艺术形态论文大全11篇

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社会生活的快节奏给人们带来了极大的物质资源的同时，也给人们带来了很大的压力。在钢筋水泥城市中生活的工作人员，他们承受的压力与日俱增。这些压力需要得到适当的派遣，负责会给人们的心理和生理带来损害。大多数人希望在承受巨大的工作压力的时候能够有个释放压力的环境，希望能够有一个舒适的环境调节紧张的心情。生态型的环境技术设计，就是在人们的这种希望下生成的。由于生态型环境艺术设计是人性化的，人们在这种环境中可以感受到人与自然的融合，在这种环境中不良情绪得到释放，所以生态环境艺术设计的发展是遵循社会潮流的。

(二)艺术趋势

艺术本就来源于生活这种生活是指最原始和最本质的人与自然相处的生活。生态性艺术设计可以最大的还原生活本质，这是环境艺术设计的追求。

(三)社会趋势

人与自然和谐相处不仅是发展和谐社会的要求，而且是人类社会可持续发展的要求。同时这也是环境艺术设计的追求，他们有着共同的目标。现在的城市俨然就是一副钢筋水凝的世界，我们社会的发展要求我们转变这种生活方式，人类对自然也从改造发展到了保护。生态型环境艺术满足和谐社会的发展要求，发展生态环境艺术设计符合我国社会发展的趋势。生态理念在环境艺术设计中的基本特性环境艺术设计分为两个部分，即外部环境设计和空间环境设计。在外部环境方面，生态环境艺术设计主要是将外部环境与人们生活能够相互融合，在满足人们生活需要的同时最大限度的保护环境。在空间环境设计方面，生态环境艺术设计主要是要保证人们有一个健康舒适的生活环境，必备的生活设施可以正常使用，资源能够合理的利用。生态性环境艺术设计主要有:高效性、持续性、多样性和可循环性。生态性环境艺术设计的高效性，主要体现在对资源的合理利用，尽量使用可再生资源，对于非再生资源做到使用率最大化，减少浪费，并且实现用最少的资源实现最大的收益;生态性环境艺术设计的持续性主要体现在，设计的布局以及使用的材料能够满足人们的长期使用;生态性环境艺术设计的多样性，主要体现在产品设计的多样化上，以满足不同消费的需求，给消费者更多的选择;生态性环境艺术设计的循环性，主要体现在对使用的材料的循环利用上，在设计中使用的材料可以通过一些物理或化学方法分解再利用，提高资源的可持续发展。

二、环境艺术设计的生态性策略

(一)社会性设计策略

环境艺术设计的社会性设计策略，是指设计人员在作品设计中，要遵从社会性和生态性，不要盲目地追求艺术化。目前环境状况不容乐观，考虑到当前的环境情况，设计者在设计作品使更多的应该从目前的生活方式和文化模式这个层面出发，创造符合环境情况的能够满足人们现实需要的作品，而不是一味地追求艺术拿环境作为牺牲品。现代社会中，一些设计人员为了追求艺术效果对环境状况置之不顾，虽然作品的艺术效果让人们钦佩，但是对环境的破坏是不可弥补的。设计者追求艺术性无可厚非，但是不顾环境的盲目追求艺术是不可取的，也不符合现在社会的发展趋势。当今社会人们更追求一种人与自然平衡和谐的艺术形式，而且从长远来看，追求一种人与自然平衡的艺术不仅能够实现设计者的设计目标，而且对环境也起到了保护的作用。如果我们的设计师能够将设计融入于环境当中，那么这种设计比起以牺牲环境为前提的设计，将更能得到人们的喜爱。现在一些企业或电台在举办活动时为了追求活动效果，使用大量彩灯作秀，漂亮的灯光效果是得到了人们的赞叹，但是对电力资源的浪费是不能忽视的。

(二)安全性设计策略

生态性环境艺术设计的安全性设计策略，需要设计者考虑到人的安全和自然安全这两方面的内容。人的安全这方面来说，环境艺术设计是为了满足人们的需求，提高人们的生活质量。所以在设计时，人的安全要放在第一位，如果设计中有安全漏洞，那么这种作品不能成为一件合格的作品。例如，在对喷泉等水景设计时，应该充分考虑到人的安全，在喷泉的旁边应该设置有护栏和警示牌，防止孩子由于贪玩而落水。同时喷泉等水景的深度不易过深，以防有人不幸落水被淹。自然安全这方面来说，设计者在设计时应该考虑到周围环境适当造型，而且还应该考虑到材料的选择，选择适合周围环境的建筑材料。造型方面在融入环境的前提下，适当造型以牢固为主;在材料选择时应该使用方便回收和拆卸的材料。例如，在小区环境设计中，由于空间限制，一些景观设计与车辆停靠场所有所重叠，这样很容易对在景观处玩耍的小朋友的安全造成威胁。还有在设计时没有考虑到具体的情况遗留下安全隐患。设计者不仅肩负设计的责任还肩负观赏者的安全的这份责任，所以在设计作品之处就应该考虑到作品的安全性。

(三)舒适性设计策略

环境设计的出发点是为了人类创造更加舒适的生活环境，满足人们的需要。好的环境艺术设计在物质方面设计中的采光，照明等要高于日常的生活质量;在精神需求的满足方面，能够使人们的心情得到放松，情趣得到陶冶，并能丰富人们的审美观。世界上很多生态村的成立正验证着以上观点。例如位于苏格兰最北边的芬德霍恩生态村，设计的目的就是为了保护环境和舒适生活相融合。设计师在住宅设计上多使用玻璃等，保证无能光照充足，屋顶上有太阳能发电装置。在房屋的建筑材料上使用的是完全无毒的材料。在屋顶和墙壁上采取加厚处理的方式，这样在夏天由于室内可以储存冷气而不至于过渡使用空调等，在冬季保暖的同时又可以节约煤炭等资源。同时还建立了风力发电的装置，在设计上不仅满足人们的艺术追求而且最大限度的满足对资源的利用。在这样的环境中居住不仅能够满足人们对生活舒适的度的要求，还能最大的保护环境，将社会建设与环境保护融合起来。

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分形诞生在以多种概念和方法相互冲击和融合为特征的当代。分形混沌之旋风,横扫数学、理化、生物、大气、海洋以至社会学科,在音乐、舞蹈、美术间也产生了一定的影响。

分形几何是研究无限复杂但具有一定意义下的自相似图形和结构的几何学,自相似性在自然界无处不在。例如一棵苍天大树与它自身上的树枝及树枝上的枝权,在形状上没什么大的区别,与一片树叶的叶脉,具备同样的相似性质。分形几何揭示了世界的本质,是真正描述大自然的几何学。用数学方法对放大区域进行着色处理,这些区域就变成一幅幅精美的艺术图案,这些艺术图案人们称之为”分形艺术”。

”分形”一词译于英文,系分形几何的创始人曼德尔布罗特于年由拉丁语只一词创造而成,词本身具有”破碎,,、”不规则”等含义。研究中最精彩的部分是年他发现的并以他的名字命名的集合,他发现整个宇宙以一种出人意料的方式构成自相似的结构。

美的震撼,来自美的源泉。简约是美,对称是美,和谐是美。科学中孕育着美,分形艺术来源于科学,是几何形态的一种视觉美。这点与舞蹈的视觉美是相通的。

我们从舞蹈《千手观音》中,可以领略到局部时空和时空整体之间的一种相似、和谐和统一的伟大美。编导从名胜古迹找到创作灵感,创作的舞蹈《千手观音》,具有动态分形艺术的典型特征,或许这才是该作品引起世界共鸣的内在原因。舞蹈《千手观音》和分形艺术在此牵手啦。

事实上,舞蹈造型的分形特征在群体舞蹈中经常表现出来,如《珠蜡舞》、《珊瑚舞》、《小溪、江河、大海》等等。这类舞蹈给我们的美感正是由舞蹈的时空分形结构决定的。舞蹈是一门肢体艺术,需要从动作和音乐中去体现一种境界。这个境界不在于动作的本身,而在于动作与音乐的一种融合,更在于舞蹈者对音乐的理解和把握。从时空上来说,有些舞蹈所演绎的题材和我们的现实社会跨越了上千年之久,不变的就是客观存在的动态分形美。

英国哲学家蔼里斯曾说过“如果我们漠视舞蹈艺术,我们不仅对肉体生命的最高表现未能理解,而且对精神生命的最高象征也一样无知”。在哲学家,美学家的眼中,舞蹈艺术已经升化为一种生活,甚至生命的艺术。在远古的社会生活中,几乎没有比舞蹈更重要的事情了—婚丧嫁娶,生育献祭,播种丰收,马区病除邪,一切都离不开舞蹈。舞蹈成为远古先民质朴的生活方式和感知世界的手段。新喀里多尼亚的北方,市场店铺里商人轮流出来跳舞以展示他们的商品北昆士兰的居民跳着节日的环舞,一只一只地捕捉虱子非洲喀麦隆的酋长由于背叛被处死刑时,甚至唱着歌跳着舞走向刑场。现代社会的舞蹈是相对于古代舞蹈的萎缩。因此回忆这位艺术之母的历程成了一场追溯生命激情和复兴人体文化的跋涉。德籍犹太学者库尔特·萨克斯从史学的角度,把世界的舞蹈分为了石器时代,上古时期,中古时期,和世纪的华尔兹,波尔卡时代,以及世纪的探戈时代。而在《舞蹈形态学》于平著中,则以整个世界传统舞蹈的文化格局确立了文化圈一中国舞蹈文化圈,印度马来舞蹈文化圈,印度舞蹈文化圈,马来一波里尼西亚舞蹈文化圈,阿拉伯舞蹈文化圈,拉丁美洲混合舞蹈文化圈,黑非洲舞蹈文化圈,欧洲舞蹈文化圈。我们这里谈及的世界舞蹈艺术,主要以欧美的舞蹈发展为主线,范畴界定在欧美芭蕾和现代舞的发展变化,并包含了交际舞,流行舞等诸多的舞蹈现象。

