价值观论文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇价值观论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

随着医疗教育体制改革的持续推进，我国男护士的比例逐年上升，但在我国的护士队伍中，除精神病院和一些综合性大医院有少数男护士外，其他医院中男护士极少。程金焱等曾就男护士的就业情况进行调查，其中正在工作的占10．9l％，转行占49．27％。工作价值观是个体对工作需要的反应，即个体关于工作行为及在工作环境中获得的某种结果的价值判断，是一种直接影响行为的内在思想体系。通过对医院男护士工作价值观与离职倾向进行调查分析，能够掌握影响男护士群体离职的重要因素，为护理管理人员有的放矢地选择激励方式，稳定护理队伍提供依据。

1对象与方法

1．1研究对象

2008年11月至2009年1月，采用方便抽样法选取哈尔滨市6所三级甲等医院、大连市2所三级甲等医院的65名男护士进行问卷调查，调查对象纳入标准：注册护士、愿意参加本课题、从事护理工作1年以上。

1．2方法

1．2．1研究工具一般情况调查问卷，包括年龄、护龄、与所在医院的劳动人事关系等。工作价值观调查表，Elizur于1991年编制，有3个维度，即情感型价值观(5个条目)、认知型价值观(13个条目)、工具型价值观(6个条目)，共24个条目，每个条目采用6级评分，非常不重要计1分，不重要计2分，不太重要计3分，较重要计4分，重要计5分，非常重要计6分，得分越高，工作价值观认同度越高。离职倾向量表，1982年编制，共6个条目，采用1～4级评分，经常计4分，偶尔计3分，甚少计2分，从不计1分，量表总分等于各条目得分之和，得分越高，离职意愿越强。根据6个条目之间的相关性，条目1和条目6构成离职意愿I，表示辞去目前工作的可能性；条目2和条目3构成离职意愿Ⅱ，表示寻找其他工作的动机；条目4和条目5构成离职意愿Ⅲ，表示获得外部工作的可能性。本研究所使用的量表经我国台湾的李栋荣和李经远翻译并修订后用于中国员工，修订量表信度Cronbach’Sd为0．77，内容效度0．68。

1．2．2问卷发放由经统一培训的调查者统一发放问卷，共发放问卷72份，剔除有空缺、遗漏的无效问卷7份，回收有效问卷65份，有效回收率为90．28％。

1．2．3统计学方法全部数据用Excel建立数据库，用SPSS13．0统计软件包进行数据分析。采用(±S)分析护士工作价值观、离职倾向的得分；采用Pearson相关分析护士工作价值观、离职倾向之间的关系。

2结果

2．1一般资料

65名调查对象年龄20～29(23．97±2．59)岁；护龄1～6(2．08±1．04)年；其中，正式护士20名，占30．77％；聘用护士42名，占64．62％；临时护士3名，占4．62％。学历：高中或中专22名，占33．85％；大专31名，占47．69％；本科及以上l2名，占18．46％。职称：护士53名，占81．54％；护师12名，占18．46％。婚姻状况：未婚59名，占90．77％；已婚6名，占9．23％。

2．2工作价值观与离职倾向现状(见表1)

3讨论

3．1男护士对情感型价值观的认同程度相对较高

表l显示，男护士认同程度最高的价值观是情感型价值观(5．06±0．49)分，可见男护士在工作中更重视“情感型价值观”，即希望自己的价值在工作中得到体现。情感型价值观是在人际关系背景下表达出的价值观，包括公正的监督、被尊重、人际关系等。马斯洛认为，除病态人格外，所有人都有自尊心，都渴望名誉、声望等，尊重需要得到满足能使人对自己充满信心，对社会满腔热情，体会到自己的价值，这种需要一旦受到阻碍，会使人产生自卑感、虚弱感和无能感，以致丧失人生的信心。由于社会的偏见，认为护理工作应该是耐心细致的女性的专利，男性从事这一工作则被视为无能或无前途。男护士为患者付出的辛劳往往得不到应有的尊重与承认，再加上职称评定、经济收入等方面的不合理，他们不能从工作中体验自我价值，工作积极性受到打击。这是一种自我否定，是根据外部成就和别人对自己的看法确定自己的价值。因此，建议护理管理层大力开展改善男护士专业地位的项目活动，采取更加人性化、合理化的男护士管理及政策措施，例如：向社会、医务人员、患者及家属宣传男护士在患者康复过程中的作用、独立的角色。同时，男护士应该认清自己的优点与价值，积极发现自身优势，树立崇高的理想，理解护理工作的价值与意义，正确把握自身发展方向。

3．2男护士对工具型价值观的重视程度相对较低

表1结果显示，工作价值观中，男护士对工具型价值观的重视程度最低(4．90±0．61)分。工具型价值观也称物质型价值观，是指得到所希望的物质或实际结果的价值观，它包括薪酬、工作安全等。按照社会价值观理论，物质型价值观与马斯洛需要层次理论中低层次的生理及安全需要相似。人们只有得到物质和安全的基本保障后，才会考虑更进一步的发展，例如：人生目标的实现等。近几年，本院开始实行聘用制、岗位管理等，打破了过去“铁饭碗”的制度，男护士与组织之间的联系不再是终身制，而是由组织根据其绩效和贡献来决定是否续聘。

3．3男护士对认知型价值观的重视程度较高

本研究结果显示，男护士对认知型价值观的重视程度较高(5．0l±0．49)分。认知型价值观表达了对工作本身的一些特征及员工自身的发展、成就的重视，包括工作兴趣、责任、成就等反映男护士高层次需要的内容。我国医院护理人员普遍存在工资低、奖金少的现象，而男护士低层次的需要基本得以满足。更为重要的是，管理者大都在重视男护士工作任务完成的同时，对男护士职业生涯发展规划的制订也是高度重视，管理者尽量创造条件为男护士的个人发展提供机会，例如：创新科研的支持等，从而提高他们对高层次需要的重视。

3．4男护士未表现出强烈的离职倾向

从表1可以看出，获得外部工作的可能性得分最高(2．42±0．62)分，而辞去目前工作的可能性得分却相对较低(1．94±0．67)分。分析结果发现：由于内部因素和自身特点等因素影响，男护士并没有表现出强烈的离职倾向，这与国内学者的调查结果一致。员工是否产生离职倾向取决于自身对工作的满意程度，而离职行为的发生受劳动力市场人才供需比例、行业生命周期以及组织约束等外部条件的限制。目前，在男护士人力资源市场中，供小于求，呈现男护士短缺的局势，一些发达国家已将劳动力市场指向亚洲发展中国家，相对国内丰厚的待遇，对于目前工资水平仍然较低的我国男护士来说具有强大的吸引力。因此，如果不能很好地控制男护士的离职意愿，将导致大量男护士的流失，尤其是具有丰富经验的高素质男护士，对于医院的管理和护理质量的提高都将产生不容忽视的影响。

3．5男护士工作价值观与离职倾向相关性分析

篇（2）

仁爱、诚敬、忠恕、孝悌、信义，这样一些思想范畴或德目是不是中韩日三国儒学史上比较有共同性的内容呢?我们首先从中国儒学谈起。从《四书》和《荀子》来看，从汉儒到宋明儒，其共同承认的核心价值，大体上是以仁爱为中心的展开，重要的范畴有如仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、诚、敬等等。

据《论语》所记载，孔子与门生讨论的中心话题，主要涉及仁爱、礼乐、信义、孝悌、忠恕、恭敬等等。按杨伯峻先生《论语译注》统计，《论语》中“仁”字凡109见，其中105次涉及道德标准；“义”字凡24见；“礼”字凡74见；“知”字中含“智”义者凡25见；“信”字凡38见；“孝”字凡19见；“弟”字中含“悌”义者凡4见；“忠”字凡18见；“恕”字凡2见；“恭”字凡13见；“敬”字凡21见；“圣”字凡8见，其中4次为“圣人”。概而言之，孔子的价值观围绕“仁”而展开。儒家的主张十分平易合理，例如从亲情之爱推己及人。有子说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）行仁从其根本开始，根本则是孝顺父母，敬爱兄长。仁爱之心，从爱亲人开始，继而推广开来。按孔子的看法，仁爱是礼乐文明的内核、主旨。离开了“仁”，礼乐则可能变为形式。孔子的一以贯之之道，按曾子的理解，是“忠”与“恕”：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“忠”“恕”亦即“仁”的一体之两面。“忠”是尽己之心，“恕”是推己之心。“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》）。孔子指出，实践仁德要从自己做起，从当下最切近的事情一步步做起。围绕“仁”的范畴、德目，还有：恭、宽、信、敏、惠等。

新近讨论的热门——1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中的资料----表明，孔子、七十子及其后学继承前哲，创造发挥的圣、智、仁、义、礼、忠、信、敬、慈、孝、悌、反己、修身、慎独等观念，至迟在战国中期已流布并影响到荆楚之地。如<六德>以“圣、智、仁、义、忠、信”为根本，<五行>强调“仁、义、礼、智、圣”，<尊德义>肯定“尊仁、亲忠、敬壮、归礼”，<忠信之道>说明忠是“仁之实”，信是“义之期”，<唐虞之道>重视“爱亲尊贤”，仁义并举。与后世儒学略有不同的是，<五行>的作者提倡“听德”、“视德”，前者为“聪”，后者为“明”，强调“圣”、“智”二行。所谓“圣”，是闻而且知君子之道。所谓“智”,是见(视)而且知贤人之德。闻知、见知都是体验之知。不过，这些篇目都强调，“仁爱”是亲爱亲人的推广。<五行>：“不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。”“颜色容貌温,变也。以其中心与人交，悦也。中心悦［焉，迁］于兄弟，戚也。戚而信之，亲［也］。亲而笃之，爱也。爱父，其攸爱人，仁也。”[1]“攸”在这里是“进”或“继”的意思。

原始儒家以爱亲为仁，尊贤为义，或者说，仁是“爱亲”的推广，义是“尊贤”的推广，认为二者可以互补。<语丛>中的一些言论重申孔子的教诲，把“仁”规定为“爱人”、“爱善”，又把义规定为“善之方”，“德之进”，事之“宜”。又以丧为仁之端。“丧，仁也。义，宜也。爱，仁也。义处之也，礼行之也。”“爱亲则其方爱人。”[2]<唐虞之道>：“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”[3]<语丛一>：“［厚于仁，薄］于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”[4]以上关于“仁、义”关系的界定，既爱亲又尊贤，既源于血缘亲情，又突破了血缘亲情，修订了亲亲、尊尊的原则，实为非常值得肯定的儒家伦理价值观念。<六德>对夫妇、父子、君臣三伦六位的规定，强调各行其职，对内讲仁德，对外讲义德。“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”[5]在这里“立”字即“位”字。<语丛一>视君臣关系为朋友关系。<语丛三>认为，臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”[6]以上可以视为父慈子孝、君义臣忠、夫敬妇顺的原型。在君臣关系上，既有很强的血缘情感,又体现了士人的自由精神，不悦可去，不义弗受。

郭店儒家简在总体倾向上以仁爱为中心，并举仁义，视仁、义为忠、信的实质与目标，视忠君、爱民为孝、悌之拓展，视敬为礼之内核。孝悌、忠信、礼敬都与仁义有关。只是未能如《中庸》、《孟子》那样强调“诚”。但郭店简强调了“信”，“诚”是“信”的发展结晶。

孟子强调仁义内在，肯定仁义礼智这些道德价值源自本心，而“天”则是人的善性的终极根据。他把心、性、天三者统一了起来。受子思思想的影响，孟子更强调“诚”这个范畴。“诚”是真实无妄，是天道运行的规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚、敬畏之情。孟子主张启导人内在的良知，并把它扩充出来。荀子

隆礼，主张“化性起伪”，强调通过后天的教育、学习和社会规范、国家刑罚，改变人的恶性之质而迁于善。荀子认为，凡是善的、有价值的东西都是人在后天努力的结果；采用导情、化性而起伪的方法，强制性地让人们以理性支配感性，则可以使天下出于治，合于善。荀子也肯定人有智能，可以向善，可以通过后天的学习、积累，成就自己。“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”（《荀子·性恶》）孟子讲“性善”，指人之所以为人的特质是内在的仁义礼智四端之心。荀子讲“性恶”，指人并非生来就有礼义，要靠后天的教化、习得、训练，方能成功。在社会观上，荀子主张礼、乐、刑、政的配合；但在价值观上，荀子仍然极大地肯定了“仁义”。他指出：“君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也”；“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人[王引之注：‘人’，读为‘仁’]，横[王引之注：‘横’，读为‘广’]行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事，则争先；饶乐之事，则能让；端悫诚信，拘守而详[‘详’，通‘祥’]；横[广]行天下，虽困四夷，人莫不任。”（《荀子·修身》）又说：“志意定乎内，礼节修乎朝，法制、度量正乎官，忠、信、爱、利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也[……]故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之。四海之内若一家，通达之属，莫不从服，夫是之谓人师。”（《荀子·儒效》）可见，荀子持守了孔子倡导的核心价值观念，认定礼是由仁义所生，礼治本质上也是仁政，由君子实行。礼义是社会认同的道义原则，礼乐又调节人们的精神需求。儒家通过礼乐教化，提升每个人的人格境界，陶冶性情，修养身心，使社会人群，既有区分，又相融和。

宋明清儒的价值导向，仍围绕“仁”而展开。程颢《识仁篇》：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（《二程遗书》卷二上）朱熹《仁说》指出：

人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足；论人心之妙者，则曰‘仁人心也’，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在；情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。此心何心也？在天地则央然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。（《朱文公文集》卷六七）

朱子在该篇特别以设问设答的方式批评程氏门人“判然离爱而言仁”的错误，指出程子所谓“爱情仁性”的意思，应当是“爱是仁之情，仁是爱之性”。又说：“程子之所论，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓性情者，虽其分域之不同，然其脉络之通各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！”（同上）朱熹门人陈淳的《北溪字义》荟萃周溪、张横渠、二程的思想，而折衷于朱子，集中阐述了与宋学思想体系密切相关的重要范畴，如性、命、诚、敬、仁、义、礼、智、信、忠信、忠恕等等，均为儒家价值系统的重要理念。宋明学术与此前的儒学相比，不仅从人生论上说“仁”，而且从宇宙论上说“仁”，把天地万物的创造性——生生之仁与人生道德实践的仁爱之心贯通起来。从二程到陆九渊、王阳明，都讲“天地万物一体之仁”。但朱子反对仅仅说“仁者以天地万物为一体”，因为仁是体，是爱之理，爱是用，爱自仁出，如果仅仅从体上、理上、根上去说“仁”，则太深太广，使人难以捉摸。朱子从爱上说仁，使人容易进入。[7]

