等学者合著的《史学导论》之中。

姜义华在《用现代思维科学武装历史研究工作――论史学概论的核心与时代使命》一文中，意在利用现代思维科学与现代科学方法论的丰硕成果，从认识论和方法论的角度来构建史学概论体系。他结合现代思维科学的成就，认为“历史研究活动，是一种三级思维活动”，即“历史研究活动乃是认识主体（历史学家）经由中介质（历史资料）与认识客体（历史实际）在实践基础上能动的统一”；“一个正确的历史认识的获得，大体上得经历‘感性’、‘知性’、‘理性’这样几个必要的阶段”，同时，历史认识活动的这些特性，还决定了历史著作的编纂不可能直接反映历史实际及历史认识无法在实践中得到检验的问题，因此，他认为必须在的指导下建立科学的历史认识论。这些观点，在《史学导论》一书中打下了深深的思想烙印，结合这篇文章，有利于我们理解姜本的逻辑结构。

第一，史学导论研究的对象与任务（引言），论述史学概论的相关问题，共3页，占全书（349页）比例为0.86%。

第二，历史学的发展历程及其社会功能与科学地位（绪论），共81页，占全书比例为23.21%，主要包括：历史意识的产生和历史学的形成，意在论述中外史学由传说到科学史学的发展历程；历史学的社会功能，主要论述了历史学在人类认识活动和人类社会实践活动中的作用；历史学在科学发展中的地位，鉴于一切科学都是历史科学，历史学的科学功能就表现为对其他学科的发展具有推动作用。

第三，历史认识的基本特征（第1章），意在从历史认识论的高度对历史认识的基本特征和主要过程进行总体分析，共63页，占全书比例为18.05%，主要包括：历史认识活动的结构与过程，即主要论述了历史认识的三级能动统一结构和历史认识的感性、知性与理性认知过程的问题；历史思维的方式与范同，即主要论述了历史思维中的形象思维、逻辑思维与直觉思维和微观、中观、宏观的历史考察的问题：历史认识的真理性及其检验，即主要论述历史真理的相对性与绝对性和历史认识的真理性在史料、科学认识总体及社会实践三个层面上的检验问题。

第四，研究历史的主要方法（第2章），主要论述了一些研究历史的具体方法，共57页，占全书比例为16.33%，主要包括：历史事实还原的方法即史料搜集、辨析与抉择的方法和史实编次与排列的方法：历史过程分析与解释的方法，主要论述了定量分析和定性分析、历史分析和逻辑分析、结构分析和阶级分析、整体研究（系统分析）和跨学科研究及历史心理研究方法；历史的比较研究。

第五。历史本体与历史规律的探究（第3章），在回顾古今中外史学家对历史本体与历史规律即历史本质追寻的基础上，着重论述对历史本质的认识，共45页，占全书比例为12.90%。

第六.历史研究成果的社会表现形态（第4章），意在论述历史学著作及其内容、形式和要求的问题.共52页，占全书比例为14.90%，主要包括：历史研究成果的社会性与多样性，主要论述历史撰述和历史编撰构架的多样性与多层次性问题；历史撰述的根本原则与不同要求，主要论述历史撰述中的客观主义、先验主义倾向与信史原则的问题、历史主义与当代意识的问题和语言表述的美学要求的问题。

第七，历史学家的素养与时代使命（第5章），意在论述历史学家的相关问题，共48页，占全书比例为13.75%，主要包括：历史学家的优良传统与现代素养，主要论述历史学家的知识结构与研究能力和历史学家的社会责任与献身精神方面的问题；历史学家的个体与群体研究；历史科学的时代使命。

综上，虽然姜本与姜义华最初在论文中表露的设想有些不同，但是，姜本所体现的史学概论体系的主旨与姜义华早先的设想还是一致的。这不仅体现了著者对历史认识论问题的重视，力图以历史认识论为主线来建构自己的逻辑体系，而且还通过这一逻辑关系使姜本的各部分内容之间有了较强的逻辑联系，使全书成为一个密不可分的有机整体。还要指出的是，后来姜本分别于2003年和2010年进行了修订，但是，对比三个版本来看，全书的史学概论体系框架并没有发生很大变化。正如赵梅春在评论2003年的修订本时所指出的，“全书各章以历史认识活动为主线，将历史认识、史学方法、对历史本体及其发展规律的探索、史学成果的社会表现形态及历史认识主体自身的素质作为历史认识活动的几个必要环节并将其作为一个统一的整体进行论述，形成了一个较为系统的理论体系”。应该说，赵文的评论比较如实地勾勒出姜本的亮点和特色。特别要指出的是，由于在中国史学界坚持唯物史观、运用唯物史观，是一条原则和常识，因此，姜著同类似著作的明显差异是，不再在唯物史观问题上大费笔墨。