美学与科学即有着巨大的差别,又有着本质的相同。简约是美,也是科学的一种最高形式美

学中的黄金分割律又洽洽是科学优化中的优选法的精髓分形是科学中一种自相似结构,黄金分割律结构也是一种分形结构,舞蹈演员的体型和造型也大都满足黄金分割律,整体舞蹈设计若体现了分形或动态分形特征,就会给人们一种深邃和简约的美感。

”分形艺术’,以一种全新的艺术风格展示给人们,使人们认识到该艺术和传统艺术一样具有和谐、对称等特征的美学标准。这里值得一提的是对称特征,分形的对称性即表现了传统几何的上下、左右及中心对称,同时她的自相似性又揭示了一种新的对称性,即画面的局部与更大范围的局部的对称,或说局部与整体的对称。这种对称不同于简单而古板的对称,而是大小比例的和谐对称,即系统中的每一元素都反映和含有整个系统的性质和信息。这一点与”一头牛身体中的一个细胞中的基因记录着这头牛的全部生长信息”,完全吻合。不管你是从科学的观点看还是从美学的观点看,她都是那么富有哲理,她是科学上的美和美学上的美的有机结合。超级秘书网

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无论何类画派的艺术家，他们都是借助其独特的语言形式来完成作品的情感体现的。从这个意义上讲，绘画语言的不同运用，则产生出不同风格的绘画作品。中国画崇尚文、意、趣，而这一切都是通过笔墨技巧来体现出来的。在这里，笔墨本身不是“具象”的，相对具体塑造的艺术形象来说，它是形式的因素，但却有着引起形象的联想和意趣的感受的功能。正如蓝色和红色能引起冷暖的视觉感受一样，在宣纸上粗糙的干笔能引起树干及老人似的苍老的视觉感受；水分饱满、行笔流畅的笔迹能引起春天般滋润的视觉感受；徐缓的用笔能引起持重含蓄的联想；流利灵活用笔能引起洒脱欢畅的联想；快速而多变的用笔引起蛇龙飞舞的联想。贺天健总结笔法有：“笔直中锋，卧笔中锋，倒笔卷上，倒笔提上，卧笔旋拖，放笔直下，仰笔伸缩滚擦，垂笔揩擦，侧锋听昕下笔重，仰笔剔掠，仰笔旋拖，卧笔拖搁，卧笔横拖战动。”墨法有：“烘、染、渲、破、飞、揉、积、渍。”实际上何止这许多，临池泼墨，变化万千，风雪晴雨，因人而异。中国笔墨这种形式因素，是画家的独特风格在艺术技巧方面的主要表现。艺术家们常“借笔墨以写天地”。通过构思构图，合理运用笔墨虚实，水韵，墨色和运笔而产生的肌理形成有个性的绘画语言。虚实处理，仍然是当代画家构成新的属于自己艺术语言的要素。虚实的表现，就是画者灵气的表现，是对画理的悟性。中国画家历来认为画必须有笔墨，无笔墨就不能与画。并且笔墨技巧还要与表现内容有机结合起来，才能产生好的作品。这种代代沿袭的艺术法则即所谓传统，已成为中国所独有的绘画语言。

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   马尔库塞用形式主义美学理论批判美学，批判 艺术 是社会意识形态的观点，这是不足取的。但我们也应该看到，马尔库塞所强调的艺术的主体性、艺术自律及审美形式等问题，确实是长时期内美学所忽视的。在

    童庆炳在写于1983年的《文学与审美》一文中提出了一个今天看来习以为常而在当时起到开风气之先作用的见解:“只有在文学理论的各个问题上深深引进‘审美’的观念，我们的文学理论才可能打开新的局面”。1984年，童庆炳在自编教材《文学概论》(红旗出版杜)中明确提出了“文学是社会生活的审美反映”及“审美是文学的特质”的新见解。童庆炳在1992年主编的《文学理论教程》中则吸收了 现代 西方语言美学的新成就，提出了一个沿用至今的观点—“文学是显现在话语蕴藉中的审美意识形态”。

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中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）09-0000-01

审美意识形态是伊格尔顿接受了葛兰西的领导权的理论之后提出的最重要的美学理论。审美是一种情感性的想象活动，能够突破约定俗成的能指和所指关系，消除现实世界对人的各种理性压抑，使主体体验非功利的审美愉悦。“审美在神圣的时刻摆脱了目的论的可怕得控制，砸碎了把一切事物禁锢于其中的功能和因果支链，因此审美迅速地使客体摆脱了意志的牢固控制并使之带上庄严的色彩”，由于审美具有这样非功利的特征，在审美意识形态在被中国引进之后在80年代，一个刚经历过政治高压的时期，特别是文学急需要从政治的高压中解放出来，于是在80年代文学审美意识形态开始发展。

文艺与政治的关系由来已久，早在远古的孔子就强调文学有政治教育的作用，到五四时期文艺更是承担了发帝反封建的重任，于是有了左翼这样的文学社团的诞生，有了鲁迅这样的通过文学来唤醒愚昧的国民的作家，再到时期的迫害作家的政治运动。文学与政治始终存在着无法割舍的关系，似乎文学总是在为政治服务，文艺丛属于政治束缚了文艺的发展。物极必反在文学经过十年之后，人们便开始要把文学从政治终解放出来。从1978年开始，在文艺界爆发了一场声势浩大的关于文艺与政治关系问题的论争，这一论争带来了良好的效果，“文艺从属于政治”的命题被否定，“审美意识形态”论作为一种文艺学观念开始酝酿。

一.“文学审美意识形态”的酝酿

“审美意识形态”一词最早出现在1982年孔智光的文章中，他说“在我们看来，艺术的本质是审美意识形态，1983年周波在他得文章中也提出了“文学审美意识形态和形象性的艺术特点”的字样。1982年钱中文提出了“美学观点和历史观点”之所以是文学批评的客观标准。文学是通过语言的审美结构，创作主体的感受、体验而灌注了感情思想的鲜活的意识形式，即审美意识形态，评价文艺应该进行美学分析。他说“文学艺术固然是一种意识形态，但我认为这是一种审美意识形态，文学艺术不仅是认识，而且也表现人们的感情、思想，审美的本性才是文学的根本特性，缺乏这种审美的本性，也就不足以言文学艺术，看来文学艺术是双重的”。1986年他又指出“文学是一种审美的艺术形态，其重要的特性就在于它的审美性和意识形态性”重申文艺本质具有双重性质。1987年他又在《论文学的系统性特征中》详细的阐述了文学作为一门独立的系统，其系统本质就是“文学史审美意识形态”。他对文学的审美意识形态作了如下阐释：

以感情为中心，但它是感情和思想认识的结合；它是一种自由想象的虚构，但又具有特殊形态的多样的真实性；它是有目的，但又是有不以实利为目的的目的性；它具有社会性，但又是一种具有广泛的全人类的审美意识形态。

1988年钱中文又从发生学的角度对审美意识形态加以阐述。他认为在人类社会的不断发展中，人类有了语言进而产生了能够传情达意的文字，并通过文字来记录人们的思想感情、传说故事，便产生了审美意识形态，即真正意义上得文学。文学是有审美的、又具有意识形态的。

文学的审美意识形态充分考虑到文学是一种认识，是一种思想，是一种意识形态；同时又认为文学是人的情感评价，是个人的感性体验，是特殊的意识形态，因此审美意识形态的发展在多数学者那里达成了共识。

二.文学审美意识形态的深化

在“”结束后，学者们开始摆脱“文学为政治服务”的僵化口号，钱中文提出文学是审美意识形态之后，这一对文学的重新认识很快得到以重庆炳、王元骧等一些学者的赞同，他们从各个角度对文学是审美意识形态做出了论证，逐渐增强了“审美意识形态”的理论厚度，使这一理论成为90年代成为一个重要的文学观点。

1984年重庆炳在其主编的《文学概论》中明确将“文学是社会生活的审美反映”，1992年重庆炳主编的《文学理论教程》中明确将“文学是一种审美意识形态”作为文学的本质界定，表述是“文学是话语蕴藉的审美意识形态”。这套教材发行广，使“审美意识形态”更加深入人心，使这一理论成为文学本质阐述的权威理论。此时文学审美意识形态也招致了很多的批评，鉴于此重庆炳在2000年发表了《文学审美意识形态论作为文艺学的第一原理》。主要从两个方面来论证，第一：“审美意识形态理论”范畴的整一性和独特性；第二：“审美意识形态”如何接示文学诸方面的特征，包括文学客体、文学主体和文学功能三方面，认为审美意识形态所把握的是人的整体生活的联系，是诗意的联系，需要主体的独特的特征和情感的投入，它区别于一般意识形态的真、善、美的排列顺序，把美放在第一位，强调审美功能的关键是“认识社会和接受教导”的前提。这是他对自己理论观点的重申，同时也是对“审美意识形态”原理的深入阐述。2004年重庆炳进一步对“审美意识形态”的内涵做了进一步的阐述，认为“审美意识形态”不是简单的“审美”和“意识形态”的简单相加，而是一个有机的理论体系。“审美意识形态”具有独立性的同时也具有巨大的溶解性，一切“政治的、道德的、教育的、宗教的、历史的甚至科学的内容都可以溶解在审美意识形态中。

王元骧则进一步对“审美意识形态”作了具体深入的解说。1988年他在《艺术的认识性的审美性》一文中论证了审美反应说的各个层面，从对象、目的、和形式三方面对一般认识和审美反映加以区别，完整而深刻的深化了对审美反映的认识。2007年王元骧在《文学原理》进行教材修订时，进一步使认识论和实践论统一的观点在全书得到充分的体现，认为艺术家的想象不仅是认识生活的结晶，而且也是他得理想、愿望的实现。在文学的功能里他主张功利性与非功利性的统一，文学的认识、教育、娱乐功能是通过审美而由认识过渡到实践。文学的功能也就是文学审美意识形态的具体体现。