儒家之基本价值在晚明以迄清世，继续得到思想家们的发挥与发展。尤其值得注意的是，这期间出现的经世致用思潮，开发出儒家原有传统中的新外王。从顾炎武、王船山、黄宗羲、方以智、傅山、唐甄、颜元等一代巨匠直到戴东原，重新阐发原来就蕴藏在儒家传统中，尤其是核心价值观念中的个体主义、抗议传统、自由精神、重实践重经验的作风等等，使之与社会的变化相协调。这些均可以视为儒学内在性的转进，是儒家学说现代性的先声。

二韩国儒学的中心观念

儒学传入韩国甚早。韩国儒学至少已有了两千年的历史，而且在进入近代以前，一直是社会文化的精神与主潮。公元372年以后，高句丽、百济、新罗三国相继设立太学，教授儒学经典。公元918年，高丽王朝建立。高丽朝五百年间，太学课程仍以儒家经典为主，并定期举行祭孔活动，开科取士，儒生任文官，民间私人讲学之风很盛。[8]从元朝引朱子学入高丽的是安珦(号晦轩，1243-1306)，时间约在1290年。安珦认为：“圣人之道，不过日用伦理，为子当孝，为臣当忠；礼以齐家，信以交朋；修己必敬，立事必诚而已。”[9]高丽末、朝鲜初，性理学家李穑、郑梦周、郑道传、权近等，全面推进儒学，使理学在朝野得到长足发展。李穑(号牧隐，1328—1396)以“忠、孝、中、和”四字概括儒家重要价值：

孝于家，忠于国，将何以为之本乎?予曰：大哉问乎，中焉而已矣。善事父母，其名曰孝。移之于君，其名曰忠。名虽殊而理则一。理之一即所谓中也。何也?夫人之生也，具健顺五常之德，所谓性也，曷尝有忠与孝哉?寂然不动，鉴空衡平性之体也，其名曰中。感而遂通，云行水流性之用也，其名曰和。中之体立，则天地位；和之用行，则万物育。圣人忝赞之。妙德性，尊人伦，叙天秩，粲然明白，曰忠、曰孝、曰中、曰和，夫岂异哉?[10]

按李穑的看法，“中”为体，“和”为用，“中”为大本，“和”为流行。忠、孝均“中”之理的实现。

李氏朝鲜朝，朱子学大兴，其中著名的有以李幌(号退溪，1501—1570)创立的退溪学派和李珥(号栗谷，1536—1584)创立的栗谷学派，还有曹植(号南冥，1501—1572)、韩元震(号南塘，1682—1751)等学者。在朝鲜时代五百余年间（1392-1910），性理学成为“国学”，成为“政治实践的理念、公私学校教育的内容、学术探讨的对象、社会价值观的中心”。[11]

李退溪对儒家核心价值有全面的论述和创造的发展。在其《圣学十图》这一天地、社会、人生的庞大系统中，“仁”是贯通天人的精魂。《圣学十图》的实质是做人，是提升人格境界。退溪借助朱子的<仁说图>阐明四端与四德，以及仁、义、礼、智四德之间的关系

。恻隐贯四端，周流贯彻，无所不通。仁包四德，涵育浑全，无所不统。退溪又推崇张横渠<西铭>，以“民胞物与”为仁爱思想的扩大。

李退溪的创造，在提出统合性情与理气的“合理气、统性情”的命题，主张从理气与性情一体性观念，来看待本然之性与气质之性的关系，理解“理发而气随之”的恻隐、辞让、羞恶、是非的四端与“气发而理乘之”的喜怒哀惧爱恶欲的七情之间的相互渗透的关系。[12]

这里我们且不谈他的心性论。李退溪的政治伦理论以“仁孝”为宗纲。他指出：

窃谓天地之大德曰生，凡天地之间，含生之类，总总林林，若动若植，若洪若纤，皆天所闷覆而仁爱，而况于吾民之肖象而最灵为天地之心者乎?[……]天之于君所以反复丁宁若是者无他，既以仁爱之责委重于此，自当有仁爱之报惓惓于此也。[13]

然则所谓道者，何待乎他求哉?即忠恕而尽其理，则忠恕即道；即仁义礼智而尽其理，则仁义礼智即道。今以忠恕则云未尽于道，以仁义礼智则难名于道，乃欲别求他物以为道，此则尤非浅陋所及也[14]

故治国本于孝、悌、慈以及于仁让忠恕之属。平天下亦本于三者。[15]

由此可见，李退溪价值观念的核心是仁爱，由仁爱统率仁义礼智、忠恕、孝悌等等。他又格外推崇“孝”，认为“虽然孝为百行之原，一行有亏，则孝不得为纯孝矣。仁为万善之长，一善不备，则仁不得为全仁矣。”[16]“人有孝思，百行之则。苟能竭力，未学谓学。”[17]退溪弟子柳西涯甚至认为“忠孝之外无事业”。

此外，与朱子以“敬”为圣门第一义一样，退溪也格外重视“主敬”。持敬是修养工夫，《圣学十图》在一定意义上又“以敬为主”。李退溪说：“持敬者，又所以兼思学、贯动静、合内外、一显微之道也。其为之之法，必也存此心于斋庄精一之中，穷此理于学问思辨之际。不睹不闻之前，所以戒惧者愈严愈敬。隐微幽独之处，所以省察者愈精愈密。”[18]

南冥、栗谷等李朝儒学大师都重视“敬义夹持”，强调敬体义用，敬内义外。“持敬”本是“心”的工夫，即“心体”之用，或“心体”的呈现，因此又成为“义外”之体。按体用不二之说，“持敬”则“义”存，当“义”则“敬”在。[19]按，栗谷极为重视“诚”，认为“敬是用功之要，诚是收功之地。”“诚者，天之实理，心之本体。”[20]受《中庸》思想影响，栗谷主张，以“诚”为心之本体，主宰人心，变化气质。栗谷认为，《中庸》之“诚”既为本体又是功夫，此“诚”可以贯通《大学》之“明德”、《论语》之“仁”、《孟子》之“心”。栗谷之《圣学辑要》是其主要的思想体系，其主旨即为“诚”。他说：“仁为《论语》之体，而为学者之先务焉。心为七篇之主，而为学者之标的焉。”“仁者，吾心之全德而万善之长也。心者，吾身之主宰而性情之统也。非诚无以存天理之本然，非敬无以捡一身之主宰”“天有实理，故气化流行而不息。人有实心，故工夫缉熙而无间。无实心，则悖天理矣。”“志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。他可推见也。”[21]栗谷思想强调以诚实之心论实事、实功、实效，切近社会政治和民生问题，开启了“实学”思潮。朝鲜中后期的经世实学思想，对朝鲜社会发展起了推动作用。实学思想家丁若镛（号茶山，1762-1836）返归孔子、六经四书，求其古义本旨，认为君子之学，半为修身，半为牧民。他主张，性理之学应为践形之学，应重视国计民生、礼乐刑政。[22]茶山批评、修正程朱理学，一方面以“天”“上帝”代替理学的“理”与“太极”，强调儒学的宗教性，另一方面把“仁”解释为“为”，即通过行为而实现价值目标，使儒学适应新的时代变化。

综上所述，韩国儒学主流学派对仁爱、诚敬、忠恕、孝悌、信义等价值是相当尊重的。他们对此有全面的领会、发挥并身体力行，尤其对“仁”、“孝”、“敬”、“诚”等德目有所偏重。韩国儒学思想家在对中心观念进行诠释的过程中，适应时代变化，赋于新的涵义，其实学的发展具有现代性的萌芽。

三日本儒学的中心观念

儒学传入日本约在五世纪初。[23]日本早期儒学的主要内容是“德治”的政治理念。日本系统引进儒教是律令制时代的事。日本于七世纪形成律令制，以隋、唐律令及汉、唐经学为主要范本。最早将儒学渗透到个人修养和信仰领域的是圣德太子。他于603年12月制定了以儒家德目(德、仁、礼、信、义、智)命名的《冠位十二阶》，次年4月又公布了以儒家思想为基调的《宪法十七条》。这里有了“忠于君”、“仁于民”、“以礼为本”、“背私向公”及“仁政”的内容。日本人以前并无“孝”的观念。日本统治者倡导“孝”道，是奈良时代(710-784年)的事。奈良、平安时代，“孝”道已被日本人广泛接受，在社会上层还展开了有关“孝”之意义和“孝”与“忠”之关系的讨论。720年，元正天皇下诏：“人禀五常，仁义斯重。士有百行，孝敬为先。”[24]

律令制时代国家儒学主要以五伦为内容，特别强调“父子之亲”(父子天合)和“君臣之义”(君臣义合)。当时在贵族中间爱好汉文、汉诗蔚然成风，其中流露出忠孝、公私孰为先后的思想矛盾。《经国集》第二十卷所载主金兰的回答，已经有了忠为公、孝为私、忠先孝后的意识。他说：“别或有背亲以殉国，或有弃私以济公。[……]在于父便以孝为本，在于君乃以忠为先。探今日之旨，宜以忠为先，以孝为后。”[25]这就为尔后幕藩国家的儒教思想家的讨论埋下了伏笔。

到了江户时代(1603—1867年)，日本儒学大盛。朱子学兴起，门派甚多，而且逐渐官学化。此外还相继形成了阳明学派、古学派等。

日本朱子学开创者林罗山(1583—1657)在讨论忠孝矛盾时说，“君有重于父母时，父母有重于君时”，但在评论孟子关于舜帝之父瞽叟杀人的处理方法——舜必弃天下背父潜逃时，则认为“舜虽云孝行而爱父，不可以私恩而破公义”[26]。这样就把“公义”作为天下国家，而把“私恩”作为父子关系来加以理解。林罗山把忠孝关系约化为公私关系，将其对立起来。日本朱子学以“公”为普遍性道德律，以“私”为任意望，逐渐发展为“忠”绝对优于“孝”的观念，进而成为主导幕藩国家伦理方向的思想。这比较适合于地域领主型的日本社会。“忠”遂成为日本武士道的精髓。

日本阳明学开创者中江藤树(1608-1648)把“孝”则放在“忠”之上，乃至放在一切道德之上。他认为“孝”是人类根本的良知，如果泯灭了“孝”心，即丧失了良知，失去

了精神上安身立命之所。在“公义”与“私恩”的矛盾面前，中江藤树认为，感父母养育之恩的“私恩”较“公义”更为重要。中江藤树以“私恩优位”来批评以“公义”为准则的伦理秩序。他还提出依“时、处、位”的变化而变化的“权道”论，在近世日本思想史上第一次提出了变易的历史观。他的思想反映了市民阶层要求改革社会的价值诉求。[27]

朱子学的另一派首领山崎闇斋（1618-1682）强调孔子仁学，彰显朱子仁说，并著《仁说》与《仁说问答》。他受到朝鲜李退溪的影响，在《仁说问答序》中说：“盖求仁首先在于理解名义，体认其意义意味，其次在敬、恕上下工夫、致力于克己复礼，则可得矣!此为朱子教人求仁之本意也。[……]读《论语》、《孟子》书并反复熟读，则仁之慈味亲切意思精微处诚可领会也。”[28]闇斋重视朱子所说的‘爱之理’，认为‘爱之理’就是‘心之德’的精义和慈味亲切处，认为朱子以后宋、元、明诸儒没有人理解其中真意，甚至连退溪的《圣学十图》也没有说清楚。程、朱以仁为理，以内在于人的理为性，强调性的纯粹与尊严，因此认为性、气之间具有体用关系。闇斋把“仁”解释为“生之性”、“未发之爱”，主张生与性一体，仁与爱一源，因此只要能体认仁，仁就充满慈味亲切。与朝鲜朱子学者一样，闇斋也讨论了敬与义的关系问题，批评了程、朱。关于敬义内外说，崎门派展开了激烈的争论。阿部吉雄在《日本的朱子学与朝鲜》一书中，拿闇斋与李退溪相比较：李退溪重视个人修养，偏重理气心性的哲学思考，将学问之道归纳为学、思、敬；闇斋则重视日本人伦秩序社会的建构，积极参与社会，将学问之道归纳为知、行、敬。(这里有具体情况的限制，李退溪的时代士祸甚炽。)总之，他们相对重视“敬”。

古学派的山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁斋(1627-1705)及伊藤东涯（1670-1736）父子等都主张回到孔、孟，强调“仁”与“诚”这两个重要范畴，当然也重视“义、忠、信”等。日本儒学的古学派是江户时代重要的一个学派。他们不仅坚持汉唐注释，由之探讨孔、孟真意，而且也努力从社会现实生活的规范及社会组织中找到孔、孟之正理。这样，古学派非常重视现实，重视人性修养，重视经验知识，重视民间生活与社会制度的变革。[29]

山鹿素行批评宋明儒学和日本以“敬”为中心的禁欲主义，指出：“仁者人之所以为人，克己复礼也。天地以无而行，天下以仁而立。颜子问仁，夫子以纲目答之，仁之全体大用尽。仁者兼五常之言，圣人之教，以仁为极处。汉、唐儒生，以仁字，其说不及；至宋儒以仁为性，太高尚也。共不知圣人之仁。汉、唐之蔽少，宋、明之蔽甚。仁之解，圣人详之。仁对义而谓，则为爱恶之爱。仁因义而行，义因仁而立，仁义不可支离。人之情爱恶耳，是自然情也。仁义者，爱恶之中节也。”[30]这就对宋明性理之学有所松动，而回复到孔子之仁，即不脱离性情的仁爱思想。他把“诚”讲成人情之不得已，如好好色，欲美食等。当然他也反对情之过度，此亦为不诚。关于忠信，山鹿素行说：“忠者为人谋而不私于身也，信者悫实而不欺也。忠不私，信不欺。忠就心上说，信就事上说。忠以事君长，信以交朋友。圣人之教在忠信。”[31]这就是他的仁义忠信观。

伊藤仁斋背离朱子而回到孔、孟原典。其《语孟字义》全面复兴孔仁孟义。伊藤仁斋的堂号与思想，有一个由“敬”到“仁”的过程，其间经历了严重的心灵搏击与意义危机。他要把儒家学说拉回到人文世界、世间伦理，这是他由“敬”到“仁”的本旨[32]。他对《孟子》的解读，也抖落其超越性，主张“道在俗中”，从“人事”中觅“天理”，与晚于他一百年的戴震若合符节[33]。他说：“圣人之道，莫大于仁，莫要于义。”“孔门学者，以仁为其宗旨”。“仁义二者，实道德之大端，万善之总脑。”“慈爱之德，远近内外，充实通彻，无所不至之谓仁；为其所当为，而不为其所不当为之谓义。”[34]又说：