四、史学理论体系模式

所谓历史学理论体系模式，是指部分学者从历史学理论体系建构角度出发，把史学概论作为建构历史学理论体系的基本内容。在20世纪80年代，有历史学者提出了许多相关设想，但在当时将其付诸实践的却只有李振宏所著《历史学的理论与方法》一书，这在当时无疑是具有史学理论探索勇气的。

李振宏在其1986年发表的《关于史学理论与史学概论的初步意见》一文基础上，在《历史学的理论与方法》中进一步提出史学本体论、历史认识论和史学方法论三者构成完整的史学理论体系观点，即史学理论=史学本体论+历史认识论+史学方法论=历史学的理论体系。在他看来，“史学本体论，是对史学研究活动进行本体论反思的理论产物，它把人们的史学研究实践作为一种‘存在’去研究，弄清这一人类认识活动的目的、性质及其意义，从本体论的角度回答‘什么是历史科学’的问题，规定整个史学认识活动的方向和任务，对整个历史学科的发展起指导作用；历史认识论，是对史学研究成果作知识性反思的理论产物，它集中回答历史知识如何形成、何以可能的问题，即要研究历史知识的性质。……史学方法论，是对史学研究的经验程序、思想方法、研究途径进行反思的理论产物，是对史学研究的思维活动程序作抽象化、形式化、相对固定化的研究，它解决历史认识手段、方法、途径的合理性、科学性问题，为如何获得正确的历史认识提供方法论指导”。㈣由此，李振宏按照他所界定的史学本体论、历史认识论、史学方法论构成的结构体系，安排了《历史学理论与方法》一书的逻辑体系。

第一，绪论，总论该书的写作主旨，共8页，占全书（447页）比例为1.79%。

第二，史学本体论（第1章至第7章），集中回答了“什么是历史科学”的问题，意在对史学本体进行整体性和理论性认识，共144页，占全书比例为32.21%，主要包括：历史是什么，主要论述了历史的定义、人类历史活动的特征、历史的客观规律性及其争议等问题；历史学是科学的根据：历史科学的特性和任务；历史科学内部的学科结构，主要介绍了通史、专门史、史学理论、历史编纂学、史料学、史学评论等等历史学内部各学科的情况，并进一步论述了诸学科间的相互关系；历史科学与一般社会科学，着重论述了史学和政治经济学、文学、考古学、历史地理学、目录学的关系问题，意在加以借鉴；历史科学的现实性品格，即史学与现实的关系问题；历史科学的理论方法论基础，即唯物史观的相关问题，主要论述了唯物史观的创立与完善及其原理指导历史研究的方法论原则。

第三，历史认识论（第8章至第12章），集中论述了历史认识的相关问题，意在加强史学界对历史研究主体问题的重视，共116页，占全书比例为25.95%，主要包括：历史学家的主体意识，主要论述了主体意识的结构、主体意识在历史认识中的渗透、主体意识的社会性、增强历史认识中的主体意识等问题；历史认识中的客体范畴，主要从历史认识角度论述了历史存在、历史客体、史料客体的相关问题及后二者对主体的影响；历史认识的一般形式，着重论述了考实性认识、抽象性认识、价值性认识及其相互关系；历史再认识及其推动因素；历史认识的检验。

篇（5）

〔中图分类号〕K207 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）08-0089-05

在多年的环境史研究和教学实践中，无论是自己的思考，还是同学们的询问，都涉及环境史研究的意义问题。关于这一问题，笔者有些心得体会，并通过多种方式，与学生们做过或深或浅的交流。这里，将近年来的一些想法以及研究工作中的一些思考总结出来，以飨读者。

关于环境史研究的意义，当然可以从多种角度去思考和表述，对于不同的受众来说尤其应该如此。对于从事环境史学习和研究的历史学专业的同学来说，笔者重点强调的是，从推动历史学发展的角度来理解环境史研究的意义。具体而言，是从历史研究对象、历史认识以及研究方法等方面加以把握。

一

我们知道，史学界已有人认识到，环境史的一个突出的贡献，是使史学家的注意力转移到时下关注的引起全球变化的环境问题上来，这些问题包括：全球变暖，气候类型的变动，大气污染及对臭氧层的破坏，森林与矿物燃料等自然资源的损耗，核辐射的危险，世界范围的森林滥伐，物种灭绝及其他的对生物多样性的威胁，外来物种向远离其起源地的生态系统的入侵，垃圾处理及其他城市环境问题，河流与海洋的污染，荒野的消失及宜人场所的丧失，武装冲突所造成的环境影响，等等。[1] （P2） 上述认识，显然是从历史研究对象的角度对环境史研究意义的一种阐发。简言之，环境史研究大大拓宽了史学的范围，其中一个方面，如上所示，即史学家已经将长期以来受到忽视的环境问题或环境灾害纳入史学的范畴，加强了这方面的研究。这也是对人类历史内容之认识的一个很有意义的突破。关于这个方面，笔者曾结合洛维特的《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》中的一个观点，[2] 谈过自己的感受和想法。