三.文学审美意识形态的未来

文学审美意识形态在90年代成为理论权威的同时也迎来了以董学文和周忠厚为代表的学者们的反对。首先，他们认为不能把文学的本质规定为意识形态，董学文指出“意识形态是以各种形式表现出来的总体性概念”，用一个总体性的范畴来给总体的一个构成下定义的做法，那就要慎重了。其次又指出不能用“审美”覆盖文学的所有本质，董学文和王建辉认为文学本质是一个系统，“审美”只是其中的本质之一。第三，将“审美”和“意识”结合在一起是一种简单拼凑。董学文认为“审美意识形态”是一个偏正结构词组，在历史中审美意识形态论者强调的是前者，这样就漏掉了文学的其他组成；另一方面，在“审美意识形态”中无论是用“审美”统领“意识形态”，还是用“意识形态”统领“审美”都会出现问题。前一种会使意识形态空乏，后一种会使“意识形态”挤压审美。

在目前的“审美意识形态”论争中，我们既要高度肯定审美意识形态的理论意义和历史作用，又要客观分析审美意识形态的理论和历史的合理限度，在两方的论争中我们要切实提出发展文学审美形态的建设性意见。

新时期以来审美意识形态具有开创性并取得了巨大实效，使文学从政治的枷锁中解救出来，出现了新局面，纯文学、大众文化呈现出鲜活、蓬勃的活力，同时也存在着商业的运做使文学失去精神建构能力和对现实文化批判能力的问题。在未来“审美意识形态”的发展中我们要反思、清理，在肯定“审美意识形态”的历史作用的同时要看到这个理论的不完善之处，通过当前的论争来探讨审美意识形态的发展，寻找理想的出路，让文学真正成为审美的能够陶冶人类性情的文学，从而促进人类的全面发展。

参考文献

[1] 李育红.当前文学审美意识形态论争综述.辽宁师范大学学报，2008，第31卷第2期.

[2] 栗世来.走向日常生活的审美意识形态.吉首大学学报，2011，第32卷第4期.

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纵观童先生的各种文论教材和相关论文，关于“审美意识形态论”具有三处代表性的阐发：其一，文学“是一种具有审美特质的社会意识形态”（注：童庆炳：《文学概论》，武汉大学出版社，1996年版60页。）。此处“意识形态”被看做是“人类社会意识的外化形态”：“文学是人类意识活动的产物，即人类意识的外化、形态化，就这一点而言，它如同政治、哲学、科学、宗教、道德一样是一种意识形态”（注：童庆炳：《文学概论自学考试指导书》，武汉大学出版，1995年版11页。）。这里的“审美特质”在客体上表现为：面对客观事物的自然属性和价值系统，文学所撷取和反映的“必须而且只能是客体的审美价值”（注：童庆炳：《文学审美特征论》，华中师范大学出版社，2000年6月版，29～30页。）。

其二，“所谓审美意识形态，就必然是审美与意识形态复杂的组合形式”（注：童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1999年版65页。）。而这里的“意识形态”已与“人类意识的外在化形态”大相径庭：“意识形态是与经济基础相对的一种上层建筑形式，指上层建筑内部区别于政治、法律制度的话语活动，如哲学、伦理学、宗教、文学及其它艺术等。”（注：童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1999年版65页。）此处也对审美作了正面阐释：“审美是人类掌握世界的一种特殊方式，指人与世界（社会和自然）形成一种非功利的、形象的和情感的关系状态。”（注：童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1999年版65页。）

其三，“文学是一种意识形态，文学又是人类的一种审美活动。文学的意识形态性与文学的审美特性有机结合在一起，就产生‘质变’，产生了作为文学的根本性质的‘文学审美意识形态’”（注：童庆炳：《文学概论》，武汉大学出版社，2000年4月版，80、72页。）作为文学属概念的意识形态又不是“话语活动”了，而回到了“人类意识的外化形态”上去了：“我们说文学是一种意识形态，就是说社会生活本来是自然形态的东西，经过作家的艺术改造，变为观念形态的东西。”（注：童庆炳：《文学概论》，武汉大学出版社，2000年4月版，80、72页。）而审美也变成了人对事物的特殊精神活动过程：“审美是心理处于活跃状态的主体，在特定的心境时空中，在有历史文化渗透的条件下，对客体的美的关照、感悟、判断。”（注：童庆炳：《文学概论》，武汉大学出版社，2000年4月版，80、72页。）

由上述可知，童先生的“审美意识形态论”存在的主要问题体现在两个层面中：一是不同版本的论著对“审美意识形态论”具有不同版本的解释，各种解说之间不仅各不相同，甚至相互矛盾；二是不同解说自身也有诸多不尽合理和值得商榷的地方。

先说第一个层面的问题。上面三种解释都把文学的属概念规定为一种“意识形态”，但对意识形态的界定却并不一致。解说一、三认为意识形态是“人类意识的外化、形态化”，在外延上包括全部社会意识内容。解说二认为它是一种“话语活动”，这一说法实际上已经把社会意识中的某些因素排斥在外了。一般认为，所谓“话语活动”不过是说话主体与接受者之间在一定话语情境中通过文本进行的一种信息沟通过程。而话语活动之所以能够进行，一个必不可少的条件是话语双主体（说话主体与接受主体）之间沟通的媒介——“文本”的存在。文本大体有两个存在形式，即所说的话与所写的文字。我们知道，如社会习俗、幻想、集体无意识等社会心理因素并不常常构成“文本”和“话语系统”。因此，从意识活动的角度说，社会心理因素不能构成话语活动的重要内容。这样，一边认为意识形态包括全部社会意识内容，一边又认为它排除了社会意识的某些内容，两个意识形态概念在外延上发生了矛盾。在内涵上两者也相互抵牾。前者认为意识形态是“人类意识活动的产物”，把它视为静态的、凝固化的事物；后者又认为它是“话语活动”，即是包括说话主体、接受者、文本、沟通等多种因素在内的动态过程。其实话语活动本质上就是意识活动，如果意识形态是话语活动，在更大范围上等于说意识形态是一种意识活动，那么，一面说，意识形态是“意识活动的产物”，一面又认为它是“意识活动”本身，孰对孰错？令人匪夷所思。

由于对“意识形态”概念的解释充满矛盾，已经提前决定了对“审美意识形态”和“文学”不可能再有科学合理的说明了。

同样的问题也存在于对“审美”的解释之中。解说二，把审美视为人类掌握世界的一种方式和人与世界的一种特殊关系；解说三又把它变成了人类对“美物”的“观照、感悟、判断”的精神活动。应该说，单就“审美”一词而言，它确实拥有包括上面两种含义的多重内涵。然而，在“文学是一种审美意识形态”的判断中，“审美”充当的是被判断事物“文学”的“种差”，即文学区别于其他“意识形态”的独特性质。严格说来，这个种差——“审美”必须是确定而统一的，否则，就会使人产生认识上的歧义和模糊。

从第二个层面来说，童庆炳的“审美意识形态论”每种解说自身也存在着许多问题。解说一把文学规定为“人类社会意识的外化形态”，在方法论上混淆了事物的存在“形态”和分属领域。一般而言，事物的形态是人的感官能够直接把握的事物外貌状态。例如，人们能够直接把握H[，2]O的“形态”只能是气态的、液态的、固态的水，亦即我们说H[，2]O只能形态化为汽、水、冰三种形态，而不能说它“形态化”为了黄河、太平洋和喜玛拉雅雪峰。同样人类社会意识的“外化形态”也只能是为人所直接感知和把握的语言、文字、文本、话语及人的自觉不自觉的动作行为等，而不能形态化为哲学、宗教、文学、艺术等，就像河流、雪山不过是H[，2]O的形态——水、冰的存在领域一样，哲学、文学也只是人类社会意识的某种外化形态——哲学性文本和话语、文学性文本和话语的存在领域。

以撷取现实生活中的审美价值作为文学的“特质”，理由并不充分。童先生的说法是：“当我们说文学艺术的独特对象是客观现实的审美价值的时候，不要把现实的审美价值当成是独立的存在。现实的审美价值具有一种溶解和综合的特性，它就像有熔解力的水一样，可以把认识价值、政治价值、宗教价值等溶解于其中。”（注：童庆炳：《文学审美特征论》，华中师范大学出版社，2000年6月版，29～30页。）然而世界上任何具有相同属性的事物一般都是互相渗透、互相融合的，不仅事物的审美价值不是独立的，其实用价值、认识价值、政治价值、道德价值等也是如此；不仅实用价值、政治价值等可以渗透溶解于审美价值之中，反过来审美价值也完全可以渗透溶解于实用价值和其它价值之中，那么既然文学可以撷取溶解其他价值因素的审美价值，也完全可以撷取融合审美价值的实用价值或其它价值。为什么“必须而且只能”撷取审美价值呢？为什么“必须而且只能”要用审美价值去溶解其它价值呢？童先生并没有准确把握到文学与审美价值之间的必然联系的关键之点。

解说二在属概念上把文学视为一种话语活动，把“文学是一种审美意识形态”命题的种差——“审美”解释为人类把握世界的一种特殊方式和人与世界的一种特殊关系。紧接着又说：“它（审美）可以从目的、方式和态度三个方面加以理解。从目的看，审美是无功利的；从方式看，审美是形象的；从态度看，审美是情感的。”（注：童庆炳：《文学理论教程》，高等教育出版社，1999年版65页。）然而，我们知道“方式”是人类在实践活动中所采取的方法和形式，它与“目的”、“态度”等一起构成实践活动的下位概念，我们只能说人类在掌握世界的实践活动中抱有何种目的，采取何种方式，表现何种态度，而不能说“掌握世界的特殊方式”（解说二中审美内涵之一）的目的如何，方式如何，态度如何。“关系”是事物之间相互作用、相互影响的状态，它至少在双方之间方可发生，审美关系必然发生在审美主体与审美对象之间，审美关系（解说二中审美内涵之二）的特征也必然是审美主体与对象互相作用所形成的特殊状态的特征。如所周知，在审美发生过程中，就主体的心理状况而言，最终并不报有任何目的，主要采取形象方式，并表现出某种情感态度。这只是主体在审美活动中所呈现出的特点，而并不是主体与对象间形成的审美关系的特点。