仁者，性情之美德，而人之本心也。盖天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以爱得名。而众善之所由而生，即所谓不忍人之心，而能充能大者此也。盖尝以仁者之心观之，仁者其心以爱为体，故能与物同体[……]此仁道脉络相因，而莫不皆从爱出也。[……]故仁之为德，一言以蔽之，曰：“爱”而已矣。[……]夫浑然与物同体，仁也。施物各有差等，义也。[……]是故求圣人之道，莫大于为仁，而为仁莫切于爱人，爱人莫先于孝亲，故“强恕而行，求仁莫近焉”，学者其识诸?[35]

伊藤仁斋实对先秦、宋明儒之“仁爱”思想作了一个大的综合，肯定其爱意、生生之德意。他强调仁者以爱为心，这也是一种自然之性情。他也肯定“忠信”，认为这是为学之根本，是学者不可改易的原则。他对智仁勇，对仁义礼智都有发挥。

山鹿素行和伊藤仁斋都强调“诚”。伊藤仁斋认为忠信和诚的意思相近，即“尽己心朴实实行去”。他们都反对雕凿伪饰，而主张带有真实无妄、表里如一的感情之升华。在江户时代后期，“诚”逐渐上升为道德的根本，幕末志士更是大讲“诚”与“至诚”。

在江户初期，林罗山与他的老师藤原惺窝(1561-1619)是非常肯定“敬”而且把“敬”与“诚”并提的。他们主张“诚”、“敬”可以合为一体。林罗山甚至把“敬”解释为“主一”、“不二”之意，即“此心不二”，专主一人，专注一事。这适应了德川家康统一日本，开辟江户时代的需要。林罗山强调身分、名分、职分、上下定分、君臣父子之分，建立武士阶级基于身分观念的阶位制的伦理纲常。然而到了江户末期，志士们接过古学派的“诚”来代替“敬”，要求外部社会与个体愿望相一致，积极参与社会改革。由“敬”至“诚”的变迁，表明了伦理观念随时代不断变化。

当然，我们不能不看到，在日本伦理思想史上，“敬”的观念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬业”意识的提倡，而且与“忠”、“信”、“义”、“耻”、“知耻”等等道德观念相结合，使日本人的文化心理结构中有了适应于自己社会与民族的素质，例如武士和国民的忠君敬上精神等，这自然增强了日本民族与政治的凝聚力和整合力。[36]这些心理、精神因素都积淀下来，由此也给亚洲和世界带来了正负面的后果。

日本儒学史上对于“仁爱”思想的重视和新释，关于“诚”与“敬”、“忠”与“孝”、“公”与“私”的争论，有

着具体的复杂的语言背景、文化场景和思想内涵，需要作具体的分析。美国人类学家本尼迪克特(RuthBenedict)说日本的伦理体系根本排斥“仁”，从未接受过这一道德观念[37]，这种说法至少在精英层上是不确当的。我们似不能太过相信本尼迪克特类似的论断。她当时并未到过日本本土，亦未读过日本精英的著作。以上粗浅的描述，旨在说明某些价值观念成为一定时期一定社会的主导观念，是由多重原因决定的。选汰某些观念，或者某一观念内涵的流变，都是正常的。

四东亚儒学与现代化

现代化在东亚各国的发展，不仅是受到西方刺激之后的反应，而且更为主要是自身内在的要求，有自身发展的逻辑。儒学思想史上，例如我们前面说到的中、韩、日三国的经世、实学思潮的发展，即是内在调适的一种表现。这实际上为东亚的现代化做了铺垫。明清以来中国商业的发展，与商人的价值理念有关。实际上，例如徽商、晋商等等的商业行为中，都有儒家价值、儒家伦理的渗透与融和。近世以来，东亚三国迎接西方的挑战，内在思想的资源仍然是儒学。睁眼看世界并鼓动学习西方的人，骨子里恰恰是入世的，是关切国事民瘼、向往大同世界的儒家情结最深的人。他们的为人为学、思想与行为方式，乃至杀身成仁、舍生取义的献身精神，无一不是儒家式的。儒学思想与现代化的调适，除了我们以上说的这些外，更深层次的即是仁、义、礼、智、信等基本价值的转化。

东亚儒学的价值理念既有共性，又有个性。所谓共性，指的是仁、义、礼、智、信，或者说仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等基本观念的某些主要内涵是普遍的、稳定的，是东亚各儒学大师的精神追求和信念、信仰，在不同时空环境中对社会文化具有价值导向的功能。所谓个性，指的是儒教伦理在中、日、韩、越各国的不同时代具有不同的表现。同一价理理念的内涵会发生一些变化。特别由于社会结构、文化习俗、民族心理等各方面的差异，导致伦理价值观各有偏重，有的价值变得更加重要。沟口雄三具体比较了中日“公私”观的差异，认为日本的“公”与“私”是领域性的和限定性的，中国的“公”与“私”则是原理性的和道德性的。日本人的这种“公”观念产生出“灭私奉公”的意识，并与尽忠领主的“忠”的观念相结合，对日本经济起飞起了支柱性的作用。在日本，“忠”的观念化为对国家和自己所属集团的忠诚，加上社会普遍重视的“信”与“义”，超越了宗族血缘伦理，成为资本主义性质的契约关系和商业交易关系的有效伦理。在中国精英层不受重视的勇、武、刚、强、毅等武勇价值，在日本则受到重视，而且较易导入基于弱肉强食的生存竞争之上的资本主义竞争原理。他认为，日本儒教伦理与江户时代的世袭阶级社会有深刻的联系，这种伦理易于适应日本的工业化。[38]

尽管如此，我们仍然可以看到中日传统的“公”“私”观有相同的一面，例如山鹿素行就把对国家、天下、人民尽力，视为最大的忠，也就是“公共之忠”——“公”。[39]这就与沟口先生所说的中国人追求的道德性与普遍性的“公”的观念十分相近。中国的“公”的观念也并非如沟口先生所说，是没有层次性的。沟口先生又说，日本“忠”强“孝”弱，宗族血缘关系薄于中、韩，亦是契约关系和商业伦理的又一生长点。这当然有一定的说服力。但另一方面，我们又不能不看到，日本其实也有重“孝”派，例如中江藤树等。特别是，“孝”的意识在韩国和我国的台湾与香港等地的经济起飞中，亦成为一种助缘，对家族产业也起过一定作用。此外，传统中国注重相互扶助而不是竞争，警戒“恃强凌弱”和一定程度的平均主义、均富情结，虽不易导入基于弱肉强食的资本主义竞争原理，但仍然可以作为协调当下和未来社会的利益分配，求得社会公正的一种支援意识。沟口先生在前引论文中正确地指出：新的社会体制往往更加受到以往的伦理观念的影响；在不同的时期与不同的条件下，过去成功的传统因素，可能变成衰落的因素，过去不利的传统因素，可能变成有利的因素。传统伦理、道德条目、社会观念对于特定时期、特定条件的适应性和不适应性并不是绝对的，而是活动的、相对的。这些论断不仅没有排斥东亚儒学共同的价值理念，反而说明流变、相对、特殊之中仍有其常住、绝对、普遍价值。

罗伯特·贝拉(RobertN.Bellah)关于德川宗教的研究给我们多方面的启示。他说：“存在于德川时期的中心价值系统在现代依然起着决定作用，也许是以更加强化的、理性化的形式而存在。将作为各个阶级的身份伦理而起作用的中心价值系统应用于现代，证明是十分有利于处理每个阶级所承担的新的经济责任。”[40]贝拉关于中国的整合价值占首位，日本以重视政治或达到目标为特征，中国伦理是普遍主义的，日本伦理是特殊主义的等等论断，都是值得商榷的。但他具体分析了德川时代的中心价值，预先指出了这些价值在日本现代化道路与过程中的作用，是很有意义的。丸山真男曾对此作了中肯的评价。[41]

我们倒不必以化约主义的方式，简单地得出“中国重仁、韩国重孝、日本重忠”[42]等类似的结论。我想说明的是，在中、日、韩诸国的价值系统中，各种价值固然不是平列的，但也并非没有整合起来。如前所述，“孝”的价值及忠孝之关系在日本儒学史上就引起过多次讨论，“孝”作为次一级价值，仍然起着作用。

中国大陆和台湾、香港，以及新加坡、韩国等国家与地区的现代化运动中，民间社会的儒家伦教的积淀起了积极的作用。在文化小传统中，勤俭、重教、敬业、乐群、和谐、互信、日新、进取的观念，无疑是经济起飞的文化资本。这些文化小传统，与儒家精英、文化大传统是密不可分的。从长远的、健康的、高品质的社会目标来看，儒家“仁爱”思想可以纯洁世道人心，整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系，克治自我中心和极端利己主义。“恕道”对于环境伦理、全球伦理的重建提供了重要的思想基础，有助于全球持续性地发展。“诚敬”、“忠信”思想有助于整顿商业秩序，增强企业内部的凝聚力并改善外部形象，提高效率，促进人的精神境界的提升。儒家的价值观、义利观和人格修养论，有助于克服拜金主义、享乐主义和坑蒙拐骗的行为。目前，这些价值至少对于中国大陆社会的整合，具有极其重大的现实意义。

总之，我认为，东亚儒学的中心价值系统或核心价值观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义。仁爱是人

性之本然，中、韩、日诸前贤大儒均视为人之所以为人之根本，即人的类特性、类本质，亦与世界各民族各宗教伦理之精核均可以相沟通。己所不欲，勿施于人，己立立人，己达达人，仁民爱物，民胞物与，完全可以成为新的全球伦理的基石，成为化解宗教、民族、国家、文化间诸矛盾冲突的药方和协调人与自然关系的指南。敬与诚是人面对天、地、人、物、我的一种虔诚、恭敬的态度，一种责任意识和敬业精神，真诚无欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存于现代社会，化为孝敬父母，尊重前辈，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行为，化为对人类、民族、国家、社会、团体的奉献精神。持守道义，主持公道，讲求信用，言行一致，仍是我们做人的准则。

仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义等价值在当下和未来中国或东亚社会的发展中，不仅作为普遍性的道德理念，而且作为企业、商业、职业、环境伦理，还将继续起着作用。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等等——整合起来。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义，不乏可以沟通之处。现代伦理缺乏信念的支撑，也缺乏深度、累积的社会资本和文化资本之支撑。

在天道性命贯通的思想背景中，东亚价值潜含有宗教精神，即超越的理据；同时又是圣凡合一的。礼乐伦教在东亚传统民间社会、民心深处有极大的渗透力。以人的道德责任而不是超越外在的上帝为依凭，对现世的重视，足以显示“仁学”的力量。限于篇幅，这一方面的思想不可能在此深论。

未来社会的发展仍需要价值指导。面对人与自然、社群、天道诸种复杂关系的调治问题，面对东亚社会的现代化问题，儒家的核心价值有重大意义。在人生的安立、精神的归属方面，在社群伦理乃至全球伦理、环境伦理的建设方面，仁义礼智信等核心价值观仍然是我们重要的精神资源。

注释：

[1]荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，北京，1998年5月第1版，第150页。

[2]同上，第211页。

[3]同上，第157页。

[4]同上，第197页，3-5行。将第77、82、79三简重排形成此句。《礼记·表记》：“厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。”又，郭店简关于仁、义的界定与《中庸》“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”相一致。

[5]《郭店楚墓竹简》，第188页。

[6]同上，第209页。

[7]参见钱穆：《朱子学提纲》，东大图书公司，台北，1991年2月第3版，第75-78页。

[8]详见徐远和：《儒学与东方文化》，人民出版社，北京，1994年5月第1版，第179页。

[9]《晦轩集·谕国子诸生文》，转引自金忠烈：《高丽儒学思想史》，东大图书公司，台北，1992年4月初版，第274页。

[10]《牧隐文稿》，大东文化研究院本，卷十，第877页。

[11]蔡茂松：《韩国近世思想文化史》，东大图书公司，台北，1995年7月初版，第2页。

[12]参见张立文主编：《退溪书节要》，中国人民大学出版社，北京，1989年9月第1版，前言，第13-14页。

[13]李退溪：《戊辰六条疏》之六，同上注，第151页。

[14]李退溪：《答金思俭希禹》，同上注，第301页。

[15]李退溪：《答李平叔》，同上注，第462页。

[16]李退溪：《戊辰六条疏》之一，同上注，第123页。

[17]李退溪：《中训大夫李公墓碣铭》，同上注，第515页。

[18]李退溪：《进圣学十图劄》，同上注，第4页。

[19]参见汤一介：《读〈南冥集〉所得》，载《国际儒学研究》，第四辑，中国社会科学出版社，北京，1998年5月第1版，第77-78页。

[20]《栗谷全书》，成均馆大学大东文化研究所，汉城，1958年影印本，第479页。

[21]同上，第1109-1110页，464-465页。

[22]参见蔡茂松：《韩国近世思想文化史》，第480-486页。

[23]这里采用了王家骅的观点，见王氏：《古代日本儒学及其特征》，《比较文化：中国与日本》，吉林大学出版社，长春，1996年6月第1版，第2页。

[24]以上参见王家骅文，同上注第7、17、22页。

[25]转引自三宅正彦著、陈化北译：《日本儒学思想史》，山东大学出版社，济南，1997年9月第1版，第8页。

[26]同上注，第86页。

[27]参见盛邦和：《东亚：走向近代的精神历程》，浙江人民出版社，杭州，1995年10月第1版，第28-30页。

[28]转引自冈田武彦：《山崎闇斋》，东大图书公司，台北，1987年10月初版，第49页。

[29]参见张鹤琴：《日本儒学序说》，明文书局，台北，1987年10月初版，第57-58页。

[30][31]《日本思想大系32山鹿素行》，田原嗣郎等校注，岩波书店，东京，1976年8月版，第343、344页。

[32]参见杨儒宾：《人伦与天理――伊藤仁斋与朱子的求道历程》，载黄俊杰主编：《儒家思想在现代东亚：日本篇》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处，台北，1999年6月。

[33]参见黄俊杰：《伊藤仁斋对孟子学的解释：内容、性质与涵义》，载黄氏主编之书，同上注。

[34]《日本思想大系33伊藤仁斋·伊藤东涯》，吉川幸次郎等校注，岩波书店，东京，1979年10月版，第143、130、128页。

[35]同上，第277-278页。

[36]参见盛邦和书，同注[27]，第66-67、21页。

[37]本尼迪克特：《与刀》，孙志民等译，浙江人民出版社，杭州，1987年，第100页。

[38]详见沟口雄三：《日本的近代化及其传统因素：与中国比较》，李明辉主编《儒家思想在现代东亚：总论篇》，中研院文哲所筹备处，台北，1998年；《中国与日本“公私”观念之比较》，《二十一世纪》，香港，1994年2月号，总第21期。