洛维特在书的“绪论”中说到：“无论是异教，还是基督教，都不相信那种现代幻想，即历史是一种不断进步的发展，这种发展以逐步解除的方式解决恶和苦难的问题。”[2] （P7） 针对洛维特的这一说法，笔者不敢肯定异教或基督教是不是“都不相信那种现代幻想”，但笔者认同，世界历史进程的确催生了这样一种现代思维现象，即历史在进步，时代在发展；其中一个衡量标尺，是“我们这一代”比上一代活得更好，而活得更好的体现，则可能是物质的占有量更多，精神的自由度更大。并且，如果将这种“历史不断进步的发展”认识，全然说成是一种“现代幻想”，肯定会惹来众多的非议，因为对很多人来说，他们无需用什么深奥的道理，只要列举凭经验就能感知并触摸的诸多事例，就可以指证洛维特的“现代幻想说”的虚妄。

然而，愚见以为，洛维特的上述说法是有着深刻的道理的，因为，时下的环境史研究几乎可以证明的，不是“现代幻想说”的虚妄，而是“那种现代幻想”的虚妄。换言之，环境史研究在一定程度上已表明,“历史是一种不断进步的发展，这种发展以逐步解除的方式解决恶和苦难的问题”确乎是一种现代幻想，因为它可以通过并已通过一个个实证研究，无情地向人们揭示，人类在维系自身存在的同时，很可能打破了神圣的自然秩序，或者说切断了伟大的“存在之链”（The Chain of Being）。这样，不管他如何抗争，到头来未必能逃脱“弑父娶母”的悲惨命运。所以，我们很不情愿地看到，在人类文明史，尤其是近代以来以“现代化”为发展方向的历史进程中，有多少生命、多少存在成为了现代化进程的祭品。可以说，人类在“以逐步解除的方式解决恶和苦难的问题”的同时，也在“自毁长城”――制造了更多、更深的苦难与恶；其中最为深重的，可能莫过于人类自己制造的核弹有可能将人类文明及其赖以支撑的大地炸得粉碎。如今,“生存还是毁灭”，的确成了问题。并且，今天人类的生死之忧，并非只是像哈姆雷特那样对“人”的生生死死这一个体问题的忧虑，而是对生养人类的大地母亲及其养育的无数生命之存亡的整体问题的思索。因为，如果不讳疾忌医的话，我们就应该坦承，人类文明的发展其实包含着重重悖论。在一定意义上，人类为生存所需，可能有意无意地破坏了“存在之链”。创造即毁灭。人类为改善衣食住行所创造的哪一项物质成就，不是以其他存在的被消耗或死亡为代价的？譬如水泥路面的建造。人们在发明坚固耐久的材料，用它来构筑平整光洁的路面时，也阻塞了地下水源的涵养，干涸了地上、地下生物的生命之泉；更何况，这样的材料可能还是以挖空、炸碎山体而取得的。

的确，环境史家所研究的各类环境问题，是一个事关包括人类自身的整个地球的“生死之忧”的大问题。由此，笔者认为，即使环境史研究停留在这一层面，也足以体现它存在的价值，因为它已惊醒一度沉睡在“发展”、“进步”之春秋大梦中的人类。在人们当下所制定的应对环境问题的各种措施中，不能说没有环境史学家所贡献的智慧。关于这一点，美国环境史学家沃斯特在《我们为什么需要环境史》一文中作了精辟入理的分析，[3] 其看法颇具代表性。

当然，环境史研究肯定不能也不应停留在为人类文明大唱挽歌的层面，毕竟，人类所拥有的理性“又是一个最坦诚的监督者，会对人类生存的偏颇行为发出调整的信号”。[4] （P431） 其实，理性在“对人类生存的偏颇行为发出调整的信号”时，也不能不受“自然感性”的感召，所以，我们断不能将它们两者割裂开来。实际上，人类也正是在其理性和自然感性的共同催促下，一次又一次地发出要求人类自身调整的强烈信号的。梭罗、缪尔、利奥波德、卡逊……无数先贤往圣的言与行，正是他们在面对人类偏颇行为时所发出的这样的信号。我们既然有志于环境史研究，就不仅要学会倾听和接收这样的信号，而且还要以我们自己的方式来宣扬这类榜样的力量。