如此的“意识形态”与如此的“审美”，两者“复杂组合”而成的审美意识形态的内涵应是什么呢？我们找不到明确的答案。

解说三与前两种解释最大的不同是提出了“文学是一种审美活动”的观点，而问题也恰在于此。我们知道，审美活动有广义与狭义之分，广义的审美活动包括审美欣赏与审美创造两种含义，狭义的审美活动单指审美欣赏。显然，上述对审美（活动）的理解指的就是狭义上的。让人不解的是，童庆炳先生一向坚持文学活动论，即认为文学是世界、作家、作品、读者四要素循环往复的动态过程，而审美欣赏不过存在于读者——作品的环节之中，说文学是一种狭义的审美活动，实质上等于说文学仅是一种读者对作品的鉴赏活动了。我们宁愿认为这是童先生的疏忽。问题是我们把这种疏忽的因素考虑进来，如果从广义上理解审美活动，即把“审美创造”也看做是审美活动的重要内容，可否认为文学是一种审美活动呢？我认为，广义的审美活动仍涵盖不了文学活动。首先。“审美创造”不等于“艺术创作”。为了表达对传统艺术的反叛，杜桑为微笑的蒙娜丽莎画上两撇胡子，又把夜壶摆上大雅之堂供人观赏，名之曰《泉》，我们说不清是在创造美还是在破坏美。但由于这些作品确实蕴含着某种艺术意义，我们还把这些艺术家的行为称为艺术创作。其次，审美活动中的审美欣赏也不等于文学活动中的读者接受。我们认为，审美欣赏是审美主体在非功利状态下对事物形式进行的非功利情感的知觉过程。但在文学艺术的接受活动中，往往要经历阅读——鉴赏——评价（不只是审美评价）的过程。其中，只有在鉴赏的某个瞬间读者是完全排除功利性考虑的。另外，文学活动中“世界——作家”的加工过程，“读者——作家”的反馈过程，“读者——世界”的体认过程等环节也很少与审美结缘。由此可见，文学活动不等于审美活动。

三、我的几点看法

如所周知，文学现象的无限丰富性和复杂性，为阐释文学提供了巨大的理论空间。在多元化的阐释背景下，从人类社会意识的角度解说文学，不过是多音合唱中的一种声音。至于是否可以担当“文艺学的第一原理”并不重要，重要的是既然要从人类社会意识的视角审视文学，就应挖掘出它本来已拥有的深厚的理论内涵，进而明晰地、系统地、合乎逻辑地将其阐发出来。由于篇幅所限，现将几点看法粗列如下，详细论述笔者另有专文。

现代人类文明意识是一个复杂的系统。具体说来，文明意识可以分为实用意识、审美意识和集体无意识三大类。实用意识遵循的是现实实用性原则。它具有明确的实用目的性和功利性，即满足人类的物质性存在的需要。实用意识又可分成两小类，用来专门从事物质资料生产、相关技术发明以及指导思维活动和语言交际的意识类型，可称之为工具意识；专门对组织、团体、国家、社会及其活动进行规范、制约和管理的意识类型，可称之为规范意识。审美意识是在实用意识中分化产生的一种超功利性意识类型。首先，只有当人类形成了完全的抽象能力，具有了把事物的形成与属性相区分的能力，人才有条件和可能以非功利的态度和非功利的情感专注于欣赏事物的形式，于是审美欣赏在人类历史上发生了。其次，如黑格尔所言：“人有一种冲动，要在呈现于他面前的外在事物中实现自己。”（注：黑格尔：《美学》，第一卷，商务印书馆1979年版，第39页。）而当实践水平发展到人们的精力可以不必全部投放于事物内容和属性，而有能力集中于对承载事物内容和属性的形式的创造上时，我们说审美创造在人类历史上出现了。在审美欣赏和审美创造活动的共同推动下，人类的审美感觉、欲望、兴趣、情感以及审美观念、理想等得到了进一步的提高，进而形成了由这些因素统一而成的完整的人类审美意识。与实用意识相比，审美意识的特征表现在三大方面：非功利性、超越性、自由性。

文学可以成为各种社会意识的表现形式。由于各类意识内部结构不同，承担职能不一样，它们分属领域和表现形式也不一样。实用意识内部，观念、认识等理性化因素与欲望、情感等感性化因素相比处于主导地位。按其特点与职能，工具意识分属于了自然科学、语言学、思维科学等领域；规范意识分属于了政治思想、法律思想、道德伦理等领域。欲望、情感等感性因素在意识内部处于主导地位的审美意识，主要分属于了文学、音乐等艺术领域。某一意识归属于某一领域，以某一形式表现，并不具有天然合法性。在人类所有意识类型中，情感、想象、理想等作为不稳定的因素，在特定情况下都可能突现成为主导因素。此时，该种意识的最佳表现形式就是文学艺术。换言之，文学艺术的特殊性之一在于，它主要是审美意识的存在领域和表现形式，也可以成为实用意识诸种类的表现形式，还可以成为实用意识之下的个人潜意识和社会集体无意识的泄导渠道和形式。

意识形态指的是存在于一定的社会经济基础之上，由包括审美意识在内的各种社会意识形式和意识因素构成的、表现在各种意识领域中的社会意识的整体面貌和样态。按马克思的社会存在决定社会意识的原理，一定社会形态中社会经济结构的性质必然决定着该社会形态中存在于各种具体社会意识形式中社会意识的性质。因此，具体的社会意识无论归属于什么领域和分工形式，其社会性质都要受到经济基础的制约和支配，从而产生社会意识在社会性质上的差别和划分，各自形成特定的样态、面貌。另一方面，不管何种意识形式、何种意识因素只要产生并存在于某种社会形态之中，就有可能或多或少地、直接或间接地、显露或隐曲地体现出该种社会形态的社会性质。同时，它们会以体现社会同一性质为磁石，聚合成一个统一的、整体的意识样态。我们把这个体现一定社会形态性质的统一的、意识样态叫做“意识形态”。

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中图分类号：J609 文献标识码：A

马克思提到，关于艺术它与社会的发展密切相关，是一种特殊的社会意识形态，是上层建筑的一部分，它跟社会发展的特殊形式结合在一起，具有永久的魅力，具有特殊的地位和超历史的价值。在不同的时期，受多方面因素的影响，声乐体裁会有不同的艺术发展。

1文艺复兴时期

文艺复兴时期，经济不断向前发展，这时期的指导思想是人文主义，它主张以个人作为衡量一切事物的尺度。艺术发展在这一时期非常重视人的价值，提倡个性与人权，主张个性自由，反对天主教的神权；主张享乐主义，反对禁欲主义；反对封建迷信。在西方音乐史上，音乐艺术受其影响不断向前发展，人文主义世界观是该时期音乐文化和美学思想的基础，音乐在题材表现出对生活的热爱，声乐体裁出现了法国的尚松、德国的利德。

尚松，是一种叙事曲，流行于16世纪的法国。尚松具有鲜明的法国民族特性，从词到曲都有典型的法国风格。演唱时用维奥尔和小型竖琴伴奏。它一般按照音节谱曲，强调规则的重音，音乐植根于诗歌的韵律，节奏鲜明轻快。尚松多为四个声部的织体，各声部基本上是以同步的节奏陈述歌词，但也不缺乏模仿的运用，音乐开始的段落一般要重复或在作品结尾再现。尚松作为宫廷普通娱性节目的一部分，常被用于宫廷娱乐，同时，它也是老百姓自娱自乐的一种方式。

文艺复兴时期，德国的复调音乐体裁是利德。利德是用德国方言演唱的艺术歌曲。15世纪末利德形成了自己的风格，它采用德国音乐素材，吸收了法―佛兰德的音乐风格技法，创作了四声部的利德。在利德中固定声部以一个熟悉的曲调作为定旋律，其它三个声部围绕它编成复调织体。16世纪中叶利德在路德维希―森夫尔的创作中达到完美成熟。

2巴洛克时期

巴洛克时期，欧洲资本主义生产关系不断成熟，文艺复兴带来的人文主义思想正在各个领域中向封建主义和宗教迷信发起强大冲击，科学、艺术、政治不断发展，推动着欧洲社会从中世纪全面走向近代。其中有三个方面影响艺术的发展。第一种是反宗教改革运动的出现。第二种是君主专制政体的巩固，随之产生强大的中产阶级，对艺术的发展起了促进作用。第三种是在科学发展和对地球进行探索的影响下，对大自然产生了新的兴趣。总之，这些文化倾向连同它们在艺术中的反映，形成了所谓的宗教势力和非宗教势力共同保持的一种基本上令人乐观的新的均势，受其影响的这时期的声乐体裁有歌剧、清唱剧。

歌剧是将音乐、戏剧、文学、舞蹈、舞台美术等融为一体的综合性艺术，通常由咏叹调、宣叙调、重唱、合唱、序曲、间奏曲、舞蹈场面等组成，有时也用说白和朗诵。早在古希腊的戏剧中，就有合唱队的伴唱，有些朗诵甚至也以歌唱的形式出现；中世纪以宗教故事为题材，宣扬宗教观点的神迹剧等亦香火缭绕，持续不断。但真正称得上“音乐的戏剧”的近代西洋歌剧，却是16世纪末、17世纪初，随着文艺复兴时期音乐文化的世俗化而应运产生的。歌剧被视为西方经典音乐传统的一部分，因此和经典音乐一样，流行程度不及当代流行音乐，而近代的音乐剧被视为歌剧的现代版本。

清唱剧形成于16世纪末，到了17世纪，以基督教为主要内容得到迅速发展，清唱剧分为拉丁文的教会音乐与意大利文的通俗音乐两种类型。清唱剧是一种大型的音乐作品，通常同时使用管弦乐团、独唱家以及合唱团。包括独唱、重唱及合唱，由管弦乐队伴奏。其中，各乐章的歌词在内容反应当时的社会生活，它的篇幅较大，有较鲜明的戏剧结构和情节，更富史诗性和戏剧性。清唱剧没有布景、服装和动作，演员只是歌唱，主要是在音乐会上演出，是当时重要的声乐体裁。

3浪漫主义时期

浪漫主义时期产生在十九世纪初，发自欧洲“启蒙时代”的思想与同法国大革命有关的自由民主思想，这个时期艺术家的创作上表现为对主观感情的崇尚，对自然的热爱和对未来的幻想。艺术表现形式也较以前有了新的变化，出现了浪漫主义思潮与风格的形成与发展。它强调音乐要与诗歌、戏剧、绘画等音乐以外的其他艺术相结合，提倡一种综合艺术，提倡标题音乐，强调个人主观感觉的表现，作品常常带有自传的色彩，作品富于幻想性，具有民族特色。这时期的声乐体裁主要是大歌剧。

19世纪上半叶，法国风行的声乐体裁是大歌剧。大歌剧的情节一般取于历史题材，分为四或五幕，融合了音乐、舞蹈、盛大的合唱场面，等等。法国大歌剧场面恢弘、富丽堂皇，具有史诗性风格。法国大歌剧就具备四大要素：富丽堂皇的布景、别致细腻的编舞、引人人胜的情节和历史题材。所以，史诗般的结构与超长的长度也是大歌剧的特点。这些作品融合了音乐、舞蹈、盛大的合唱场面，取材于17世纪欧洲宗教战争等历史事件。深受各地歌剧院的欢迎。

总之，艺术的发展的脚步会不断前进，声乐艺术也会同其它上层建筑一样，随经济基础的变革而变化，随政治、文化的发展而发展，我们也要沿着艺术理论的道路，不断探索，不断追求、不断创新。

参考文献

[1] 于润洋.西方音乐通史[M].上海：上海音乐出版社，2007.