[39]参见三宅正彦著、陈化北译：《日本儒学思想史》，第31-32页。

篇（3）

二、儒家文化为培育和践行社会主义核心价值观提供了重要思想资源

中华优秀传统文化是中华民族的精神基因，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉。强调，培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。作为中国传统文化的内核，儒家文化必然为社会主义核心价值观提供了思想滋养。

（一）国家价值目标

就国家价值目标而言，“富强、民主、文明、和谐”分别是对经济层面、政治层面、精神层面、社会层面的发展目标所作的价值要求。儒家虽未就这四个层面作出过如此明确清晰的概念提法，但其思想主张与现代价值主张并不乏相通之处。例如，孟子强调国家制度要保证人民基本的生产资料，指出：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”［5］在政治上儒家主张实行“仁政”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”［6］实行德政的目的就是解决和改善百姓生活。同时强调“民为邦本，本固邦宁”，即唯有百姓富足安康，国家才能和谐稳定。这种朴素的“民本”思想的烙印，反映在社会主义核心价值观中，就是“富强”、“民主”的体现，社会主义核心价值观所倡导的“富强”、“民主”是古代“民本”思想在当今时代的升华。中国自古是一个文明古国，今天所倡导的“文明”在儒家文化中体现在其所极力倡导的由“礼”至“德”的社会道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中华文化的特色。《礼记•中庸》记载：“致中和，天地位焉，万物育焉。”体现了尚中贵和的中庸之道。史伯的“和实生物，同则不继”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了贵“和”的基本观念。社会主义核心价值观所倡导的“和谐”是一种广泛意义上的和谐，不仅包括人与自然、人与社会、人与人之间的关系，还包括在国家交往中国与国之间、和平共处。因此，这是对中华民族“尚中贵和”精神的高度延伸与升华。

（二）社会价值取向

儒家文化的社会价值观与社会主义核心价值观有许多相通之处，社会主义核心价值观可以从儒家文化的社会价值观中借鉴很多内容。“社会主义的本质，就是解放和发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。”［7］这里所体现的公平、正义的价值观与儒家所强调的“义”是相通的。儒家强调以义制利、重义轻利、见义勇为的“正义”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”［8］即是说，在生命与正义发生矛盾时要“舍生取义”。儒家倡导积极入世、适应社会，在社会规范中达到“从心所欲而不逾矩”的心性自由状态；强调“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一种德性文化，重礼制，强调以“礼”至“德”。同时，儒家的代表人荀子对“礼制”思想进行了继承与发展，提出“隆礼重法”思想。这些思想资源，都是社会主义核心价值观所能批判地汲取的思想文化资源。这一层面的价值观虽然看似是西方的概念，但其具体的思想内涵在吸收人类优秀文明成果的基础上却不乏中国传统思想的影子和中国文化的特色，实现了外来价值概念与本民族思想文化特色创造性的融合。

（三）个人价值准则

儒家文化的核心是伦理道德规范体系，因此，它关于个人行为规范和价值准则的思想资源自然十分丰富。“爱国”是中华民族精神的核心，儒家的“穷则独善其身，达则兼济天下”的入世情怀、“修身、齐家、治国、平天下”的济世安民的人生理想，激发了人们对国家命运的责任感和使命感，造就了大量的爱国英雄豪杰。同时，儒家“尚公”的集体主义意识也为爱国主义思想的形成和发展提供了强有力的伦理道德支持。社会主义核心价值观的“爱国”的内涵在当今时代背景下已发生变化，实现了与社会主义的紧密融合。“敬业”一词最早出自《礼记•学记篇》中的“敬业乐群”，这是儒家提出的一种道德观念，意指安于职守，联合益友，共同奋斗，这与现代市场经济所要求的尽职意识有相通之处。儒家十分重视“诚信”道德，孔子“主忠信”，大力倡导在为人处世、交友、办事、从政等各方面都要守信。他说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”［6］强调了“信”的极端重要性。孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”［9］指出了实现“诚信”的关键在于“明善”。时展了，社会背景变化了，对公民个人的价值要求自然也要实事求是地随之发生变化。因此，公民个人层面的价值准则是我们党从优秀传统文化的价值观念中抽离出其合理成分，根据市场经济发展的现实要求，高度凝炼而成的。

三、儒家文化可为培育和践行社会主义核心价值观提供传播方法支撑

儒家文化之所以成为中华传统文化的核心价值，除了其自身不断发展完善的思想理论体系为统治阶级所需要以外，也离不开其独特的教育、传播方法的支撑。儒家文化经过几千年的发展与进步，其传播方式已相当完善。今天，我们培育和践行社会主义核心价值观，在充分运用现代社会的教育手段、教育技术及传播方法的同时，要充分借鉴儒家文化中一些有益的传播方法，为培育、弘扬和践行社会主义核心价值观提供有益的传播方法支撑，做到把传统与现代传播方法有机地结合、灵活地运用。

（一）注重价值观的生活化、具体化

例如，孔子讲“仁”，只告诉人们要“己欲立而立人，己欲达而达人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己复礼”等等，告诉人们在做人做事时怎么做才符合“仁”的要求。作为儒家的终极价值追求，“仁”始终没有一个明确的内涵，但却得到了社会的普遍认同和践行。儒家文化的这种教育方式，对于今天社会主义核心价值观的培育和践行具有一定的启迪。当前社会主义核心价值观的传播主要在于理论层面的宣传和弘扬，抽象的理念尚未渗透到人们具体的生活中。因此，传播主体应该把重点倾向于将十二条价值理念恰当地融入民众的家庭生活、社会生活及工作当中，告诉人们在做人做事时如何为之才能彰显社会主义核心价值观的价值标准，这样才能达到培育和弘扬社会主义核心价值观的最终目的———践行。

（二）全方位教育、多层次影响

传统儒家文化的教育方式十分丰富，体系十分完善，是一个包括启蒙教育、家庭教育、应试教育到社会传播的全方位、多层次的系统。封建社会在小孩的启蒙阶段就把儒家文化通过儿歌、故事等方式灌输给孩子，在家庭中通过家训的形式规范家庭成员。另外，封建社会将儒家经典定为社会选拔人才的指定考试科目，学子想要应试成功就要学习、掌握儒家经典。这样，一方面巩固了儒家文化的统治地位，另一方面，通过学子们把儒家文化的价值观、行为准则传播给平民，使儒家文化通俗化、大众化。营造社会文化氛围也是儒家极为重视的一种文化影响方式，它将其所倡导的内容通过小说、戏曲、说书等贴近民众生活的方式展现出来，在社会上形成一种良好的氛围，使儒家文化无处不在。传统儒家文化的这种全方位的教育、多层次的影响模式也是培育和践行社会主义核心价值观所能借鉴之处。正如所说：“要从娃娃抓起、从学校抓起，做到进教材、进课堂、进头脑。要润物细无声，运用各类文化形式，生动具体的表现社会主义核心价值观，用高质量高水平的作品形象地告诉人们什么是真善美，什么是假恶丑，什么是值得肯定和赞扬的，什么是必须反对和否定的。”［2］培育和践行社会主义核心价值观要把启蒙教育、学校教育、家庭教育、社会教育充分结合起来，充分利用现代教育技术、传播手段及活动载体的优势，利用各种时机和场合，营造良好的社会氛围，使核心价值观无处不在。

篇（4）

“文化转型”是指文化的整体面貌发生转变的过程。这一转型可以被概括为“传统文化”向“现代文化”的转型，它包括文化各个部门、各个层面的整体转变。价值系统作为文化的核心，在文化转型过程中起着重要的作用。在这一历史背景下，价值观教育面临着新的挑战，因为“转型”意味着“不确定”。与非转型时期相比，价值观教育失去了以往“确定而明晰”的参照对象。然而，面对现有的社会秩序，教育必须超越。随着我国社会改革的全面推进和深入开展，现代化的蓝图已经隐约可见。在这样的背景下，讨论“价值观教育超越现实，走向何处去”的问题也就具备了一定的历史条件。

一、关于价值观教育的内容问题

面对文化转型，当前价值观教育的一个重要任务是对那些具有“时代意义和特征”的价值观内容进行梳理。具体来说，就是要着重关注那些为适应文化转型的需要而必须加强或补充的“新的教育内容”。本研究试以我国当代文化生活的新变化举例说明。

(一)政治文化转型与价值观教育

发展“参与型政治文化”是我国政治文化转型面临的艰巨任务。“参与型政治文化”也称为公民文化，它与臣属型政治文化、狭隘型政治文化相对应，是指社会成员对政治体系作为一个整体以及体系的输入方面和输出方面都有强烈而明确的认知、情感和价值取向，并对自己作为政治体系成员的权利、能力、责任以及政治行为的效能具有积极的认识和较高的评价。Ⅲ要完成这一任务，一方面有赖于健全的公民参与政治生活的体制，另一方面则取决于公民是否具有参与政治生活的现代素养。它要求公民具备相应的价值观，比如：

第一，对政治生活的价值认同。由于我国特殊的历史背景，许多人对政治生活或漠视或疏远。因此，重建人们对政治生活的价值认同，激发公民重视并主动参与政治决策的热情，是当前价值观教育的重要内容。

第二，对“在民”的价值认同。只有在公民中牢固树立权力的“民有”意识，消除“臣民”意识，才能激发公民主动、积极地参与政治生活。

第三，对“理性参与”政治生活的认同。它强调公民对运用“合法的方式”参与政治生活有强烈的认同。这对于预防和减少由公民的“无序参与”而带来的社会发展代价具有非同寻常的意义。

第四，对不同利益主体“开放、合作与宽容”的态度。它要求公民打破狭隘的利己主义观点，不仅关注自身的利益，也能承认他人利益的合法性、合理性。

此外，我们还需要引导学生对“民主”“法治”“自由”“平等”“人权”等现代政治生活中的概念进行价值反思。

(二)经济文化转型与价值观教育

经济生活领域的变革，是推动我国社会文化整体转型最有生命力的领域。因此，关注经济文化转型对价值观教育的影响是思考转型时期价值观教育未来方向的必要内容。

例如：改革开放以来，我国社会阶层结构发生了巨大的分化。有的学者在职业分类的基础上，根据组织、经济、文化资源三个维度，提出我国原有相对简单的社会阶层结构已经分化为国家与社会管理者、私营企业主、专业技术人员、产业工人、农业劳动者、城乡无业与失业半失业者等十大阶层。在这些阶层中，私营企业主是文化转型过程中涌现出来的特殊而又特别值得关注的阶层。目前，私营经济已占有国民经济1／3以上的比重，并在增加国家税收、促进就业等方面起到了难以替代的作用。为此，包括私营企业主在内的企业家的重要性空前增强，“它甚至影响了我们综合国力的发展”“将企业家纳入文化的创造和传承主体是我们这个时代进步的显著标志”。为培养大批适应时代要求的企业家奠定终身发展的基础，已经成为当前学校教育的重要任务。

这就要求我们关注与“企业家”相关的价值观教育。

第一，关于“企业家”角色的教育。企业家这一社会角色的主要活动就是要为社会创造财富，他们的社会价值理应受到肯定。但是在我国，由于市场经济的不发达、传统文化“重义轻利”的价值导向以及十年“”的影响，“富人”是一个让人既爱又恨的名词。在中小学教材中，那些富有的私营企业主往往被赋予“社会的剥削者、寄生者”的标签而受到否定。显然，这对于培养未来出色的企业家是不利的，同样，对于社会各阶层和睦共处、共同进步也是不利的。

第二，关于“创业精神”的教育。成就一个企业并使之健康成长需要艰苦奋斗、积极向上、思想开放、善于反思等创业精神的支撑。因此，把创业精神作为价值观教育的重要内容是具有时代意义的课题。

第三，关于企业“社会责任”意识的教育。企业社会责任是指企业对员工、所有者、消费者、社区和政府等利益相关者承担起经济、法律、伦理和慈善等责任。企业家只有具备良好的社会责任意识，才能够为社会发展作出更多应有的贡献。然而从调查研究的结果来看，我国企业的社会责任意识整体上还比较低。加强社会责任的教育并使之内化为未来企业家的人格内容也是具有时代意义的。

(三)道德文化转型与价值观教育

在文化现代化的过程中，当代中国的人际关系也正在悄然改变，具体表现为人际交往的纽带和交往规则正在发生变化。

中国传统社会是以血缘关系为纽带、以家族制度为基础建立起来的。以血缘关系为纽带的社会关系，使中国人的人际交往体现出“人情至上”的特征，具体表现为：第一，明确区分“家里人”和“家外人”、“陌生人”和“自己人”，并加以区别对待。比如：在朋友之间人们会“称兄道弟”，而对于陌生人则往往漠然处之。第二，喜欢在交流中注重关系和情感。人们喜欢用和谐而非对抗的方式交往，直率、公开的辩论、友好的异议以及忠诚的反对等，在中国文化中难以立足。

随着商品经济的发展，商品交换成为人际关系的重要媒介。商品交换的基础不是基于血缘关系的情感，而是基于商品价值的平等交换。因此，契约关系必然取代血缘关系在人际交往中的主导地位。契约关系要求排除情感的干扰，按照协议平等地享受相应的权利并承担相应的责任。但是，在我国商品经济日益发展的今天，传统血缘关系在人际交往中仍然深刻地影响着人们的生活，制约着现代契约关系的发展。

与人际交往生活的转型相适应，价值观教育需要关注新的内容：

第一，关于“个人利益”的合理性和界限的教育。个人利益受到何种程度的尊重，是体现社会发展进步的标志之一。在我国，传统的“重义轻利”准则正在受到市场经济“经济人”准则的挑战。“经济人”的最大特征就是“自利”，即以自己的利益作为行为的出发点和最高目的。它肯定了个体追逐世俗利益的合理性，从而为市场经济中行为主体通过追求个人利益而推动社会发展提供了动力。但是，“个人利益最大化”又使拜金主义成为可能。所以，一方面，我们应从市场经济的需要出发，充分强调尊重“个人利益”的合理性；另一方面，又必须强调“个人利益”的合理界限，引导人们接近更高的道德理想。