从这个方面来说，纳什在《大自然的权利――环境伦理学史》一书中，[5] 已经为我们勾勒了如何把握这种“信号”的清晰线索。笔者近几年在这一领域也有所探寻，并拟定了系统研究的计划。目前，已从政府立法和民间环保两大层面着手，指导研究生共同研究。在政府立法方面，已指导同学研究过英国1876年的《河流防污法》和1906年针对空气污染的《碱业法》（制碱业在19世纪中叶以来一直被英国人视为污染空气的大户）。[6] 在民间环保方面，我们目前关注的主要是发达国家的相关内容。譬如：关于美国，有同学研究了以缪尔为首的自然保护主义者和以平肖为代表的资源保护主义者之间的交锋。[7] 关于英国，有同学研究了“国民托管组织”（The National Trust for Places of Historic Interest or Natural Beauty）的环境保护行动，[8] 有同学梳理了“皇家鸟类保护协会”（The Royal Society for Protection of Birds）兴起和发展的历史，并分析了其活动的意义和影响，[9] 还有同学正在研究和总结“皇家防止虐待动物协会”（The Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals）的历史和成就。关于日本，有一位同学从环境社会史的角度研究日本新水俣病问题，探讨水俣病患者与同情他们的人士的维权行为。为此，他去日本留学一年，除了收集文字资料，还作了必要的调研工作，从而将一个普通的日本匠人――旗野秀人在35年里积极支持水俣病患者并倡导地域再生的言行呈现出来。他在毕业论文中，花了一节的篇幅记录了他对旗野秀人的采访。从中可以看出，在一些日本人眼中的这位“怪人”在帮助那些面对死亡和痛苦的患者时，以他自己的人性之美，呼唤着人们对人与自然之爱的追求。[10]

2006年，我们编写了《和平之景――人类社会环境问题与环境保护》一书，[11] 该书分三大部分，主要梳理了20世纪人类社会存在的环境问题和环境灾害，人们面对环境问题所作的反思，以及各方面力量针对环境问题所采取的行动。这项工作的开展，从两个方面增进了我们的认识。一方面，我们从学科层面认识到了环境史可以拓展和深化的历史内容，以及未来研究的发展方向。我们认为，环境史在开辟新的研究领域，譬如物质环境史的同时，还可以与政治史、社会史、思想史、军事史等相结合，从而发展出环境政治史、环境社会史、环境思想史、军事环境史等众多的次分支领域。并且，我们已对其中某些领域及相关的问题进行了初步的探讨。[12] 另一方面，我们在思想层面领悟到环境史研究可以揭示出人类所具有的深刻的悲剧精神。自近代以来这种悲剧精神的某种体现，在于哈姆雷特式的形而上沉思始终在与克劳狄斯式的冷静计算相较量。虽然后者可能一时占上风，甚至仍在变本加厉，但是，我们同样可以看到，在人类文明史中，对真实的、有机的“家园”之爱和冥想，一直不曾中断；对自然之内在价值的倡导似乎越来越成为这个时代的强音。①

以上是从历史研究对象的层面来谈环境史研究的意义的。对此，我们还可以补充说，就历史研究领域和主题的扩大，以及重新探讨与解释众多的历史事件和历史现象而言，譬如，重新探讨19世纪英国的霍乱，[13] 重新解释近代欧洲国家的殖民活动[14] 等，环境史无疑具有重大的推动作用。

二

那么，从历史认识论层面，我们又如何把握环境史研究的意义呢？对于这一问题，笔者在《世界近现代史基本理论和专题》研究生课程教学中，讲过“环境史：作为一种反思的史学理论”这一专题。在此笔者想同大家一同思考这样的问题，当史学工作者受到当代环境问题和环境保护运动的影响，而着手研究环境史时，他们看待历史的视角有什么变化？他们对史学作出了什么样的新的思考？为此，笔者从认识对象、认识主体和认识中介三个方面进行了分析，并且突出强调，当我们说环境史学工作者从人与自然互动的角度来认识历史运动，意识到人与环境的关系自古以来在每一个时期都具有塑造历史的作用时，我们还要进一步追问并深入研究，环境史到底应如何认识人、认识自然、认识人与自然的关系？

关于环境史对人的存在的认识及其意义，笔者曾做过专门的分析。[15] 目前笔者正在思考和研究的是环境史对自然、对人与自然之关系的认识和书写问题。对前一个问题，中国社会科学院世界历史研究所的高国荣先生在其博士论文《20世纪90年代以前美国环境史研究》中有一章专门谈及，而且谈得比较透彻。笔者认为，环境史研究者在思考这个问题时，除了要充分揭示各时期各文明（包括各学科）中的人们关于自然的“实然”认识外，还应该进一步挖掘他们针对人类自己、约束人类自己而赋予自然的“应然”蕴涵。在这方面，生态哲学、环境伦理学无疑是我们从中汲取思想养分的宝库。其中，尊重自然、敬畏生命、大地伦理学、深生态学、自然价值论、动物解放论、动物权利论等学说或主张，对于我们如何认识和定位环境史的自然观，可能会很有启发。在笔者看来，生态价值或自然价值本身，不是一个有待证明的问题，而是一种信仰，既然是信仰，信以为真即可。谁都能感觉到，人类能存活到今天，全仰赖着大自然的恩泽；迄今，人类也只能从大地母亲那里获得滋养的乳汁，这是个不争的事实。但饶有兴味的是，自然之先在的权利和价值作为不争的事实为何在今天非得经过论证还要大力倡导不可呢？这倒是值得研究的问题，而纳什在其著作中已为我们勾勒了这一研究的线索。