篇（8）

弗洛罗夫斯基毕生遵循圣经和教父哲学的传统，在教父神学研究方面成绩卓著，由他提出的“新教父综合”理论已成为当代东正教的主要神学流派之一。弗洛罗夫斯基才能卓著，兴趣广泛，除神学之外，他还在生理学、古典语文学、逻辑学、认识论、历史方法论、拜占庭学、斯拉夫学、基督教教义学、俄罗斯宗教思想史、哲学和文化学等方面都颇有建树。其中，文化哲学问题在弗洛罗夫斯基的创作中占有重要的地位，由他提出的带有东正教色彩的文化哲学思想因其明显的宗教性而在众多文化学理论中独树一帜。

文化学，简而言之，就是研究各种文化的学科。该领域内影响最为广泛的理论之一就是“文明形态论”，又称“文化形态史观”或“历史形态学”。德国著名哲学家和历史学家奥斯瓦尔德•斯宾格勒就是文明形态论最杰出的代表人物之一。他于1918年出版了自己的代表性著作《西方的没落》，并在该书中提出了这一文化学理论，创造性地将生物学的有机体概念引入到了文化研究之中。斯宾格勒把文化的形成比作一种自然变化，认为世界上各种文化的发展是一个起伏不平的循环过程。在他看来，每一种文化均为一个有机体，都具有生、长、盛、衰等规律性和可测性的过程，也都经历春、夏、秋、冬四季的更替。每种文化都无法避免这一自然运动的周期命运，所以，应该把文化当作一个动态的发展过程来研究。在斯宾格勒的理论中，他把世界历史视作一幅漫无终止的不断形成与转变的图像，一幅有机生物的奇妙的成长与萎缩的图像。此外，斯宾格勒还抨击欧洲中心论，主张文化多元论。虽然身为欧洲文明的一员，但斯宾格勒却并没有从狭隘的“欧洲中心主义”立场出发，而是清醒地认识到:每一种文化都有其自我发展形势，任何一种文化类型———即使是最优越、最强大的文化类型都无法最终将自己的模式强加于它种文化之上。他把世界历史分成八个完全发展的文化，细致考察其各个时期的不同现象，揭示其共同具有的产生、发展、衰亡及其毁灭的过程。弗洛罗夫斯基对自己文化哲学思想基本理论的最早阐述体现在其参与创作的欧亚主义文集《走向东方》中题为《关于非历史的民族》的文章里。在该文中，他首先把对文化的静态理解和动态理解两个方面对立起来。在他看来，“文化是不能被学会的，更是不可能被掌握和继承的，它只能被个人力量所建立和创造。只有那些对文化进行更新，把传说变成自己的东西，变成自己个性存在不可分割的一部分，并对其进行重新创造的人，才能延续文化的继承性。当历史突变停止，意外出现新的存在形式时，文化就消亡了，只剩下一种保守落后的日常生活习惯。而这种生活习惯确实只能通过遗传来表达。日常生活是凝固了的文化，是具体化了的思想，也正是因为如此，日常生活传统失去了自己本身的活力和独立的节奏”。

弗洛罗夫斯基认为“文化传统和日常生活传统之间可能会发生严重的分歧”，在他看来，在日常生活的层面上，传统是已有形式之间传递和影响的媒介，如“罗马世界的希腊化”或“现代日本的欧化”。而文化层面上的传统则不服从于客观决定，且具有纯精神属性。比如，美国在日常生活层面上俨然是欧洲民主主义和资产阶级特性的复制品，但在文化层面上，它具有极端否定小市民习气的传统和希望确立个人自由的追求，而这正是美国自我意识的真正精神所在。在谈到俄罗斯时，弗洛罗夫斯基则有意识地脱离开其所有的历史多面性，把隐藏在俄罗斯最高文化成就中的东正教精神作为其主要文化传统。在这里，弗洛罗夫斯基为揭示“文化传统”所使用的是现象还原法。他写道:“文化传统是触摸不到的，是非物质的。它的脉络交织于人类创造性精神的深处。创造，就像日常生活传统的相互模仿一样，也有属于自己的传统。但是，这些具有创造性的文化联系不是靠理智，也不是靠推论分析来理解的，而是靠感觉来感知的，这种感知可以将几个世纪凝聚成一个短暂的瞬间。”［1］(P102)这段对文化哲学的描述在四十多年后得到弗洛罗夫斯基的进一步发展和明确。1964年，在一次关于古罗斯文化的研讨会上，他提出了一系列关于理解文化的总体原则和进行历史文化研究的方法论任务。其中，在界定“文化”内涵的问题上，弗洛罗夫斯基指出了此概念的双重性。他认为，文化首先应该是一个描述性术语，是用来说明某个社会或团体的结构的。在这个意义上，文化既是动态目标和相互联系的综合体，又是固定习惯的集合。在任何一种文化中总有一些标准化的规则可供参考，但要想真正掌握某一种文化，只能通过实际行动，通过为实现某个具体目标而进行的积极努力。其次，他建议把文化当作一种价值体系来研究。在他看来，价值产生并积累于历史的创造过程中，它们总是以某种特殊情境为前提的。同时，文化价值总是追求多面性和广博性。因此，尽管文化价值在本国土壤上根深蒂固，它也可以被移植到别的国家，这样的移植在历史发展过程中起到了重要的作用。在此基础上，弗洛罗夫斯基还特别强调了社会和文化属性之间的本质性区别:如果说社会有可能会走向灭亡，那么生长于该社会中的文化则可以在其他社会中永恒地继续存在下去。在他看来，各种文化在思想、艺术、文学和社会生活等各方面的伟大成就都是自给自足的，是不依赖于某个特定时间或个人的。因此，弗洛罗夫斯基赋予不同的文化类型以各自独立的生存期限，并认为任何一种文化都是有可能得以重建复兴的，因为真正的价值是永远不会衰退的。他还指出，正是由于文化这一概念具有双重性，文化历史学家所面临的任务也应具有双重性。第一个任务是描述性的，要求研究者对其所采纳的、对本社会历史生活的某一阶段有一定意义的文化价值进行认真细致的整理。第二个任务是解释性的。在这个层面上，弗洛罗夫斯基提醒研究者谨防试图根据某一文化所属的社会历史命运来对该文化进行评价。因为在他看来，文化应脱离其历史命运，根据其自身的内部结构来进行评价。

正是以这种文化哲学思想为基础，弗洛罗夫斯基产生了对“基督教希腊化时代”文化的永恒意义的信仰。他曾在《基督教与文明》(1952)、《信仰与文化》(1956)和《帝国与荒漠•基督教历史的二律背反》(1957)中多次提出有关“基督教文化”可能性和必要性的问题。他认为，基督教文化的必要性在于，信仰不只是人类生活的一部分，它涵盖方方面面，其中包括文化层面。人类的个性作为最基本的精神价值是与其形成和赖以生存的文化息息相关的。“尽管历史只是未来世界的模糊预测，但它也确确实实是一种预测，而历史中的文化进程与其最终发展结果有一定的关联，尽管也许我们现在还不能清楚地分辨这是一种怎么样的关联。我们应该防止夸大人类的成就，但同时也不能低估人类的创造力。从人类最终命运的角度来看，人类文化的命运并不是无关紧要的”。［2］(P253)他指出，“在我们这个时代，很多人都对整个文化或者至少是对某些领域，如哲学或艺术中的文化持类似圣像破坏运动式的态度。他们从基督教信仰的角度出发，指责这些文化是纯粹的偶像膜拜行为。”［2］(P257)在弗洛罗夫斯基看来，这种现象恰恰反映了20世纪普遍存在的历史和文化悲观主义。这种悲观主义情绪的高涨在一个方面反映了时展所遇到的困境和人们对时代的怀疑，在另一个方面却标志着哲学和神学思想上的某种进步。因此，弗洛罗夫斯基提出了一个积极的基督教“文化神学”纲领，即“新教父综合”理论，认为俄国未来的希望在于恢复基督教文化，并创造性地利用古代东方教父的精神遗产。

篇（9）

一技术哲学研究的定位：建立一门马克思实践哲学的自然改造论

中外技术哲学研究大致经历了30年左右的系统努力，虽然成果颇丰，但作为一门学科仍未进入“常规科学”阶段，仍处于哲学研究的边缘，仍未产生明显的理论和实践价值。针对这种困境，为了适应当今技术时展的要求，为了促进技术哲学研究的繁荣，中外技术哲学家对技术哲学研究提出了许多有益的建议。譬如：SPT前主席皮特主张加强技术认识论研究，通过科学哲学之门融人哲学主流；拉普建议研究技术变革的动力学；伦克和罗波尔主张建立一门“跨学科的实用主义的技术哲学”；费雷建议，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；伊德认为，技术哲学研究必须适应变化了的技术文化环境，反思当代技术世界的新问题；米切姆指出，必须努力思考我们作为其中一部分的元技术(meta—technology)；杜尔宾则呼唤行动主义，呼吁技术哲学家走进行动主义的领域，加入到解决实际问题的行列中来；陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。