第二，培养人际交往中“利益平等”的价值取向。商品经济要求双方在交换过程中利益均衡，以确保商品“等价交换”。这就要求在人际交往中减少“人情”的干扰，承认双方“个人利益”的同等合理性。当然，“利益”平等不能成为社会交往的唯一原则。如，对待弱势群体就不能将纯粹的“等价交换”作为政府和个人的行动指南。

第三，正确认识“人情”的价值。以血缘关系为基础的人际关系一方面有助于人际关系的和谐，另一方面又严重影响了非血缘关系的发展。因为“血缘关系在发生它的功能时，常使人只问恩怨，不问是非；常使人只讲情分，不管对错。”如：在科学领域，它使实事求是的科学精神受到损害；在法制领域，它使法律的权威一再受到践踏，法制现代化的步伐一再遭到阻挠；在公共管理领域，它成为钱权交易的催化剂……因此，价值观教育应认真对待人际交往中的“人情”问题，使学生正确理解和运用“人情”。(四)日常生活方式的转型与价值观教育

今天，“全球化”“多元文化”已经成为中国文化转型不可回避的时代背景，它促使人们的日常生活方式发生转型——从封闭到开放。全球化的推进使不同文化之间相互作用的速度与强度都史无前例，从而为“多元文化”状态的出现提供了条件。我国30年改革开放的历史也是一部中国文化与外来文化碰撞和交流的历史。这一历史尚未终结，相反，它将随着我国改革开放的深化而开辟新的篇章。在这样的时代背景下，每一个中国人都必须据此调整好对待多元文化的心态，以便从中受益。这就要求我们把培养合理的文化价值观作为重要内容：

第一，承认每一个文化个体都有自己的独特价值。每一种文化都是人类依据自己的需要而创造的，因此都有其自身的价值。文化的多样性为相互影响、彼此借鉴从而确保人类文化生生不息提供了保障。

第二，学会用“平视”而非“非此即彼”的眼光对待多元文化。狭隘的“民族主义”和“民族虚无主义”是我们面对多元文化时容易跌入的窠臼。中国五千年的文化史，是中华文化在世界文化舞台上从顶峰跌入低谷又从低谷向顶峰艰难攀登的历史，也是狭隘的民主主义和民族虚无主义交织、纠缠不清的历史。面对新一轮世界多元文化的碰撞与交流，我们必须学会平心静气，用理性的眼光客观地评价自我与他人。

第三，承认没有处于“完成式”的文化。我们必须承认任何文化都有待进一步发展。只有具备这样的价值观，我们才可能对多元文化时刻保持“反思”的态度，在此基础上激发起改造和推动文化进一步发展的责任感和使命感。

诚然，文化转型对价值观教育提出的新任务还远远不止上述内容。我们只是举例说明，在当前以及今后的一段时间内，需要花费足够的精力解决这样一个问题：即从文化整体转型的广阔背景中“提取”那些具有“时代意义和时代特点”的价值观，从而使价值观教育本身具有“时代意义和时代特点”。

二、关于价值观的“一元”与“多元”

在多元文化时代，价值观的多元化已成为不可回避的现实，这就迫使学校教育必须面对“一元”和“多元”的选择问题。这一选择主要涉及到如何处理好“主导价值观”与“非主导价值观”的关系。

主导价值观是一个社会占主导或统治地位、对社会其他价值观的发展方向和基本走向具有引导和规范作用的价值观。它对巩固统治阶级的统治、凝聚社会各种不同的价值观、维护社会稳定都有着不可忽视的作用。任何一个社会，都有主导价值观和非主导价值观同时存在的现象。改革开放前，由于高度集中的政治体制和计划经济体制，社会价值系统处于高度一致的状态，主导价值观所遭遇的挑战相对较弱。进入转型时期，原有高度一致的价值体系开始分化向着多元化发展，主导价值观面对的挑战也日益凸显。

不可否认的是，价值观多元化会带来一些不良的后果。从宏观上看，符合时展要求的价值观会受到违背时代要求的价值观的冲击，此外，价值观的多元化容易增加人们行为的差异和冲突，从而加大社会分裂的可能，增加社会稳定的风险。从微观上看，不同的价值观在个体身上同时存在时，个体会由于价值选择的冲突出现困惑和迷惘，从而影响身心健康，降低精神生活的质量。为此，确立主导价值观，无论是对社会的和谐稳定还是对个体的心理健康都是必需的。

确立主导价值观，并不是要消灭价值观的分歧，因为“所谓主导价值观，是以多元价值观的存在为前提的，没有‘多元’也就无所谓‘主导’”。确立主导价值观是要为日益多元化的价值观体系确立能够共同遵循的基准，从而减少价值观的分化对社会整体利益的损害，减轻由价值观的分裂对个体心理的消极影响。因此，文化转型时期的价值观教育应依据时代需要探索主导价值观的具体内容。

三、关于价值观的“民族性”与“普适性”

我们可以把“民族性”和“普适性”的问题放在“文化现代化”的背景中思考，因为“从传统向现代转型的道路”本身的共性与个性，是影响价值观“民族性”和“普适性”的决定性力量。

“现代的”和“现代性”，在不同的学科话语中有着不同的含义。在当代西方，它们往往有两种用法：第一种用法，意指“现代工业的——而今是后工业的——社会”，第二种用法，则指欧洲启蒙运动的方案，强调理性、秩序、国家、克制与进步的信念。

篇（5）

一、网络价值观的形成

网络价值观是反映网络对于人的意义或价值，是人们基于网络化生存、网络享受和发展的需要对网络一般价值的根本看法，是网络文化的核心。由于网络社会是一个由技术塑造的全球即时连通的社会，所以，网络价值观有自己特殊的形成机制。

(一)内生性形成

社会发展的需要产生了网络技术，网络技术的发展反过来又形成了新的社会形态——网络社会。网络是一个开放、自由、虚拟创造和交互活动的系统，它不仅使人的思维活动具有了非线性、创造性和超越性的特征，还大大彰显了人的开放性、平等性、多元性和主体性，从而形成了与现时代相适应的网络价值观。另外，互联网所具有的综合性、多样性和经济实惠性使网络价值观的广泛传播获得了更为坚实的基础，它的发展速度超过了以往所有媒体的发展速度，形成了独特的网络价值观。

(二)强制性形成

网络方面的先进技术主要是由美国所掌握和主导，尤其在网络软件和硬件方面，其具有强大的优势，网络价值观在很大程度上被美国强行地纳入它的价值观体系。从硬件和软件方面来看，我们所使用的计算机操作系统、CPU芯片制造(WININTEL联盟)以及全球统一的网络协议和设备基本上都是由美国首先发明和开发的，而这些软件以及网络硬件及其结构并不仅仅是一种技术，它还包含发明者的价值取向。在网络社会中，以美国为首的西方主要国家支配着技术市场各种游戏规则，通过网络所具有的无穷魔力及其携带的西方资本主义国家的价值观念，企图消灭世界上的一切异己因素，从而强制性地形成了网络价值观。

(三)引诱性形成

如果网络价值观形成中的强制性是“硬”和“暗”的一面，那么，网络价值观的引诱性形成则是“软”和“明”的一面。随着网络社会的不断发展，网络价值观的引诱性形成形式成为一种越来越重要的价值观形成形式。这是因为，在网络社会的发展进程中，伴随着民族网站的兴起和民族国家文化意识的强化，西方主要资本主义国家把非西方国家的价值观强行地纳入其价值观体系的做法遭到其他国家普遍而激烈的反对，不仅其早先的殖民化已不再可能，其他国家在技术方面也逐渐赶上并缩小了与其的差距。鉴于这种情况，在网络社会中，为了替资本和商品的自由流动扫清障碍，西方主要资本主义国家越来越重视以非强制的方式引诱非西方国家的人们投入其价值观体系的怀抱。西方主要资本主义国家发达的政治、经济和文化生活对于非西方落后国家的人们本来就具有极大的诱惑性和吸引力，但其并不满足于这种发展程度上的“势差”自然产生的诱惑性和吸引力，而是利用网络传媒等一切手段不遗余力地对它们加以强化，借以输出其价值观念。

当然，网络价值观的各种形成形式并不是彼此孤立的，而是以互联网为交流平台相互联系、相互渗透和相互影响的，有时很难分清某种网络价值观究竟是由哪种形式形成的，其往往是各种形式综合作用的结果。

二、网络价值观的冲突

不同历史时期、不同文化背景下存在的网络价值观相互激荡和碰撞，呈现出错综复杂的局面。网络价值观的这种复杂性必然引发各种价值观的冲突。

(一)个体价值观的倒塌和集体价值观的兴起

在网络社会里，社会结构体系由原来的单一性走向了全球性和各系统之间的联合，系统状态由原来的简单封闭性走向了无限制的自由开放性。“去中心化”已成为信息网络时代的社会特征，但由于权力极度分散化，众多的个体之间的价值也相互制约，从而使任何单个个体很难再产生巨大的价值，不再可能具有可以凌驾于系统以上的价值观念，一个用户终端出了问题，还有其他终端可以达到同样的目的，所以说，“地球离开谁都可以转”这句话在网络社会里有更为真实的含义。

(二)文化复制能力的加强与网络价值观念冲突的“内爆”

随着电子信息技术等高新科技的迅速发展，以生产与制造技术为标志的大规模产品生产线退居于次要地位。以电子信息技术为标志的高新科技具有强大的复制能力，由此塑造出的文化也因此更易于移植。文化复制能力的增强有助于异质文化的交流与沟通，但同时也容易在全面复制过程中将原文化中所包含的矛盾和缺陷也移植过来，而这些矛盾与缺陷在短时期内可能不会爆发，但在与本土文化兼容的过程中，这些不可知的因素会逐渐显现出来，并在本土文化中引起“内爆”，从而引发更大规模的价值观冲突。

(三)商品化观念与共享观念的冲突

网络的主要优势就是它的交互性和资源的共享性。因特网孕育了一种创新的公共资源，这一资源的出现不仅归因于社会规范，还归因于它特有的技术架构。虽然在网络文明与工业文明的博弈中，各国政府都谨慎地维护原有的工业体制，但是，网络资源的共享性无情地挑战和撞击着数千年来形成的私有观念，使人类的价值观有可能摆脱私有性。与此同时网络也使更多东西商品化，如网络使人的时间商品化，使人类文化自身商品化，并在世界各个角落挖掘当地的文化资源。

传统的文化传播常常以版权的形式保护知识产权。在网络中，网上传播表面上看不直接获得经济利益，一些网络内容提供商仅对原创作品支付稿费，转载或通过“链接”的网络技术获得的知识资源往往是无偿的。但是，这种信息资源并不为某一网络内容提供商所独占，而是开放的、面向所有网民的，网络内容提供商并不从中攫取直接的经济收益，而公众却从中受益。然而，隐蔽在网络资源共享背后的网络内容提供商却企图通过向网民开放文化资源以吸引访问量，从而达到获取经济利益的目的，这就是文化的商品化。因此，在网络社会里，一方面由于网络社会的开放性、自由性和共享性要求人们自由地共享网络资源；另一方面，网络社会也是一个商品化的社会，受到资本的控制，在共享性的背后是追逐利益最大化的商业资本。为此，造成了网络社会的共享观和商品化价值观的冲突。

三、网络价值观的融合

网络社会里存在着各种各样的价值观冲突，为此，我们必须把握网络社会价值观的冲突与发展变化趋势，并通过以下途径使网络价值观走向融合。

(一)网络文化：网络价值观融合的文化统一体

网络文化目前是最典型价值冲突的文化统一体。“不管承认与否，具有统一介质的网络社会所可能形成的统一的网络文化或许是解决全球文化价值冲突的捷径。”在网络社会里，没有国家的强权和身份的约束，只有个性的挥洒、意识的释放与观念的碰撞。这是一种以开放、自由和虚拟为特征的文化，它通过开放将价值观相互冲突的人们容纳在一起，通过自由将不同价值观的人们联系在一起，通过虚拟将观念与现实融合在一起，并将全世界错综复杂的价值冲突都史无前例地置于同一个文化中。这种统一的网络文化建构出一种新的社会秩序，从而使人类自身在网络社会里达到自身与环境的统一，心智与现实的统一，形成一种公共的新型文化，人们在这种文化中达成谅解与沟通。随着网络社会自身的不断发展与完善，这种新兴的网络文化不仅影响整个全球社会，也必将带来整个社会文化价值的重构。

(二)网络社会的全球市场：构建网络价值观融合的经济平台

认为，社会生产方式决定人们的价值观与信仰，一种高度相互关联的经济形式无疑是形成网络价值观的重要基础，同时，在网络社会形成和发展过程中，必然包含对不同价值观的通约与调整，这势必影响不同国家的网络价值观。所以，建立统一的全球市场是解决目前网络价值观冲突的重要步骤，只有先有了全球统一的经济市场，才会有网络价值观的统一和融合。

全球市场以网络社会的节点跨国公司为基本载体，以网络的全球发展为重要推动力，它要求参与其中的各国经济实体必须遵守某些共同的规则，如相互尊重、遵重交易对象和销售对象的民族习惯等。因为任何一个跨国公司要想在其他国家投资生产，取得良好的效益，就不能不了解本国与这些国家行为方式、区域的差别，不能不了解这些国家的货币、语言、民族习惯等。这就为这些跨国公司本部所在国和它所涉及到的国家之间的交流提供了一个坚实的经济平台。然而，这种交流绝对不仅仅是经济交流，它必然包含人才的交流、文化的融合、价值观的统合。:

(三)网络社会的全球组织：网络价值观冲突的协调机制

全球市场的建立并不意味着价值冲突的终结，网络社会中的全球市场仅仅是协调价值冲突的基础，全球市场不可能解决所有的问题。除去市场外，社会还需要有一些制度去满足和实现一些社会目标，如政治自由、社会正义等。也就是说，除去全球市场外，我们还必须通过网络社会中的全球性组织来协调网络价值观的矛盾和冲突。全球市场的不断发育成为全球组织发挥作用的坚实的经济基础。通过全球组织，每个群体都获得了自己的发言权，对依托网络技术发展起来的经济主义进行着纠偏与调整。

(四)用和合思想化解网络价值观的矛盾和冲突

和合思想是我国传统文化的主要内核，是我国人文精神的精髓。“网络信息全球化使社会、政治、经济、文化更加紧密，走向和合体的趋势越来越大，差异与个体并存，整个世界不是统一体，而是一个自组织自调整的和合体。”[2]对于网络价值观的矛盾和冲突，我们尝试用一种新的思维方法，即用和合思想来思考和指导21世纪网络社会中人类的命运，也就是说，化解网络价值的矛盾和冲突，最佳文化方式和最优选的价值导向就是以和合的道德伦理力量约束和规范人们的行为。