关于人与自然的关系，笔者在教学中从物质、能量和信息之交换的角度进行了论述，现在看来，我们的认识停留在这一步是很不够的。固然，环境史研究作为多学科交叉的产物，必然要借鉴其他学科尤其是自然科学所提供的数据资料，① 乃至范畴和思想，但是它肯定不应满足于对有关事实的陈述和对外在关系的认识。我们不要将环境史局限于专门之学，而要首先将其主张的人与自然互动的核心理念视为一种通识观念，以重新考察人类的历史运动，从而如上文所述，对许多历史现象作出新的解释。其次，还要将环境史的人与自然互动理念内化为一种情感。这样，在涉及人与自然之关系问题时，虽然我们已看到，古人早有“天人交相胜”的论述，其中既有交相利的一面，也有交相害的一面，但是我们仍然主张，人与自然之间存在内在的生命关联，人应该践行对自然的无条件之爱，而这种爱是不需要论证和计算的。为此，也需要我们通过研究将历史上本来存在的这类爱与美的言行揭示出来，使其中的思想智慧融入今天的生态文明建设之中。

三

还有，从历史方法论的角度，我们也可以认识和分析环境史研究的意义。对此，笔者从治史原则、叙述模式与具体方法等方面，谈过环境史应有的特色及其推动史学发展的重大意义。譬如，关于环境史的治史原则，笔者的看法是“上下左右”，这是从环境史的研究对象出发，并结合传统史学和新史学的原则而生发出来的。具体而言,“上下左右”是对环境史的研究对象，即人与自然的关系史的形象概括。其中,“上下”主要有两层含义，一是社会中的上层、下层，一是自然中的天上、地下；“左右”主要指人周围的动、植物和其他环境要素。而对上下左右的有机联系及其历史变迁的认识和研究，因将社会的历史和自然的历史勾连起来，从而与传统史学和新史学相比，可能会更全面、更准确地反映或揭示历史的存在。这样，环境史凸现的“上下左右”的原则，即是对传统史学的英雄史观和新史学的“自下而上”原则的继承和发展。在这里,“继承”可以从人及其社会的角度来认识,“发展”可以从自然的角度来理解。关于环境史的叙述模式，笔者的表述是“天地人生”，这是对环境史叙述的立体抽象。其含义是，环境史的叙述，包含了天、地、人、生物等各种要素，人们通过讲述这些要素之间因相互影响、分合交错而演绎的各种故事，构建了一种立体网络状的历史画面。② 至于环境史研究的具体方法，尤其是跨学科研究，已有不少学者作了论述，③ 这里不再赘述。

综上所述，关于环境史研究的意义问题，我们可以从诸多方面加以把握。对于笔者个人来说，从事环境史研究也是自己摆脱环境无意识、增强环境意识的环境启蒙过程。这确实是实情，因为在这之前，笔者从没考虑过自然的意义这类带有哲思的问题，即使对自然有些认识，那也只是人人在与自然打交道时都必然会有的那种朴素的直观的想法。现在，笔者这方面的认识多少有些升华，对自然的爱、对弱者的关怀已内化为自己的心性气质，而且在日常生活中也能够较好地遵循深生态学的理念，俭朴、节制已成为一种自觉意识。这样，笔者从事环境史研究也就能做到更自觉、更积极；不盲从、不懈怠。

如果笔者不研究环境史，就产生不了上述各方面的认识；换个角度说，笔者以前所学习和研究的历史，并没有教给笔者上述那些可能更为这个时代所需要的史学智慧。此外，对于环境史研究的社会功用或现实意义，笔者曾用三句话来概括，这就是：环境史研究是认识环境问题的一条路径，是解构有关环境问题之不当论调的一种方法，是增强环境意识的一个措施。而且，为了将这种认识运用到对现实环境问题的理解之中，笔者还于今年4月申报了北京市哲学社会科学规划“百人工程”项目，倚重“北京地球村环境文化中心”的两位朋友，计划对北京市危险生活垃圾的现状展开调查，并从废物流的角度加以分析。我们期望，通过关键问题和关键角度，从一个方面切实深入地把握北京市城市生活垃圾分类回收和处理的状况及存在的问题，以便对危险生活垃圾的收集、处置和管理提出具体的建议，并为北京市城市生活垃圾的管理，特别是分类回收体系的建设提供决策依据。这一调查计划已得到有关部门的批准，并已按计划进行。可以说，这项调查工作的开展，正是环境问题研究者和环境教育宣传者接触现实、了解现实问题的一种方式，也是环境史研究的现实意义的一种体现。

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[13]毛利霞. 霍乱只是穷人的疾病吗？――在环境史视角下对19世纪英国霍乱的再探讨[A]. 北京师范大学历史系世界史专业2006届硕士学位论文.