这些建议凸显了两个“问题意识”。其一，技术哲学研究如何融人哲学主流；其二，技术哲学研究如何切近社会现实。这两个“问题意识”的确应是作为一门学科的技术哲学研究的“定向仪”，应是我们思考技术哲学研究如何定位的根本指针。

技术哲学研究要融人哲学主流，要切近社会现实，主要取决于它选择什么样的学科主题。技术哲学研究的学科主题是什么，在中外技术哲学界有很大的争论。笔者赞同这样一种观点：技术哲学是“哲学中的自然改造论”。从现代哲学的生活世界观视角看，技术解释有两个基本观点，即“技术是目的的手段”，“技术是人的行动”。这两个基本观点实质上是“一体的”。它们贯穿在雅斯贝尔斯关于技术的界定中，它们也正是海德格尔追问技术本质时首先“穿过的正确的东西”。技术是人的行动，具体地说，国内学者称：“技术就是设计、制造、调整、运作和监控人工过程或活动本身”。国外学者称：技术是“人们借助工具，为人类目的，给自然赋予形式的活动”；技术是“设计一实施”。说到底，“技术是做”，技术是属于自然改造的范畴，技术的问题是实践的问题。所以，技术哲学研究的学科主题本应该定位为“自然改造论”，即是研究“关于改造自然这个领域的一般规律”。

更重要的是，这样学科主题的定位，不仅使技术哲学研究在整个现代哲学体系中有鲜明的特色和突出的价值，而且也使它真正切近社会现实。一方面，马克思在现代哲学的起始处要求“哲学家不仅要研究如何认识世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_马克思提出的这项现代哲学研究任务至今远未完成。可以说，要完成这项任务，就必须大力发展如此定位的技术哲学研究。而且由于在中外哲学史上，“自然改造”或“造物”的主题始终是缺失的，所以技术哲学研究如此定位就更有价值。另一方面，如马克思所说，改造自然的物质生产实践是人的第一个历史活动，也是人类社会最基本的、决定其它一切活动的实践活动。“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”所以，以这种实践活动为研究对象的技术哲学必然能真正切近社会现实。

笔者不赞同，技术哲学研究应“以技术认识论为中心”的主张。这种观点的理论预设是，把技术化约为一种“知识体系”，把技术问题归之于认识问题，把技术哲学归结为“技术认识论”。这种观点，究其实质是那种“重视超然的理论思考，轻视实践活动”的哲学传统在今日技术哲学中的继续。如上所论，现在真正需要的是“自然改造论”。“自然改造论”，首要的是指向“自然改造”活动本身，研究其本质、要素、结构和形态，但并不排斥“技术认识论”。技术实践活动中需要知识，有独特的认识现象，技术认识论问题当然有必要研究，但它不足以构成技术哲学研究的中心。

研究“自然改造论”，应该从更好的哲学开始。在这里，“更好的哲学”就是马克思实践哲学。人们通常把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。马克思实践哲学聚焦于“人的”“实践的”“感性的”“现实世界”，以实践活动作为其世界观的支撑点，从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放道路。比较不同的生活世界观，马克思实践哲学突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性，而其他现代哲学则都不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，都将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。所以，只有马克思实践哲学才有一个科学的实践观，才能为“自然改造论”研究提供全面的科学的理论框架。其实，由于其突出的“实践转向”，马克思实践哲学内在地包含了极其丰富的“自然改造论”思想。在这些思想的指导下，进行“自然改造论”研究，不仅能使技术哲学作为一个哲学学科得以成长，而且也会推进马克思实践哲学的发展。如陈昌曙先生所言，“离开自然改造论，实践唯物主义就会被架空。”

综上所述，技术哲学要融入现代哲学的主流必须定位于“马克思实践哲学的自然改造论”。事实上，当前欧美技术哲学的发展已经有走向这一定位的端倪。与经典技术哲学家相比，美国当代技术哲学家伯格曼、伊德和费恩伯格都更加走向现实的感性的生活世界。伯格曼发现当代生活中存在着“装置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技术制品与人的中介联系(relationsofmediation)、他性联系(alterityrelations)和背景联系(backgroundrelations)。两人都专注于日常生活，但都没有关注产生技术装置或技术制品的技术实践活动。比较而言，费恩伯格更关注技术实践领域，他的“工具化理论”(instrumentalizationtheory)就是描述技术制品成为社会的适用工具的实践过程。当前，这种向现实的感性的生活世界的回归，在欧美技术哲学界已发展成为一场“经验转向”运动。它主张，技术哲学研究必须立足于对技术“内部”的认识，“必须基于对技术实践本身的理解，即技术制品是如何被设计、开发和生产的。”目前，“技术哲学的经验转向”还是初步的，可以预见，其进一步的发展必将指向技术实践论本身，必将使技术实践论研究凸显出来。因为只有这样，技术哲学才能从“关注技术制品使用者阶段(theuserphase)转移到关注其设计、开发和生产阶段”，[]才能真正打开“全新的研究领域”。这也意味着，这场在欧美兴起的“技术哲学经验转向”只有彻底地走上“马克思实践哲学的自然改造论”之途，方能实现其目标。

二技术哲学研究的关键：技术创新哲学研究

一旦把技术哲学研究定位于“马克思实践哲学的自然改造论”，那么在技术哲学研究的众多主题中，技术创新哲学研究就显得特别关键和紧迫。它不再仅仅是属于“技术哲学的应用研究”或“技术方法论研究”领域，而是属于整个技术哲学研究的基础。可以说，没有深入的技术创新哲学研究，作为“马克思实践哲学的自然改造论”的技术哲学就难以真正确立。从建设“马克思实践哲学的自然改造论”的角度来看技术创新哲学研究的重要性突出表现在以下几点：

其一，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的实践过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的实践过程，才能向技术“敞开”，揭示技术的内在本质。历史上通常认为，技术是发明家的创造，而创造本身是一种无结构、无过程的心理顿悟，似乎是“来无踪迹”、“带有魔幻色彩”。这种技术创造的“恩赐说”L29J已先行地限制了人们对“技术内部的认识。现在人们则认为，技术从构思到社会的实际应用是一个复杂的创造性的技术与社会相互建构的过程。其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术、与技术相适应的社会。这个技术产生的实践过程，这个技术成其所是的实践过程，被称之为“技术创新”。可见，“技术创新”概念本身就意含着使技术创造过程“祛魅”，使其“物质化”而纳入实践范畴的意思，已经内在地向“技术内部”的认识敞开。所以。只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生。实质上，德韶尔早就明确地指出了这一点他认为，技术哲学惟有研究技术创造活动，才能发现“技术是如何可能的”。他正确地指出：“为了遇见技术的本质，我们必须到新形式首次被创造的地方去寻找。大规模工业生产只是类似于诗和音乐作品的复制和再生产，而只有在艺术家的创造活动那里我们才更接近于诗和音乐的本质。技术的核心是发明。只可惜，他把技术创造活动主要归之于发明家的“内在的作出”(innerworkingout)，而未能正确地把它视为物质性的社会实践活动。德韶尔这种原本正确的技术哲学研究思想，在后来的技术哲学研究中没有被实行。从整体上看，实际的技术哲学研究“最惊人的共同特征就是技术的外部化方法”。目前，在那些打算“认真对待技术”的哲学家那里，德韶尔的这个思想才逐渐成为技术哲学研究的一个根本性的指导思想。

其二，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会发展的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会发展轴心，才能向现实社会“敞开”，指导和推动现实社会的发展。在古代，这个社会发展轴心是隐含着的，可以从史前各种先王从事创造的传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会发展轴心是显在的，种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人民生活水平提高的基本驱动力。技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。从历史深处看，从宏观上说，技术创新的体制化始于19世纪末，经过一个世纪的发展，技术创新已经发展成为当代社会物质生产实践的创造性本体，越来越成为解放和发展社会生产力的基础和标志。从微观上说，技术创新恰恰就是一个新的“制作社会”的形成过程。所以，研究技术创新，必将密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进实际社会问题的解决和发展。如果不“下沉”到“技术创新”层面，则技术哲学研究就不可能实现其重在“改造世界”哲学旨趣。譬如，芒福德、马尔库塞、弗洛姆提出的技术人性化的思想，若要真正作用于现实社会的生活，则必须发展出相应的较为具体的人性化技术创新理论。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，以技术发明为主要研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，以技术的社会影响为主要研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”。由此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。譬如，基于马克思实践哲学，研究技术创新实践活动至少要包括“实践结构论”和“实践形态论”，而要研究这两方面的内容就必须把“工程的”和“人文的”研究视角结合起来，工程技术哲学视野中的“技术创新实践结构论”必须有人文的透视，而人文技术哲学视野中的“技术创新实践形态论”必须有工程的基础。

篇（10）

二.建筑学院教育构成体系的主要特征

教育体制主要受（日本，欧洲）影响建筑学教育体制实际是亚洲传统教育方式与西方新学院派教育特色的架接与活化。即以日本教学方式为主要参考对象大量引入西方先进教学方式的教学特点。

日本的大学是较早接受西方先进自由文化的亚洲的大学。在接受先进文明的过程中，又经过了本土性地过渡和吸收，所以具有既有先进性又符合亚洲文化特性的双重优势，中国也是较早吸收西方教学思路的东亚国家，并且也已经实行建筑学认证的考核体制多年，所以毕业于日本东京大学的朴龙焕院长和毕业于中国清华大学的韩东洙系主任应该是把持亚洲传统教育体制的领军人员而分别毕业于宾西法尼亚大学，法国高等研究院，美国加利福尼亚大学，德克萨斯大学，哥伦比亚大学，澳大利亚的悉尼大学等西方名牌院校的教授队伍则是吸收及传播西方先进教学方式的重要成员，更好地促进西方：讲课-讨论-siminar-lab.的教学方式的实现。

教育师资构成:

汉阳大学建筑学教授的任用制度比较严格。任用形式包括专任教授，签约教授，外聘教授，责任教授，定期讲师等五种任用形式的教授。对专任教授的要求是：要有著名大学的博士学位，要有多年的工作经验，或有国内建筑师资格及硕士以上学位。为了保证建筑学院能动的建筑学教育，还会定期选择业务活动中较为活跃的建筑师作为签约教授，认用期为2年。为确保各专业领域的完整，学校会尽量保证教师毕业学校的多样化，工作经历的差别化，还会尽可能地任用外国教授，现在汉阳大学建筑学院共有专职教授19名，（其中建筑学部11名，包括2名签约教授）建筑学部外还有2名外聘教授。责任教授5名，定期讲师33名，共有59名教授组成。

三.学部和大学院的教学方式的特征构成分析

1.本科生教育：

汉阳大学建筑学院对于本科学生的选拔标准

2005年开始，学部开始分为建筑学和工学两个部分。在学生的招收方面，包括定期招生和随时扩招两种。对于那些不定期进行扩招的学生要对其进行建筑学教育的适应能力和建筑设计才能的考核。但是不论是定期的还是扩招的学生，都要求高考成绩是一等以上。对于建筑学很感兴趣的其他专业，其他学校的学生，在学校所规定的日程范围内可以通过转系河插班的方式。这种转系的学生要有最少2学期以上的大学学习经历。如果通过考试的话，即可插入三年级。这种插班制度，主要是从3年级开始插入。

1)培育重心：对学生的培养主要是针对学生将来就业所需的主要技能，要求，学生本身的兴趣和专业接受适应能力来进行的选择性，对象性的实施方案。

2)教育情况

在教育方式上，理论与实践相结合是他们遵循的宗旨，甚至教师的讲义很多情况是每年更新，不光是小范围地扩展添加，而且还会有主题地循环改革，设计课的设计主题，很多情况是每年更新，除了各个阶段学生能力培养的主旨相同外，训练形式，设计的开展手法、表现形式都有一定的变化。学院除了在教授制度上大量聘用对外国教学方式较为了解的西方大学教授，还很注重与西方各个教学研究体系的直接交流和合作。汉阳大学与莫斯科大学，日本东北大学防灾研究所，东京大学地震工学研究所，日本国土建设性建筑研究所，意大利罗马大学，法国La villette大学，意大利威尼斯IUAV大学建筑设计学院，加泰隆尼亚理工大学，特里布哈努曼-多卡宫工学大学等国外研究学院组织有交流。从02年开始与法国La villette大学，意大利罗马大学，中国清华大学，东南大学建筑学院，国立台湾大学建筑与城市研究院，东京大学研究生院工学系研究科，西班牙巴塞罗那大学，中国苏州科技大学建筑系，西安建筑科技大学建筑学院，台湾国立成功大学规划与设计学院等有学术交流和交换学生等活动。

整个教学过程，不但重视与国际前沿的标准接轨，而且重视对国家传统文化的传承。像本科二年级的韩国建筑史课的彩画实习，除了几个历史文化学专业学校外，只有汉阳大学建筑学院才有的历史文化体验实习课。不但加深了同学对本国建筑历史文化的深入了解也增加了学生专业技能地实践机会。

汉阳大学建筑学本科修课表

实用英语会话1

设计信息的理解

数学和几何学

新生研讨会

3 3

3

1

专业英语

物理学的概念

语言与文字

科学技术的哲学理解

3

3

32

基础表现1

3

基础表现 2

3

艺术/设计1

3

艺术/设计2

3

建筑CAD

3

电脑制图

3

39(21+18)

韩国建筑史

3

西洋建筑史

3

现代建筑史

3

都市史

3

建筑设计论

3

建筑论

3

建筑规划

3

区域规划

3

基础设计1

3

基础设计 2

3

建筑设计1

6

建筑设计2

6

建筑设计3

6

建筑设计4

6

建筑设计5

6

建筑设计6

6

建筑设计7

6

建筑设计8

6

3

建筑构造系统

3

建筑构法

3

建筑构造力学

3

建筑构造规划

3

24(12+6+6)

建筑环境工学

3

建筑设备概论

3

24(12+6+6)

3

建筑材料

3

建筑施工规划

3

24(12+6+6)

3

建筑计划

3

建筑业务实践

3

建筑研究1

3

建筑研究2

3

住居论

空间形态论

数字设计系统

3

3

3

室内设计

造景学

建筑细部美学

3

3

3

东洋建筑史

近代建筑作品分析

现代都市论

3

3

3

建筑防灾论

环境和生态建筑

建筑经营

3

3

3

汉阳大学的教育方案为低年级的基础设计是通过空间设计进行设计体验实践。以成组作业的形式训练大家的协作能力。而到了更高年级则以大的教学训练方向为基础，每年紧随社会主流方向而采用不同的设计题目。学生可以自行选择插入点和核心元素来自由发挥。

从课表的内容可以看出，理论和实践并重。除动手实践能力培养的课程外，而对理论标准要求同样不逊于实践，从二年级开始，理论课的课堂作业，老师就开始不同程度地要求学生作一些相关建筑物，展示会的观览心得，读书心得，分析当前设计领域的较受瞩目的设计师作品，并开展一些分析讨论会。不但培养学生认识建筑，理解建筑的能力，对其理论分析能力进行初步培养。同时借助首尔处于韩国首都的地利之便，老师会根据学生的需要，请社会上当前较为活跃，较为有成就的设计师到课堂上作发言，给学生传授最前沿的设计思想和设计方法。

下面以汉阳大学本科生2007-2008年的学生作品为例来具体介绍说明各个学年建筑学的教育特色。

第一学年

基于第一学年的学生第一次接触设计课，这学期主要强调分析尽量多的创造性设计，从上半学期开始，学生将被要求递交一些报告来证明他们对所给题目的分析能力。范围则从实体元素到社会现象。下半学期课程包括的设计不属于必修，定义为建筑与材料的关系，这学期的设计重心是手工作业，学生要通过成组作业的方式实现。

第二学年

这个学期给学生更深入地介绍建筑设计的过程，让学生更明确学科包括的三个部分，建筑维度重心地发展。这学期主要让学生调查，研究，阅读，欣赏，理解修建个性空间的不同方式。

这个学期的重心是让学生意识空间设定的过程是有动机并被社会、文化、技术等多种因素所控制的。在了解这些过程的同时，训练学生绘图，做模型和修造的基本原则。让学生知道并熟悉2维画面和3维空间模型之间媒介的相互贯通性。

第三学年

这个阶段的学习要求更广泛，更深入细致地理解建筑，文化和各学科之间的关系结构构成。地块和工程的结构不只是解决空间功能问题，还有一个统合的概念。这学期是以探索整个建设过程中的结构体系和材料理念 。

第四学年

城市不止是一个无价 的结构体的物理集核，在这个学期，会重点强调城市是一个通过社会现象清晰体现空间组织体系如何改变空间形态的历史性地域。建筑既可视为城市矛盾调解员同时又是增加一定矛盾的角色。学生需要理解理想与现实之间私人领域与公有土地的缩张构成机制。

第五学年

这是一个根据各自的设计理念独立完成作业的学年。学生能够通过作业更好地训练和应用前几个学期所获得的知识，技能。学生这个学期作业的建筑价值体系将证实他们的能力并作为最后第五学期的最终成绩。学生可以自己选择主题和地块，这不仅是代表学生的最后成绩。更重要的是它展示了学生通过自己的逻辑思考而获得最终构想的过程。对于大学毕业生来说如何用建筑来实现表现社会生活文化的能力始终被给予极大的重视。学生在前半学期为设计构想形成期间，这期间学校管理更加严格，老师几乎一周一次地跟踪指导。指导老师将提供改评，帮助学生运用自己逻辑来解决一些程序，地形规划，基本设计和绘制、制造作品中的问题。完成的作品则将参加毕业展览。

本科教学较为注重深入细致的多种专业技能的培养，像第五学年为研究论文准备学期，设置有毕业论文和毕业设计两种可选择毕业方式，体现出学校对即将步入设计岗位的学生实践工作能力的重视。经过三个设计学期学习，学生可以选择自己的论文指导老师及设计组，这是一个独立学习的学期。学生选择自己毕业设计论文的主题和地块，与低年级设计相比，毕业设计需要一开始就投入更多的精力并需要通过一些自己制作的设计图和简单模型反映他们对自己设计作品的理念。结构，机械特点的理解。最后的作品将作为毕业展览展出。而且为即将升入研究生搞理论研究的学生提供培养研究能力机会。这应该也是为了适应当前研究生院教育比重日渐增大的趋势，学生通过这些细分专业，研究主题的学习，可以更早地适应研究生院的学习方式，提高研究能力。

升学情况

由于韩国大学和中国大学的入学制度不一样，有春季学期和秋季学期两个入学学期，而且在韩国学生入学和休学制度比较灵活，再加上韩国男生的义务参军制度，所以学生的流动性较大，很多时候2000年入学的到08年还没有毕业，所以一般的毕业生数跟入学的人数不完全相符合。以汉阳大学建筑学院07.9-08.2的毕业生情况为例（见下表）

07-08.2毕业生情况

专业

总毕业生人数

求职人数

升研究生人数

未求职人数

其他

建筑设计专业

30

13

5

3

9

各部分占总人数比例

43%

17%

10%

30%

共有毕业生30人，其中有13名学生求职了，这其中5名就职于空间设计事务所，2名就职于三星物业，1名就职于黄土真建筑设计事务所（是韩国比较有名的建筑师，近年以作韩国传统家屋方案出名），还有少数就职于其他一些韩国较大的设计事务所。另有5名升入研究生，其中三名直接升入汉阳大学，一名首尔大学，一名韩国综合艺术学校。其余9名出国留学或参军。汉阳大学建筑学院的本科生设计教育的指导内容全面而实用，训练了学生较强得动手能力.所以社会相应机构对汉阳大学建筑系毕业生也给予了较合适的反馈

2.研究生院教育:

1)培育重心：理论能力的深入和实际应用能力的培养

本科生阶段必修的理论课并不多，只占全部课程的六分之一。但从四学年开始又出现了较多的理论课。占所有选修课的二分之一，共包括12门专业课，而到了研究生阶段，除了建筑设计专业有四门设计实习课以外，其他皆为理论课。

2)教育情况

学生的培养方式

汉阳大学建筑学院的研究生教育课程与中国的课程教授方式稍微不同，借鉴西方教育方式又延传东方国家教育理念，进入研究生院以后，实行学分积累制，硕士期间一般是36个学分，并且还要完成硕士论文，而博士则需要在36个学分的基础上再修24个学分，达到60个学分，并且完成毕业论文即可毕业。 从课程设置和学分数量上与中国的很多大学不同。而且在课程上除建筑设计专业部分硕士的建筑设计课和很少的几门只为博士开设的课外。大部分的理论课是硕士和博士同时选的，这一点也与中国许多院校硕博士课程较明确分化的情况不一样。并且还可以跨专业学分交换和跨学校学分交换，就像首尔市就有10所院校是互相承认学分，实现学分交换的。

研究生授课的方式也更加重理论深度，并且更重视培养学生的动手实践能力，教授方法上也更西化一些，比较注重学生自己的想法和创造灵感的培养，即自己延伸和解读方案的能力，设计不单单是简单的学院派似的根据固定地形，固定设计标准指标套用而作设计，而是在随机选定的地形中，学生自己构想比较合适的功能构成，体块形态。像在建筑声学的课上，老师除了讲授一些建筑声学的理论及建筑设计中对建筑声学理论的应用，在设计实践中，老师还设计了多种类型的设计作业。首先是让学生选择一幅自己喜欢的画作，把画作分析成自己认为的声音，并采集声音文件，制作成一个声音作品。然后将声音作品，还原成一个图像作品，最后实现到建筑物设计中。（见图）

设计课中，学生基本上也是用一个学期或半个学期来完成一个方案，几乎每个星期老师都会给学生分析方案，而学生每一次都要做出一个或电脑或手工制作的体块模型作为自己新想法的表现。而且每次期中或期末评图，学生都要为自己的设计作很认真地表现和讲解分析，并有 多个教授进行综合审评。硕士研究生的毕业状况以07.9-08.2的毕业生情况为例来看，见下表

专业

总毕业生人数

求职人数

未求职人数

其他

建筑设计专业

13

10

3

各部分占总人数比例

77%

13%

由于只有13名毕业生，而且都是设计专业的，所以大部分去了：设计希望，三友设计，建元设计，建筑师事务所OCA，BMP设计等韩国较为有名的设计事务所，而其他的大部分为准备就业状态。

四.总结

篇（11）

宗教观

唐君毅从发生学的角度对宗教的产生和宗教意识进行了疏释。当自欲望中解脱的自我和陷于欲望中的自我发生激烈的矛盾和冲突，从而使人产生一种以求上达的意识，即有罪苦的意识时，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意识。而且，只有当欲望中的自我和自欲望中解脱的自我的矛盾冲突达到一定程度的时候，才是宗教意识，否则就是道德意识。其区别是，在道德意识中，人虽然感到有两个自我的冲突，但如果还可由协调的办法得以解决这种冲突，或者说两个自我的冲突在自己的身上还没有达到统一体的破裂时，人虽有痛苦和罪恶感，他还会认为痛苦和罪恶是我所当受，是磨炼自己人格的好机会，如此，他还是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有当他的欲望自我和自欲望中求解脱自我矛盾十分尖锐，以至无法达到协调和消解，两个自我陷入了分裂，而人的统一的自我不能形成时，或者勉强形成，过后又发现这种统一两个自我的努力并无实效，从而痛到绝望时，这时人才由道德意识转向宗教意识。在这个时候，两个自我陷入了完全的碍裂，人不能同时感到两个自我都是我。他如以欲望中的自我为自我，就会感到求自欲望中解脱的自我是另一精神实体而为神。如他以求自欲望中的自我为我，那么认为欲望中的自我不是我是魔。由于人们在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人们通常都以欲望之我为基点，而求超越其欲望以实现自欲望中解脱的自我。这样，就表现为人对神的信仰。人们越把欲望之我视为卑微不足道，人们对神的信仰也就越强烈，对神的崇拜也就越虔诚。而当欲望之我被全部否定超化时，人就全感到他是生活于神的国度，成为神的化身。在唐氏看来，这就是宗教的真正根源和本性。宗教意识是人类从自然生命求解放或解脱的意识，是一种独立意识，是比求真求美意识更高的意识。它与求真求美意识不同的地方在于:在求真求美中，人的精神倾注于客观的真美而耗费自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律则的支配，而宗教意识则不同，它不受自然律则的支配。唐氏把人区分为陷于欲望中的自我和求自欲望中解脱的自我，陷于欲望中的自我是指现实生活中的自我，或者说是有着自然生命的当下的自我，是具体的自我，形而下的自我。求自欲望中解脱的自我是指从欲望中超的自我，或者说是从自然生命中解脱出来的自我，这是精神的自我形而上的自我。这也就是前文所述及的“现实自我”和“道德自我”。由此看来，唐氏认为宗教意识是从心理上产生的两个自我冲突的结果。在此基础上，唐氏把人的宗教意识区分为十种:一是信仰自然神，向它祈求满足自己欲望的宗教意识。二是信仰有限的人神民族神或超自然的无限神，而同时向它表示欲望的宗教意识。三是求神满足自己来生愿望的宗教意识。四是求神主持世间正义的宗教意识。五是求灵魂不朽以完成其人格以及以苦行求灵魂解脱的宗教意识。六是信神以克欲的宗教意识，是一种崇拜皈依神以克欲成德的宗教意识。七是不信神亦不执我的宗教意识。不信神也不执我的宗教意识，如佛教能对我执破除净尽，将自己同一于超越自我，既无人我之执，也无神我之执，而视一切皆空。八是担负人类苦罪，保存一切价值于永恒世界的宗教意识。九是对先知先觉的崇拜，以担负人类众生苦罪的宗教意识。十是包含对圣贤、豪杰、个人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意识。唐氏认为，第十种宗教意识是最高级的宗教意识，原因是在高级的宗教意识中所信的神如基督和佛菩萨，都是以担负人类的苦罪为己任的。而人类的圣贤豪杰，在实际上就从事担负人类苦罪的事业。显然，唐氏对宗教意识形态的划分，还是有规律可循的，道德味道重的要比道德味道轻的宗教意识高，不夹杂欲望的宗教意识要比夹杂欲望的宗教意识高。他的这种宗教形态论，表现出他要建立宗教道德一体的思想，他开始探索将儒学和宗教加以结合。唐氏认为，人类受苦难多而无法自拔，受冤屈多而无处申诉，从而容易趋于相信神与灵魂之不朽，这可以解释西方宗教中的一部分事实，但人类的本性除求一般之幸福快乐，求客观社会上的正义实现之外，还追求德性之完满。向上精神强的人，必定想去除人格中任何一点点的过恶，以达到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的过恶，同达到至善。但是，人所向往的至善人格却是人今生所不能达到的，也不是只凭个人之力所能达到。于是人们寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有继续向上，以达到所期望的至善的活动;同时，又寄希望于师友或其他人的帮助，甚至当他人的力量仍不足以助其去恶，或发现他人都陷于罪恶中时，就不免产生肯定有一至善的、有无限力量的神力的存在，以帮助自己以及他人拔除罪恶。唐氏认为，这种追求德性至善的愿望，是人类求神与追求灵魂不灭的宗教意识背后更深刻的动力。人一旦具此动机以信神或灵魂不灭之后，又会转而对于人的苦痛、幸福及罪恶与正义问题作一通观:认为人之所以在现实生活中受苦，乃由于人的罪恶。人有罪而受苦，即表现为宇宙的正义原则，而苦痛反过来又使人获得超越罪过、超越欲望的“善”，或者又成为磨炼人格，帮助人去除过恶的动因。可见，唐氏是用人类追求德性之完满的愿望来说明的产生，来解释世界上其他宗教的起源和一些宗教理论的。作为新儒家的杰出代表，唐氏认为儒家思想包含着宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作为宗教有它自己的特点。他认为宗教有它不同于道德和艺术世界的特征，就是它有一个超越者的存在，同时也认为儒家思想对于超越者的信念也是存在的，不过不表现为人格神的上帝，而是另一形而上的绝对实在———天。对于中国儒家来说，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看来，对于超越者的信仰而言，中国儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或证明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在论证天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一个重要特征就是内在于人心。他说:“就其内在于我，而为我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，则天心、天性、天德之全，又皆属于我而未尝外溢，以成就我之特殊性与主观性。”［11］88他认为基督教、回教与儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重视上帝之超越性，而忽视其内在性，而儒教是超越性和内在性的统一。在他看来，宇宙间唯人能以人德继天德。人之以人德继天德，即其尽心知性以知天之事。人知其性即知其天所赋之性，天所赋之性为明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能继天。在儒家思想中，人不仅有所依赖于天，天亦有所依赖于人，无天道，人道固无所自始，而无人道，天道亦无以成终。这种天与人的交互作用关系就是儒家思想中天的超越性与内在性的统一。中国儒教思想尤重积极的肯定与保存一切有价值事物，“重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趋于富有日新为己任”。［11］90唐氏这种“融宗教于人文”的理论设想，是基于他对现实社会问题的深刻认识，而为寻找中国未来文化出路所作的有益探索。唐君毅说:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以为宗教，而人即神。吾人今即由道德以转出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于这种宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是从人的人伦关系中，从人之家庭父子之相处，朋友之交谈、群众之聚会以及一切社会文化活动，历史文化精神之延续的客观自然物文化物中见神之存在，并与之相沟通，因此，它又是与中国人文精神相一致的，可以说是一种人文的宗教，唐氏宗教观可以说是一种人文的宗教观。他一生所孜孜追求的，是所谓真正的宗教精神。他幻想建立一种以儒教为基础的，又吸收世界诸大教之长的未来新宗教，以消除古今中外的宗教的纷争和冲突，使每一个人的人生都得到安身立命之所，以满足人对精神价值的需要。