和合过程是不同价值观互动的过程，要经过三个阶段：冲突、融合、新生。和合承认冲突，但这种冲突必须经过融合才能新生，但是，从冲突到融合必须有一个过程，这就是和合的过程，没有这一过程新事物就不能产生出来。若和合道德伦理能够表达网络社会人类生存的共同利益，那么，和合不仅是我国文化伦理价值的基本取向，它也会逐渐变成世界各民族文化价值的一种选择，从而化解网络价值观的矛盾和冲突，并昭示出我国传统文化思想在当代网络社会中具有强大的生命力。当然，和合思想作为我国文化的普遍性原理和价值原则，若能在新世纪的网络社会中有所突破是我们所希望看到的，但我们也要理性地看待东西方文化互动中的和合思想，它只是为化解信息文明的矛盾和冲突提供了一种文化价值选择。

篇（6）

二、环境法价值对环境司法具有的意义

作为所有环境法律活动的理论基础与思想先导，环境法价值对我国司法机关对正确方向的坚持、对环境司法实现公正的思想来说，其起到了价值指引与保障的作用，对我国环境司法的实践来说，其指导意义十分重大。首先，环境司法的先觉醒性因素就是环境法具有的价值精神以及其内在的规律。环境法能够得到良好适用的一个基本前提就是环境法本身上具有的那些良好价值精神。环境司法活动在恶法下是不会真正良好的。另外，司法过程以及结果判断的状态在很大程度上都会受到环境司法者内心确认以及价值认知的影响。徒法是不能自己运行的，就算环境法律规范制定的再好，没有司法机关和司法审判人员对适用性的实践，就不能使其制定的初衷与期待的效果在社会中得到实现。

三、我国环境司法对环境法价值背离的表现

（一）风险社会背景下缺乏对安全价值的认识

伴随环境问题以及风险的不断增多，在维护社会安全稳定时，司法权也显得越发羸弱、无力。法院并没有在环境司法的实际过程中，将自有裁量权充分的行使出来；也没有在遇到纠纷、冲突与矛盾时有效的利用司法建议或者是司法解释等方法和手段进行处理与解决；甚至在遇到违法行为时，没有及时的对其进行制止、没有对违法人员进行处置、没有赔偿与救济受害者。使得那些由于环境破坏而受到殃及的受害者没有投诉与状告的对象，不能使生态环境有效的得到治理与恢复，也就使得资源破坏与环境污染变得越来越严重。

（二）处于诉讼环节时背离正义的价值

当人们的权利受到侵害时，在我国可以通过刑事诉讼、民事诉讼以及行政诉讼这三种途径来寻求司法上的救济。同样的，当环境的权利遭到侵害时，也可以使用这三种途径来实现司法救济的寻求。但是由于环境问题具有一定的特殊性，所以涉及到环境方面的诉讼同普通人事诉讼相比存在着很大的差异，因此可以具体的将环境诉讼分为环境刑事诉讼、环境民事诉讼以及环境行政诉讼这三种诉讼形式，而且它们在各自司法实践活动的开展上，都会遵守各自不同的程序法和实体法的规范。在数十年的环境司法的实践下，环境诉讼因着司法机关在应对环境冲突与矛盾时采取的各种方法、手段和措施得以平稳、公正、有序的进行。然而，环境问题和环境危机变得越来越严重，在解决环境问题时，法院仍然不能将其具有的作用与功能发挥的着实与有效，有时甚至会显得较为无力，司法状况难以令人满意。在处于诉讼环节时，严重的与环境法的正义价值要求相背离。

（三）在对权衡利益时不重视

可持续发展观司法人员在权衡当前利益与长远利益、经济利益与环境利益或者局部利益与整体利益时，往往只顾及当前的利益，不重视长远的利益，更有甚者还会只重视自身的利益而不考虑受害人的利益；优先于经济发展的考虑，而对环境保护不予以重视，没有以可持续发展观来维持人类社会同生态环境之间的关系。法官通常都是已经形成定势的一般社会思维对环境纠纷案件进行合理性与合法性进行调查与审理。从严格意义上讲，实际上这属于实质内容的审查，很有可能引发不公正的审判，其原因就是由于该过程倾向于先入为主的主观臆断。在长时间经受优先发展经济这个观念的影响与束缚下，施加实际上我国环境司法在考量权衡利益这一环节中，已经优先被经济发展占据了，一旦发生了利益冲突，其他利益便不能得到首要的重视。

四、我国环境司法对环境法价值的回归策略

（一）遵循风险预防原则来保证环境安全

在风险社会环境这一背景下，应对与环境有关的风险，一定要使环境法展现出应有的作为，为了防止一些不能对其不安全性进行确定的因素变成现实威胁，应当对风险预测原则进行确立，以此来为环境司法以及环境执法提供出相应的依据与保障。尽管我国尚未在相关环境法中建立该项原则，但是鉴于环境风险日益严重化的趋势，司法机关需要对其有所作为，使环境的安全得到保障。面对由于环境问题而引起各种社会损害以及巨大损失时，环境司法机关一定要对风险预测原则具有的极端重要性引起足够的重视，同时还要在灵活的运用于环境司法中，在司法审判的威慑力下，避免使环境遭受损害。故此，法院有必要在环境司法实践中将环境具有的指导思想进行强化，重视对人与自然关系的审视。

（二）完善环境法来彰显环境正义

由于现行的环境法律存在一些缺失与不足，因此在对环境司法进行实践时经常会出现很多疑难问题，很难令社会公众长期期待的环境正义得以实现。因此必须要将相关的环境法律完善，将充足的法律依据提供给环境司法，进而切实的做到有法可依，将环境正义彰显出来。鉴于法院审判工作具有的特殊性，也就促成了法官钟情于为断案提供依据的法律规范具有的可具体操作性以及可适用性。同时还因为现行的相关法律在处理纠纷的范围上、方式上以及赔偿数额和责任认定等一些方面仍然存在很多冲突、模糊、空白等原则性规定，使得没有充分的法律依据，也就为审判具体环境案件带来了较大的难度。由此，期待未来修订资源与环境的保护立法时，能够多加注重制定禁止性、义务性以及授权性等方面的规范，具体、明确与细致的对行为后果加以阐述，进而将实践操作性增强。在有关环境要素方面的法律规范中，详细、直接、明确的规定出环境刑事责任制裁条款与环境民事赔偿责任条款，保证在环境纠纷的正确处理时，能够有充足的法律依据依靠。

（三）正确衡量利益冲突促进可持续发展的实现

在可持续发展中可持续性价值指的是人类能够得到永续不断的世代繁衍生息以及大自然的良好和可持续的更新，进而使人类不断发展的需求得以满足。该价值要求我们不仅要使当前的发展满足时代的要求，将暂时的利益期待实现，还应当对未来发展的长远利益予以关注；要求我们在重视当前利益的同时还应当对未来长远的利益语义重视；要求我们在追求经济快速、高效发展的同时，重视对生态环境资源的保护。想要实现可持续发展的价值目标，不能单单环境法律法规的制定与完善，还需要的要环境司法实践的努力配合，因此可以说广大司法机关与工作人员的努力是不可或缺的必要条件。

篇（7）

1996年德洛尔代表闰际21世纪教育委员会提出教育的四大支柱:学会认知、学会做事、学会生存、学会共处后，“学会做事”成为国际教育界的一种价值导向。随着时代的演进，学会做事的内涵已超越了传统意义上的概念局限，“学会做事··…已经不能再像过去一样简单地理解为其含义就是为了培养某人去从事某一特定的具体工作……不能看作是单纯的传授多少有些重复不变的实践方法……知识和信息的支配作用使得专业资格的概念变得有些过时。”“学会做事，不仅是指通过开发技能和实践专门技术以创新的方式将知识和学习融人到实践中，而且还要发展各种能力，包括生活技能、个人素质、兴趣和态度。”

在职业社会的价值导向发生变化时，大学生自身的角色也在变化。随着我国高等教育的大众化，大学生已不再是昔日的天之骄子，更多的大学生要进人中低端职场，从事一般社会性劳动。在竞争日益激烈的职业社会，学会做事已成为他们在职业现场生存的立身之本和发展之源，职业价值观和态度等越来越成为个人竞争能力的关键因素。因此，如何在“学会做事”的价值导向下，对当代大学生进行适时的职业价值观教育，显得日益重要。

1“学会做事”导向下职业价值观教育的重要性

Rokeach(1973)认为，价值观影响行为，并且有间接的和直接的两种方式。ElizabethC.Ravilin(1987)的研究表明，价值观与对职业事件的知觉和决策具有一致性。即个人准则可直接影响意向和行为，也可通过态度进行间接影响。而价值观的形成，又与教育有着密切的关系，“社会文化背景决定价值观取向的总格局，教养方式等亚文化特质决定具体价值取向的强度”。大学生职业价值观的形成，很大程度上取决于职业价值观教育的力度与效度。“学会做事”导向下的职业价值观教育，就是要使大学生职业价值观教育，以学会做事为价值引导，以培养符合职业世界所需要的职业素养为目标，使大学生的职业价值观适合职业社会的发展要求。

当前，就业岗位和就业方式多样化，职业社会对人才全面发展要求具体化。不管是从大学生职业生涯发展来看，还是从社会对职业人才的选择意向来看，学会做事导向下的职业价值观教育都显得不可缺失。

1.1促进大学生职业生涯发展的需要

据有关调查统计显示，大学生职业价值观和生涯决策自我效能有极其显著的正相关。大学生如果拥有正确清晰的职业价值观，就会真正明白自己未来的职业方向，也会有付出努力去争取的倾向，自然也有信心去实现自己的目标。

价值观在工作场所具有极端重要的意义，是职业发展的动力。只有具备正确的职业价值观，才有良好的职业道德，才能激发工作的责任感，才能表现出积极进取的人生态度，才有创新的激情和发展的动力，才能受到用人单位的欢迎。职业价值观教育能赋予大学生有效参与工作的机会与能力。因此，为了促使大学生在职业生涯中拥有持续的竞争力，职业价值观教育不可缺少。

1.2顺应职业社会对人才要求的需要

随着我国经济社会的发展，职业现场对人才的要求也日益发生着变化，从重学历到重能力、重职业道德和价值观，人才规格内涵也日益丰富，“职业忠诚、责任感、专业进取与创新、团队协作和职业规范”等职业道德、态度及其作为其内核的价值观，成为现代企业、用人单位选人、用人的重要标准。对职业人才来说，健康正确的职业价值观是职业生涯中求职竞争、人职发展和晋职成功的重要因素。职业社会对人才提出了更多的要求，“雇主们越来越注重能力方面的要求，能力是每个人特有的一种混合物，它把通过技术和职业培训获得的严格意义上的资格、社会行为、协作能力、首创精神和冒险精神结合在一起”。要使大学生具备适合职业社会所需的职业价值观，大学生职业价值观教育必不可少。

2我国大学生职业价值观教育的现状

虽然，在学会做事价值导向下，职业价值观教育显得日益重要。然而，当前职业价值观教育并没有得到应有的重视。曾担任国家教育发展研究中心副主任的谈松华研究员不无忧虑地说:“珍爱生命、同情友爱、平等待人、热爱劳动、热爱本职、勤奋钻研，这些价值和情感，正是为人处事和从事本职工作的立足点。联系中国的现实状况，恰恰是这些看来不言而喻的内容在教育中被忽视了，在现实生活中太欠缺了”。目前，大学生职业价值观教育还有许多不够完善的地方，值得优化与改进。

2.1重显性价值轻隐性价值

职业价值观对人的影响既有显性的一面，也有隐性的一面。显性的作用是人们直接可以感觉到的，体现在大学生求职就业时，对就业心态的调节、对职业选择的把握方面。隐性的作用则表现为暂时不被人重视和发现，蕴涵于个人的职业生涯发展之中。由于隐性价值与显性价值的不同特点，使人们更容易重视显性价值，忽视隐性价值。当前，大学生的职业价值观教育，主要体现在对显性作用的认识上，即停留在对择业就业的价值观教育上，只把即时就业上岗作为职业教育目标，而对学生职业生涯发展所需要的长效素质，甚少顾及。

2.2重说教轻沟通

一直以来，教师遵循着“传道、授业、解惑”的古训，似乎讲授是教师亘古不变的唯一教育方法。在职业价值观教育中，重理论，轻体验;重灌输，轻沟通，缺乏平等对话和情感沟通。以长者身份说教的方式，给学生以价值灌输，教师俨然成为教育活动唯一的中心。然而，良好职业价值观的养成，既需要单向的晓之以理，更需要双向的互动交流，而重说教轻沟通的教育方法往往忽视了职业价值观形成过程中由知到行的转化环节，这必定导致职业价值观教育过程的断裂。

2.3知性教育与德性教育相脱离

苏格拉底说:“美德即知识”。知识与德性本是内在一体的，但随着市场经济的到来，功利主义日益泛滥，德性教育日趋淡化，知性与德性开始分离。“特别是到现代时期，工具理性的膨胀使得以自然科学和技术科学为主导的知性教育居于宰割地位，而德性教育却日益丧失其领域与地位，甚至在市场化力量面前逐渐边缘化。这样，教育出现一种知性取向，特别是在职业教育领域，就业导向下的急功近利，使完整的教育往往局限于技术的教育，价值观教育处于被疏远和边缘化的地位。情感诉求、价值关怀、道德规范、伦理明察等顾及甚少，造成知性教育与德性教育相脱离。

2.4价值观教育与职业生活结合不紧

教育回归生活世界，从理念层面来看，根本之点在于构建合理的教育价值观。

职业价值观不但影响人们的择业倾向，而且决定了人们的工作态度，职业价值观最终是在职业生活中得以体现并发挥作用。因此，职业价值观教育应与职业生活相适应。然而，目前许多学校的价值观教育还没有真正触及到职业价值观的内核，仅仅是局限于传统意义上的人生观、世界观、思想品德教育等方面，更多地强调“做人”的一般价值观，而没有切合职业社会的动态，没有融人有利于“学会做事”所需要的职业素养的元素，使得这种价值观教育缺乏针对性和实效性。

3职业价值观教育的内容及途径

价值观念是人们关于客体对主体的效用的意识和观念。由于价值观念是人的心理结构的核心和思想意识的精髓，它具有支配人的思想活动和决定人的行为趋向的重要作用。因此，价值观对人的发展有着重要影响。然而，当代大学生职业价值观中还有许多消极的因素，如功利主义，个人本位严重，团体意识少，社会责任感淡薄，缺乏爱岗敬业、艰苦奋斗精神;当前大学生职业价值观教育又存在不少问题。因此，如何促进大学生形成适应社会市场要求的职业价值观，使之既学会做事，又学会做人，是当前高等教育面临的一个重要课题。