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明末清初，随着传教士东来，中西文化开始真正意义上的接触和碰撞。为配合资本主义扩张，传教士欲将西方伦理价值强加于“异教”文明的中国，他们将这种使命称为“以护教为中心，崇教为理念”，“地不分遐迩，人不论文蛮”的万里。[1]尽管其宗旨是从事“赚取中国”的“精神狩猎”，希望将中国基督教化，但也从客观上促进了西学在中国的传播。在传教士的努力下，明末清初中国曾一度出现学习“西学”的热潮，并在某些领域取得一定成绩：天文学方面，耶稣会士汤若望被清政府任命为钦天监监正，他将《崇祯历书》删编为103卷，改名《西洋新法历书》，得到清政府认可，赐名《时宪历》颁发通用。此外，汤若望还撰有《西洋测日历》、《历法西传》、《新历晓惑》等大量天文著作。地理学方面，1708年由康熙亲自领导传教士参与的中国全国的测绘工作，是世界测绘学史上前所未有的创举。医药学领域，明末熊三拔著《药露说》，是最早讲解西药制造技术的著作。清初西医、西药的流传，较之明末也有很大发展。西医在清初的流传，值得一提的是白晋和巴多明合译《人体血液循环和但尼斯的发现》，但未刊印，仅有抄本流传于北京。法国人皮理的《人体解剖学》也被翻译到中国。数学上，《数理精蕴》是清初西方数学传入中国的主要成果。雍正元年（1723）同《历象考成》42卷、《律吕正义》5卷合称《律吕渊源》100卷，正式出版。此外，在音乐、语言方面也有所涉及，并取得一定的成绩。

一、明末清初“西学东渐”的历史条件

明中叶以后急剧变化的政治形势和思想文化领域的多元化趋势，为传教士进入中国及西学的传播，提供了千载难逢的社会条件和文化氛围。明末清初，在经济发展和政治变革的呼唤下，王学末流崇尚清谈的思想受到批判，经世致用的实学思潮兴起，促成中西文明对话与传教的渠道打开。任何一个民族以及与它相适应的文化要能够生存下来，必然要随着人类社会的进步而不断更新发展。文化的进化或发展大体有两种形式：“独立文化系统纵向的历史因素的积累和延续，表现出文化传统内敛的连续性。”“不同文化系统之间通过横向的扩张和传播、冲撞与融合，给原有的传统注入新的活力，表现出文化系统的开放与兼容性。”[2]中国文化曾经有过兼容并蓄不断完善充实自身的辉煌历史。明清之际对传教士和西学的接纳，也是中国文化包容性的体现。

传教士能够获得部分士大夫的认同，主要是他们带来的部分西方近代科技使不少思想趋新的士大夫产生浓厚兴趣。如徐光启、李之藻、杨廷筠等人的动机，大多是出于对新事物探求的热诚，渴望从外来文化中得到启发。同时他们本身又大都是科学家或技术家，对传教士夹带来的科学有着过高的估计。徐光启就是这一典型，他极力主张向西方学习新的火炮技术，后来又和利玛窦共译过许多科学书籍，负责历局，引用西洋传教士监修历法。接触到传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术。”对西方有同样热情的还有李之藻，他曾表示过对科学的愿望：“秘义巧术，乃得之乎数万里外来宾之使。”[3]这些开明知识分子对西学的态度，提供了西学在中国生存的土壤。

此外，传教士所面对的是一个有着悠久历史的帝国，入华传教士虽以传教为宗旨，但面对博大精深的儒家文化，多数传教士充满震惊和敬佩。双方在交流中，尽管有着虚幻，有着矫情，但地位是平等的，心态是平稳的。这就为中国能够在相当大的程度上接受西学提供了一个可能的氛围。尽管士大夫中思想保守者不少，并时时挑起争端，但多数知识分子对西学采取接受态度。利玛窦在明末时郊游的士大夫有一百四十多名，几乎朝中的主要官员和主要公卿大夫都与其有过来往。当时的不少士大夫对“利玛窦等人介绍来的西学既不趋之若鹜、盲目随和，也不拒之门外、孤芳自赏”，[4]而是以平和的心态地去对待。

明末清初西学的输入，还往往为最高统治者的个人兴趣所左右。当传教士以科学为传教工具时，他们不仅激起部分士大夫对西方科学知识的兴趣，某种程度上也满足了皇帝的需要。正是这种需要与被需要的关系，才能使“西学东渐”成为可能。顺治帝宠信传教士，康熙帝酷爱西学与自然科学。顺治、康熙两帝，对传教士及西学相继连续采取优容礼遇及吸收引进的政策，使“西学东渐”的势头并未因明清鼎革而中断。在康熙帝的重视下，传教士成了中西交流的使者，西方的许多自然科学知识通过传教士传到中国。传教士传播的基督教与中国的传统文化存在着对抗性，但是康熙大帝想通过传教士掌握的一些先进科学技术来达到治国的目的，而传教士们又将西方近代科学作为传教的手段。因而在康熙年间，西方近代科学成了中西文化交流的重要媒介。康熙年间，是中国古代数学发展的一个高峰，也是中国数学融合时期。利玛窦来华后不久，就与徐光启一起将西方数学的经典著作《几何原本》译成汉文。后来，西方的练算、对数等又由传教士引入中国，翻开了中西数学交流的第一页。尽管康熙学习西方科学的初衷是为了政治上的需要，但他对西学的兴趣，较为开放的政策，以及对传教士的容留与任用，客观上对科学技术的发展起到了积极的促进作用，尤其在天文历法与数学方面。正是在皇帝的允许和支持下，西方传教士和中国学者共同努力，使中国在“西学东渐”的文化交流中取得了不少成果，虽然它是以宗教为目的的耶稣会士传教活动的客观产物，但它在历史上所产生的影响却超越了其本身，具有不可抹煞的意义。

二、利玛窦与西学东渐

文化交流是互动的，而不是以一种文化流向另一种文化或是以一种文化取代另一种文化，它需要有一平等的可供交流的平台，这就决定了两种文明必须要以平等的身份去相互尊重，相互学习，只有这样文化交流才能真正实现，才有可能相互接受，文化的整合才能得以实现。“此期间中国与欧洲在生产和科学技术上处于大体相当的发展阶段，这就为中西文化在较为平等的基础上，通过交流而相互补充和促进，提供了可能性与必要性”。[5]在明清之际的中西文化交流史上，利玛窦就是一个推动中西文化平等交流的关键人物。

利玛窦推行学术性的传教与倾向于士大夫的策略，使明末清初掀起了学习西学的热潮。利玛窦根据中国的传教环境，分别将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其人师范”、“尽孝思之诚”的非宗教礼仪。在此解释基础上，尊重士大夫和平民的祭祀习俗。让当时具有一定政治、社会地位的天主教徒，在需要参加“敬孔”、祭祖仪式时不致产生宗教上的阻滞和困难。利玛窦以天主教“合儒”、“补儒”希望进而达到“超儒”，利用儒学经典和介绍西方科学知识相结合起来作为传教方法。为了博得中国知识分子对西方价值观的认同，就连上帝的名称他也煞费苦心地选用了中国古代“天”，使“事天”“奉命”的“天学”看起来好像并不是外国人强加之于中国，而是某种中国原来就有的理念。在中国传统思想里是没有像西方神学那种创造和被创造的观念，把“天”的主宰说成是“天主”，自称是在宣扬“天教”或“天学”，这一论证手法可谓相当高明。后来，康熙皇帝将此称为“利玛窦规矩”。[6]利玛窦又把儒家区分为“先儒”和“后儒”，标榜要把人们从误入歧途的“后儒”引回到正确的“先儒”那里去。利玛窦遵守天主教的传统，极力反对偶像和偶像崇拜。因而极力反对佛、道二氏，但孔子崇拜和祖先崇拜却并不视为偶像崇拜。在思想理论的论战上，他的策略是联合儒家反对佛、道，援引“先儒”反对“后儒”。对中国传统文化实行妥协和利用的策略，为了能在中国站住脚，利玛窦和他的同事们努力避免天主教与中国文化的剧烈冲突，试图用科学知识来赢得中国信徒，也竭力寻求天主教与中国传统道德和宗教之间的相似之处，这样，中国儒生士大夫对西方传教士跨越大洋传来的“天学”能与自己的传统相合而感到欢欣。利玛窦等传教士利用的这一策略大大促进了西学在中国的传播，进而在广阔的儒学领域中为传教打开康庄大道。[7]

在利玛窦的推动下，传教士纷纷学汉语、穿儒服、敬祖先、祀郊天，深入了解中国传统文化和礼节习俗，进而提出“耶儒合流”论。他们主张将中国的孔孟之道和宗法思想与罗马天主教教义体系相融合，使基督教文化在中国文化氛围中能获得生存和发展的空间。利玛窦本人亦儒冠儒服，尽量迎合中国传统文化，并利用他掌握的科学知识博取一部分士大夫的好感。使“泰西文明便普遍地成了士大夫中间时髦的学问。”[8]利玛窦制定的这一策略在相当长的时期成为耶稣会士来华传教士所遵循的基本路线。

三、礼仪之争与“西学东渐”的中断

“任何一个文化团体发展到一定程度，必然会向另一个团体发生扩张和相互摩擦，会有各自价值体系的输出与输入现象发生，同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化体系。”[9]而西方文化与中国文化又能各自代表不同本质的伦理体系，“中国人的传统思维模式和世界观都不同于欧洲人，这些差异结合中国的社会组织的政治传统，对基督教文化构成了不可逾越的障碍。”[10]由此造成的“礼仪之争”成为中西文化交流的转折点。