为了确保大学生养成适时的职业价值观，促进他们更好地就业、工作和生活，必须注重对他们的职业价值观的培养。为此，应该在大学生职业价值观教育的内容、形式、方法等方面进行全面的优化。

3.1内容上:价值引导，做事做人双重建构

从价值层面来讲，教育就是一种价值引导。职业场所对人才价值观的重视和内涵的要求，决定着职业价值观教育的地位和内容。针对当前大学生职业价值观教育的现状，遵循职业社会崇尚“学会做事”的价值导向，对职业价值观教育的内容进行一定的更新与优化，应从“做事”“做人”两方面进行建构。

首先，要坚持价值引导。对价值的理解决定了人们的行动方式，决定了价值观教育的方法和有效程度，决定了正确的职业价值观到底能否形成。职业价值观的形成，离不开价值引导。因此，在进行大学生职业价值观教育时，要加强大学生价值认知、价值标准、价值取向、价值实现的教育。

通过职业价值观认知与理解的教育，帮助大学生更新职业价值观念;通过价值标准的教育，把握价值的内在尺度。实施价值取向教育，使大学生理解并优化倾向性态度和选择，树立社会主义的核心价值观和价值取向，使职业价值观与社会价值相互照映。通过价值观实现的教育，帮助大学生对职业价值观的内化，促其行动，使他们在对待择业就业的态度、社会职业劳动的态度以及工作的态度上，真正得到体现。从而完成价值认知与理解—价值实践这样一个知、情、意、行的完整教育过程，使价值引导成为规范其行为的内在动力。引导大学生正确认识职业活动，把自我职业价值的实现与国家的发展、社会的需要结合起来，树立爱岗敬业、奉献社会的职业道德精神。

其次，要解决学会做人的问题。许多大学生的职业选择和职业态度带有明显的个人功利色彩。经济收人的高低，物质生活的舒适安定构成当代大学生职业价值观的重要内容。部分大学生在其个人知识和能力水平较大提高的同时，其社会责任感、历史使命感却越来越淡薄，对诚信、美德等人格修养方面重视不足。因此，开展人生观、价值观和世界观的教育，确立健康的生命意识与合理的生存方式，提高思想品德素质和人格修养，树立社会主导的职业价值观和价值取向，使自我的职业价值观与自身所处的职业社会所提倡的职业价值观相吻合。完成从自我意识到自我定位，从自我改进到自我完善的转化过程，净化心灵，陶冶性情，提高做人境界。

再次，要解决学会做事的问题，即满足从事社会职业的基本需要。职业化的人才素质包括职业精神(职业道德、职业态度)和职业基本能力。在当代社会发展中，除了职业的专业技能和核心能力外，职业精神(职业忠诚、责任感、专业进取、与人合作和职业规范等)越来越引起人们的关注。这些职业精神和职业基本能力也是学会做事的必备条件。然而，许多大学生对个人的理解也仅仅停留于“抽象的个人”，缺少对社会整体环境、职业精神约束的认知。因此，职业价值观教育要回归职业世界，使学生掌握从事职业必需的职业素养，树立做事中所需要的团队协作、吃苦耐劳的精神，崇尚劳动、尊重劳动的职业价值观。

因此，“学会做事”导向下的大学生职业价值观教育，应围绕“做事”、“做人”两方面，在提升专业技能素养的同时，培养良好的职业精神，学会劳动、尊重劳动、尊重人。在择业和就业过程中，拥有适时的职业价值观，把握正确的职业价值取向，并在今后的工作中，能高效、敬业和负责地工作，完成“学会做事，学会做人”的职业价值观的内化确立。

3.2形式上:渗透体验，课内课外双向结合

传统教育方式主要有口头讲述、书面阅读和课堂讲授等。它有利于提高知识传授的效率，是教育方式中不可或缺的重要形式，在时代多元化发展的今天，众多信息冲击大学生头脑，传统说教式的教育方式显然已不能适应时代的需要，必须相应地采用多途径、多形式的教育方式。不能囿于课堂教育，而要通过课堂教育、生活教育和职业世界的亲身体验等方式，将职业生活引人教育世界，使职业价值观教育扩展到职业世界，通过职业价值观教育，积极引导大学生融人职业世界和社会生活。

3.2.1加强课内渗透

课堂一直是教育的主要场所之一，认知和概念把握是价值观教育的第一步，必要的价值观的系统教育和深人认知是十分重要的。同时，将职业价值观融人到与职业技能教学相关的课堂教育之中，使课堂不仅成为传授专业知识的讲坛，也要成为进行职业价值观渗透、塑造学生思想品质、职业素质的阵地。

在进行职业价值观的渗透时，应从现实世界人手、以时代价值为切入点，以“学会做事”所应具备的素质要求为导向，把握职业价值观要求与大学生精神需求的最佳结合点，使大学生成为职业价值观渗透的受益者。

3.2.2尝试课外体验

课外活动是学生体验生命成长的重要途径，也是职业价值观形成的重要载体。“通常，只有当学习者具有直接或间接的相关体验时，这种价值才对他们具有意义。也只有这样，这种价值才真正被一个人所拥有”。通过课外丰富多彩的活动，把职业价值观教育纳人大学生生活教育的主要内容，开展职业精神、职业价值观教育。

利用社团组织积极开展校园文化活动，积极开展大学生青年志愿者行动和爱心回报社会行动。通过开展丰富多彩、形式多样的思想教育活动，提高大学生道德情操，培养大学生热爱劳动、无私奉献的情感，抛弃短视的功利性的职业价值观，站在一个新的价值高度，引导大学生正确处理自我与社会、奉献与索取的关系，进一步协调自身职业生涯的发展与服务社会的关系，增强大学生社会责任感和使命感。

深人企业体验生活。实习期间不仅是技能的训练，而且要了解企11%文化、在职人员的职业道德、团队精神。使顶岗实习成为磨练专业技能的平台，成为感悟职业道德、学习为人处事、培育职业素养的最佳场所。大学生职业价值观教育放在课外，特别是企业场景来进行，能使学生了解企业文化，感悟企业精神，使之能真切体验企业真实的生活，为“学会做事”提供最直接的教学资源，能使职业价值观教育更有效地与企业文化精神相融合，从职业价值观和职业素养等方面为“学会做事”打下良好的基础。

这样，课内进行职业价值观的教育、渗透，课后开展一系列职业体验的有意义的实践活动，增强学生认知、交流、行动的可能性。通过这种体验、参与、交往、对话等互动性和社会性的形式，培养大学生的职业意识、职业道德、职业态度和职业行为习惯，将理想性的职业价值观融人现实的职业世界，将情感、体验、需要、意志等纳人到职业价值观教育世界中来，使知识世界、文化世界、职业世界互相融通。

3.3方法上:内在感化，教师学生双向互动

正确的教育方法，是教育成功的保证。为了追求职业价值观教育的最大效益，在职业价值观教育时，要改变生硬的说教式、强制性的价值观灌输教育方式。“教育者只要提供一个学习的机会和学习的氛围，让学习者能够真正地、自由地进行探索、表达和发现。最终，学习者会把自己有意识选择和内化的价值观，落实到实际行动中去。教育者与社区的其他教育资源一起，为学习者自己的判断和体验进行指导。”职业价值观教育应从内容向过程，从认识向评价，从教师中心向学生中心的转变。改变学生长期处于被动状态，使学生从对职业价值观的认知，升华到情感的认同，从而使之在自觉中践行。

职业价值观教育的成功不是仅靠有关价值观的说教或几堂思想品德课就能解决的，职业价值观教育不能等同于价值观传授或思想品德教育，价值观传授或品德教育仅仅是职业价值观学习中的一个过程，更多是教会学生对职业价值观的一种概念认知，而很难使学生能在现实中去执行。奎苏姆宾博士说过:“教育的核心是心灵的教育。”“我们并不是因为知道某件事情所以就去做的，而是因为我们喜欢做这件事情所以才去做它”。因此，在教育中必须把握和充分利用职业价值观形成过程中的情感因素。

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第一，社会主义核心价值观文化教化中“虚”与“实”的结合。文化教化具有“虚”的一面，即本质上它是一种理想性存在，因而其本身与现实的世界会保持一定的距离。同时文化教化又具有“实”的一面，即这种教化的理念不仅是一种观念性的存在，还是一种承载这种教化理念的现实载体，以便与现实的生活世界相关联。比如说自古以来教化都需要礼仪的设计、机构的设置，以及作为传承载体的“以身体道”的阶层或群体。因而“虚”与“实”实际上是一个事物的两个方面，相辅相成，不可分割。当前社会主义核心价值观教育面临的困境，正是这种“虚”与“实”的错位所致。社会主义核心价值观的文化教化，必须以我国的主导意识形态为基础。但它与意识形态教育并非等同关系，二者内在的张力表现为:意识形态作为一种具有社会凝聚力的特殊的有组织的理论信念体系，决定了文化教化的体制和结构。“意识形态的作用在于赋予一个群体的世界观、期望、计划和行动以理论上的合法性。意识形态并非表面上看来的以个人或群体的专门利益为基础的，意识形态的正当性或合法性诉诸于一种更高层次的，似乎更具有概括性，因此更具有适用性的权威。”另一方面，文化教化又不同于意识形态教育。意识形态教育重在培养“政治人”，而文化教化则更立足于塑造“完整人”，其价值旨趣在于提升人的精神存在，推动主体的文化自觉，实现人的自由而全面发展;社会主义核心价值观的教化之道，就是要使价值观由政治事务转变为一种社会事务，成为人们生活世界中的个体精神需求。从“虚”的方面讲，社会主义核心价值观作为一种内在于人的精神生活的教养本原，为人的现实存在赋值和奠基。其“实”的方面则主要体现在对自在文化的点化与提升、文化精神的现实人格化践履等。

第二，社会主义核心价值观文化教化对自在文化的点化与提升。社会主义核心价值观与日常生活具有密切的联系，它不是抽象的存在和空洞的概念，而是当下每个人的现实生活。自在文化和自觉文化是我们生活世界中的两种文化形态。自在文化是“以传统、习俗、经验、常识、天然情感等自在的因素构成的人的自在的存在方式或活动图式”。自觉文化是“以自觉的知识或自觉的思维方式为背景的人的自觉的存在方式或活动图式”。日常生活世界中的文化存在多是自在文化。社会主义核心价值观能够体现日常生活之道，已经成为人们的“精神支撑”，但它并不是简单地适应生活、迎合生活，而是对现实生活的反思、点化与提升。因此，文化教化就是要对生活世界中的自在文化进行反思、自觉、提升，以重塑人们的自在文化行为。然而现实中，我们的价值观教育往往远离大众的生活世界，根据政治需要，以独断的话语展开说教;以应然代替实然，回避理论与实际之间的矛盾。这种远离大众现实生活的教育，消解了社会主义核心价值观的文化教化功能，面对民众在实际生活中的困境，从理论上也难以自圆其说。因此，社会主义核心价值观必须与自在文化形成良性互动，发挥其对自在文化的点化和提升作用，核心价值观的建构与传播应该与民众的日常生活建立直接联系，以便及时回应和驾驭人们在日常生活世界中的文化思想和文化行为，并以通俗化、生活化的话语表达，以大众容易接受的方式，对其文化思想和文化行为予以点化和提升。

第三，社会主义核心价值观文化精神的“社会知识分子”践履。文化教化的理念需要“以身体道”的群体或阶层作为它的体现和传承的载体，通过人格感召的形式实现文化理念的教化效果。这在各个文化系统中都有所体现。中国传统儒家文化尤其重视“以身体道”群体的塑成，“不可辩论，文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务”。在中国传统社会中，从孔子开始，知识分子就以“道”自任。在春秋战国时期，“礼坏乐崩”“天下无道”，统治阶级已经失“道”，担“道”的重任就被“士”所承接。而在今天，要践行、传播社会主义核心价值观的文化精神，实现其文化教化功能，同样需要具备良好教育背景、有社会责任感、能“以身体道”的、“有良知”的知识分子群体的形成。然而反观现代社会，真正的“知识分子”却越来越缺失，“知识分子”的培养已经成为紧迫任务。为此，首先应加强通识教育。通识教育的科目、教学一定要能够探寻到人类精神的自由、生命的尊重、资源的善用、宇宙的和谐等。现代教育学科分类越来越细，人为的学科壁垒，切割了学科的精神文化。人文精神的缺失已经成为当代学校教育的常态。实际上，人文学科是认识和了解人本身最贴切、最直接的学问。在中西方传统的“博雅”教育中，都注重对学生文史哲的一体化教育。社会所关注的不仅是专业知识方面的训练，还要关注怎样做人，特别是人与人、人与社会的关系的处理。而只有加强通识教育，才有可能完成“知识分子”的培养。其次要强调“社会知识分子”的文化教化功能。知识分子依靠知识优势，以自己言说和著述，承担着传播先进思想的重任，推动社会的发展和民族的进步。在当代中国，我们迫切需要“知识分子”发挥其知识优势，创造、传播先进思想，以其精神力量，引领社会风气，推动大众的文化自觉。

二、推进社会主义核心价值观

文化教化“多维辐射”的组织运行系统的形成马克思认为，“问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。通过文化教化，推进人们认同和践行社会主义核心价值观，是当下中国面临的迫切任务，而社会主义核心价值观文化教化的具体实施，需要通过具体的组织运行系统来开展。文化教化的含义比较宽泛。在价值观教化中，不论是什么形式的活动，只要能促使人们认同社会主义核心价值观的文化精神、实现其文化精神的内化，无论是家庭、学校还是社会，都属于社会主义核心价值观文化教化的范畴。因此，推进社会主义核心价值观的文化教化，就必须改变过去狭隘的“学校教育观”，使教育活动贯穿于整个社会，形成一个“多维辐射”的文化教化组织运行系统。其中关键是推进学校教育系统的完善和社会教化体系的健全。

篇（9）

儒家哲学是中国传统哲学的主流，对中华民族的文化心理影响极为深远。而价值论思想是中国传统哲学的核心。那么儒家道德价值论可以说是中国传统哲学的核心之主导，而孔子的思想却是儒家思想之原典、源头所在。孔子的思想经孟子、荀子继承和发展，董仲舒等弘扬和尊独，宋明理学各派的阐释和复兴。孔子的思想一直被统治者奉为正宗学派，作为统治思想，孔子本人也被推崇为“大成至圣先师”。