“礼仪之争”最初乃是天主教内部在华传教方针及方法的争执，这场争论反映了基督教教义与中国传统礼仪习俗的矛盾和各殖民国家对在华传教领导权的争夺。而罗马教皇则以此直接插手干涉中国内政，并订出禁约，禁止中国天主教徒遵守中国政令习俗。禁约规定数条，其中有：“西洋地方称呼天地万物之主用宙斯二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人，并入天主教之人方用天主二字，已经日久。从今以后不许用天字，更不许用上帝字眼，只称呼天地万物之主。如敬天二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂。若已曾悬挂在天主堂内，即取下来不许挂。春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许作主祭助祭之事，连入教之人，也不许在此处站立，因为与异端相同。凡入天主教之人，不许依中国规矩留牌位在家，因有灵位神主等字眼文指牌位上边说有灵魂。要立牌位，只许写亡人的名字。再立牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也，但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理。”[11]本来，清宫中的传教士对于清代宫廷了解世界，发展自我都在一些方面起到重要的作用。康熙对于利玛窦在传教时立下的规矩十分欣赏，那就是基督教的传播要尊重中华文化的根基――儒家文化，一旦这个基本条件得不到道守，那么康熙大帝马上就采取严厉的手段对付它――禁教。在罗马教皇特使呈递了教皇对中国教民的禁约后，康熙愤怒之下，作出如下批示：“今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同。彼此乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事”。[12]1700年，康熙宣布禁教，驱逐传教士。由于康熙大帝在向西方传教士学习西方自然科学时，想到更多的是中国的政治需要。另外，“文化交流的活动受到皇帝个人兴趣的影响，一旦皇帝本人对西方科学技术失去兴趣，中西文化交流也就会受到挫折”。[13]

雍正对西学不感兴趣，再加之“礼仪之争”的影响，于是中国拒绝了与西方的文化交流。“礼仪之争”就西方来说，此事已经暴露出基督教文化的排它性，缺少宽容性的一面。乾嘉禁教之后，清政府闭关锁国政策已成定局，中国向西方学习的运动终未酿成社会大潮。“西学东渐”的星星之火终久未能形成燎原之势。

四、结语

“西学东渐”是明末清初中西文化的第一次正面接触，在此过程中双方都表现得相对平和，以及传教士采取的有利策略，迎合了中国士大夫阶层，并得到皇帝的赏识，故当时西学在中国蔚然成风。这就是众所周知的西学在中国渡过一个“蜜月”之期，遗憾的是这段历史并没有继续演下去，中国也没有将西学吸收转化成自己的东西，从而实现自我发展的突破。华尊夷卑是中国文化中根深蒂固的传统观念，对外来文化持有一种与生俱来的偏见，虽然在明末清初中国对西学基本认同，但并不认为西方文化与自己有同样高或是高于自己的水平。而最重要的是，继利玛窦之后的传教士放弃和改变了对华传教的策略和对中华文化的认同。他们“带着征服的心理，施主的傲慢和种族偏见来布道，坚持自己有挑战古老的风俗和权威，谴责传统的礼仪信条和神明，剥夺异教徒的精神传统和文化身份，并试图摧毁中国传统文化，将西方的一整套价值观强加于中国。”[14]传教士这一做法激怒了中国士大夫阶层，从而与西学对立之情结油然而生，正是这种对立情结的滋长漫延阻碍中国对西学的现状认识，西学便从此被堵在中国文化之外，即使它也曾因地浸入，但终因不入主流文化之流而影响甚微。加之中国是一个自给自足的小农经济社会，提倡重农抑商，物质生活所需完全没有外求的必要，对西方提出的贸易不感兴趣，否定了对外交流的必要性。另外，由于东西方远隔重洋，交通极为落后，即使双方偶尔有所贸易往来，也仅局限于体轻价贵的东西，大多数都是奢侈品，这些都不是出自国内的需要，反而造成极大的浪费。因此，历代统治者常视为奢侈罪恶之来源，称舶来之品为“奇技巧”严禁入口，[15]贸易作为文化交流的渠道之一也被堵死。此外，明末清初认同西学的士大夫也没有形成一个群体去对西学做出积极的回应，只有少部分知识分子对传教士带来的有限“西学”进行研究，但始终未能够将视线跨出国门之外去对西方先进科学实行主动研究。这一系列综合原因，使首次正面接触的中西文化交流在“礼仪之争”后，以失败告终。

参考文献：

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[11]顾长声.传教士与近代中国[M].上海：上海人民出版社，1981：13.

[12]康熙与罗马使节关系文书[M].近代中国史料丛刊续编69-70.台北：文海出版社，1974.

[13]许明龙.中西文化交流先驱――从利玛窦到郎世宁.北京：东方出版社，1993：132-133.