孔子所生活的时代是一个“礼崩乐坏”、诸侯混战的时代，所处的社会是一个“天下征战自诸侯出”、“八佾舞于庭”（《论语•季氏》）的环境。而孔子又是一个博学多才、畅怀大志的“弘道”之人，面对乱世，他主张道德、经济、政治等价值相结合，以达到复礼的地步。而他在社会价值观上一系列的观点思想影响是深远的，其提出的仁义道德对于治理国家、巩固政权、统治人民的价值功能思想；提出关于仁义道德是维持人类社会的根据，是社会存在和发展的根本条件。以道德作为社会的支撑、以正名作为社会的原则、以“庶、富、教”作为社会的条件、以“修己安人”作为社会的宗旨。这一系统的社会价值观在当时虽没有被统治者所充分利用，但其思想价值却是深远而重大，这一思想也被后世一直继承发展并推崇。其其中的意蕴很值得我们反思。

一道德是社会存在和发展的最根本的支撑

一个社会的存在和发展，是需要内在的动因和外在的动力的结合并促动支撑的。而其社会的发展无外乎需要四个基础：经济基础、社会制度、军事力量以及精神文化。正是这四个方面构成了一个社会的存在发展的支承点。离开这四个支承点，一个社会很难得以维持和发展。

在中国传统思想中，一个始终存在的理念就是把道德与政治相结合，以道德来指导社会生活和国家政治的贯彻。孔子在这点上是这一思想的发创也表现尤为突出。在孔子的思想里，社会存在发展必然需要经济、军事、制度以及的道德的支撑，并认为道德是最重要最根本的支承点，也是核心和主导。

《论语•颜渊》“子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

在孔子看来，任何人的生存、任何社会的维持、任何国家的存在，是需要先具备一定的物质条件和生活资料的，“足食”是满足最基本的生存需要；但同时作为一个国家尤其是在战乱纷争的时代，要想不被欺凌和侵略还必须拥有强大的军事力量，“足兵”是维持最基本的存在；再加上拥有一套完善的社会制度，“使民以时”，在中国这样的以农立国的农业大国，其国家经济就是农业经济，而其发展的条件是必须要具备一个完善的制度来保证“使民以时”的，从而促使人民安定生产而粮食充足。

但在孔子心目中，认为一个社会、国家光具有丰富的经济基础、强大的军事力量、完备的社会制度仍然不够，而最根本最重要的社会存在和发展的核心、主导是“信”，是“仁”之贯彻，即是仁义道德要在社会生活得以贯彻、得以普遍。只有这个核心之支撑才能让一个社会、国家真正得以生存与发展。

孔子认为只有道德才能够做到“尚贤”，只有统治者具有仁义道德才能表率、感召人民，才能更好的统治，才能“子欲善而民善之”，“上好礼则民莫敢不敬”，“上好义则民莫敢不服”，“上好信则民莫敢不用情”，“上好礼则民易使也”。只有道德作为社会的原则才能治国平天下，“为政以德,譬如北辰居其所,而众星共之。”（《论语•为政》）只有道德才能使“民信之”，只有道德原则的贯彻，才能够是整个社会做到“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”（《论语•颜渊》）。社会才能安定、稳定。

在孔子的社会价值坐标中，仁义道德是高于其他社会支承点的，高于一切价值。道德高于生产、经济、利益、军事、艺术、宗教等等。早整个价值体系里，仁义道德是处于最高的层次，居于最上的地位。

孔子身怀救世之情怀，一方面为社会的存在发展寻求到其支承点的所在，认为社会的存在发展是建立在经济基础、军事力量、社会制度以及道德精神之上的，而且在另一方面还同时把道德做为社会的最根本的支承点。这一思想具有着很重要的意义，也是以后的统治者当作统治国家的思想发扬广大。

二正名主义是社会存在发展的最基本的原则

孔子所处的时代和社会环境让孔子感到一个社会的存在发展需要有支承点之外，还需要正名定分，认为“政者，正也”。他目睹当时各种制度的崩坏且人伦失常，他认为当时各国之所以出现“子弑父、臣弑君”、“天下征战之诸侯出”的状态，是因为名分不正、人伦不常，而解决这个问题的途径就是要“正名”，要“君君、臣臣、父父、子子”（《论语•颜渊》）。

《论语•季氏》中记载“天下有道,则礼乐征伐,自天子出;天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出;自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。”认为如果“名不正则言不顺”情况继续发展下去，就会导致一个社会的崩溃。所以应该要“克己复礼”以正名。

一个社会的正常发展应该需要一个明确贯穿于整个社会领域的原则，孔子面对这个问题的思考就是认为这个原则就是“正名”。子路曰：“卫君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语•子路》）在孔子看来，只有正名，才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能恰当的运用刑罚，制止邪说暴行的产生和流行；只有正名，才能使得一个社会得以正常的发展。

在孔子的理想中，一个美好的社会应该是“君君、臣臣、父父、子子”人伦有常的，应该是“老者安之、朋友信之、少者怀之”（《论语•公冶长》）的社会，而贯彻这样的社会的最重要的原则就应该是“正名”。通过正名字、定名分、寓褒贬来使得整个社会处于“君使臣以礼，臣事君以忠”、“男女有别，长幼有序”的状态，使得每个社会成员能够各司其职、各安其分、各敬其事，做到“在其位谋其政”。

孔子这一思想也是给后世之影响深远且重大，后来被董仲舒等发扬广大，且一直被后世的统治者作为治世的重要原则。另这一思想对于人们的正常人伦也有着重要的意义，给人伦的正位提供重要的原则。

三“庶、富、教”是社会存在发展的最重要的条件

在中国传统思想里面，一个社会的良好模式莫过于人口众多、生活富裕、道德文化发达。而这把人口众多、人民生活富裕、人们道德高尚三者并重是孔子。

在春秋时代，儒墨道法等都在寻求着一个社会的良好发展模式，而其中大多都认为人口是十分重要的资源，因为在当时，无论是作为生产力最重要的主体还是作为军事力量的最重要的组成部分，人都是不可缺少的因素。可是在当时的情况，人口众多是一个国家兴旺发达强盛的标志之一。孔子也看到这一点，并认为社会存在和发展、国家兴盛和强大，首先应该要惠政于民以发展人口。而在当时发展人口有两条途径：一是使本国人民安居乐业，生儿育女，从而繁殖人口，另一个就是通过本国的各项惠民政策使得其他地方民众来到自己的邦国以增加力量。而在孔子看来对于发展人口的具体举措就是《论语•子路》中记载：叶公问政。子曰：“近者悦，远者来。”近者悦是因为国力强盛，人民安居乐业，生活蒸蒸日上；远者来是因为声名远扬，吸引外地人才。朱熹说得好：“被其泽则悦，闻其风则来。然必近者悦，而后远者来也。”（《论语集注）卷七）所以，首先是要为人民谋幸福，增强国力，使“近者悦”。使得本国的人口得以安居乐业。其次就是广开言路，知人善用以“尚贤”，使得外地人才闻风而至。

孔子在看到人口因素的重要性外，还主张应该惠民爱人，使人民的生活水平不断得到改善、富裕起来，因为在孔子思想里一个社会真正的兴盛不是作为君王和官员的富裕，而应该是百姓人民之富裕。《论语•颜渊》：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”此是孔子弟子有若答鲁哀公所问“年饥，用不足。如之何”时所言。也即是发挥孔子“政在使民富”（《说苑政理》）的儒家思想。孔子认为，民富在于薄税敛“诗云：‘恺悌君子，民之父母’，未见‘其子富而父母贫者也”（同上）。孔子认为一个社会要想长足发展必须要“节用而爱人，使民以时”、“择其可劳而劳之”、“因民之所利而利之”。要仁民、富民，主张限制对人民的剥削、压迫，应该使人民在一定程度上富裕起来，这样一个社会才真正谓之发展，一个国家才得以有强大的民众基础。

在注重人口因素和人民生活的问题上孔子还看到了精神文明和教育的重要性。物质生活的丰富固然能够带来精神文化的进步，“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”（《管子•牧民》）；但同时在另一方面物质生活的丰富往往也伴随着道德的沦丧，“饱暖思欲”，随着物质财富、享受欲望在不断积累和增加，“者富，多信者显”，贪婪，自私狡诈，阴险毒辣等现象也随着增多。孔子正是看到这一点，所以提出在“富”的基础上发展精神文化的建设和对人民的“教之”。在这一点上，孔子可以说极其睿智、眼光长远的，极大地超出了当时各家学派有识之士的思想。孔子一生从事教育事业，培养出众多之人才，他深深的看到了精神文化的塑造、教育对于人民的重要性和必要性。

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子日：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语•尧曰》），认为作为统治者应该要加强精神道德的塑造，要进行对人民教育宣传，要使得“民信之”。

而且孔子把“德”与“礼”作为精神文明的重要内容。认为对人民要“道之以德，齐之以礼”，要做到以“礼“统摄人们日常生活中的一切，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”可以说孔子是有机地把社会发展的三个基本条件：人口因素、生活水平和精神信仰结合统一起来。他看到了在大力发展经济的同时往往会伴随着道德沦丧的现象，这就需要进行道德文化建设。这一思想也值得我们今天所借鉴。

四修己安人是社会存在发展的最主要的宗旨

孔子一生中以君子具有“仁“之品德是为“成人”。而“仁”的内容却包含多重，但无论是“克己复礼为仁”、“仁者爱人”还是“忠恕”之道，映射到社会领域那就是“修己安人”的价值观。

《论语•*宪问》：子路问君子。子曰∶修己以敬。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安人。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！

孔子怀着“修己安百姓”的终极情怀，而落实这“修己安人”的社会宗旨。在他看来，通过”修己“而达到“安人”的目的，进而起到改变社会的作用。“安人”是经世之道、治世之道。可以说安人之道体现了孔子的强烈社会历史责任感。

在孔子的思想中，济世救民的社会最高宗旨是子贡所提出的：子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）在孔子看来，“博施於民而能济众”是最高的社会宗旨，是达到“仁”的最高境界“圣”了。在孔子肯定“博施於民而能济众”为圣境的同时并认为其落实到社会生活层面上就是“修己安人”。而“修己安人”这一社会宗旨是通过“为仁由己”从而“能近取譬”般推己及人，由“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道落实的。

孔子认为“子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语•述而》）十分重视主体的作用，通过自我修养，“见贤思齐焉见不贤而内自省也”（《论语•里仁》）自律的方法，来大到”仁“的境界。然“为仁”、“修己”的内省、自律截是为“立人”、“达人”进而到“安人”的目的。孔子带着“知其不可为而为之”的舍生成仁之信念，怀着“博施於民而能济众”的终极情怀，把“修己安人”作为社会存在发展的最主要的宗旨，并认为通过“内省”自律达到“修己”进而“立人”、“达人”、“安人”，实现“老者安之，友者信之，少者怀之”的价值理想。

孔子这一思想后来在《大学》中被进一步发展为“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”八条目的思想。也说明了孔子这一社会价值观对后世影响深远并被后世发扬成重要的社会宗旨。

五孔子社会价值观的当代意义

孔子的思想是中华民族精神的源头活脉，礼乐文明的重要依据，价值观念的是非标准，伦理道德的规范所依，构成了中华民族的基本精神价值。而孔子一生对社会进行了全方位的探索，其社会价值观为后世治国治世提供了重要标准和规范，也是值得我们现在探索和寻思的。

一个社会的存在和发展必然离不开其系统的社会支承点结构；也离不开社会本身各项条件的存在；另作为人与人所结成的社会必然要有重要的原则和主要的宗旨，而人与人关系的调整一方面需要充分发挥每个人的个体发展，另一方面又同时要注重人与人之间的社会互助，而这就需要既要明确人伦，使得各得其位，还要人际关系是互利双赢，从而使得一个社会得以正常健康有序的发展。

而目前的中国社会正处于经济转型、社会转轨的时期。一方面社会发展迅速并取得一定的成绩，经济取得巨大发展，物质资料得到极大丰富，人民生活水平得到极大提高，社会主义精神文明建设也取得一定的成就；但另一方面，目前社会问题还比较众多，矛盾还比较突出，金钱至上、信仰缺乏、精神空虚、职责不分、权责不清等等一系列现象尚存在严重，而这些都严重的影响了社会的正常健康有序的运行和发展。这也就需要我们既要从现实状况寻找原因，同时还要充分寻求传统文化中的积极因素尤其孔子的社会价值观来匡正人心的迷失、精神的迷乱、信仰的缺失，要充分发扬其中的理念和经验来为我们社会的发展所提供理论上的指导。

【参考书目】

1赵馥洁著：《中国传统哲学价值论》，陕西人民出版社1991年版

2赵馥洁著：《中华智慧的价值意蕴》，中国政法大学出版社2002年版

3赵馥洁著：《价值的历程》，中国社会科学出版社2006年版

4张岱年著：《中国伦理思想研究》，江苏教育出版社2005年版

5匡亚明著：《孔子评传》，南京大学出版社1990年版

6钱穆著：《孔子传》，三联书店2005年第2版

7王恩来著：《人性的寻找—孔子思想研究》，中华书局2005年版

篇（10）

随着社会主义市场经济体制的逐步建立和改革开放进程加速，人们的思想观念和社会价值体系正经历着一个与日俱新而又痛苦嬗变的过程。处于生理和心理逐步走向成熟时期的当代大学生，价值观也在不断发生着深刻的变化。思考研究改革开放新形势下当代大学生的价值观问题，引领其形成积极科学的社会主导价值观，已经成为当前高校思想政治教育工作的一项重要任务。

一、当代大学生价值观现状

（一）当代大学生价值观的主流

1、当代大学生的政治态度是积极的。当代大学生关心国家的前途和命运，他们善于捕捉和接受新生事物，报纸、广播、电视，特别是网络已经成为他们获取信息的重要工具。大多数同学对党和政府的重大决策以及对重大事件的处理，能够表示理解赞同和支持。政治思想上积极要求上进贯穿当代大学生成长的全过程。

2、当代大学生的思想是务实的。对人生价值的看法与选择，许多大学生都有自己的见解。他们已不满足于课堂上所学到的专业知识，而把努力拓宽知识面、开阔视野、锻炼各种驾驭生活的能力、了解社会、树立自强自立放在第一位。多学些本领，多掌握几种技能，适应竞争，适应社会，已得到当代大学生普遍认同。

3、当代大学生价值观的主流是进取的、向上的。当代大学生对“追求健康向上、对社会有所作为”的人生价值观普遍持认可态度。他们富于同情心、责任感和正义感，越来越多的当代大学生追求完美的人格质量。

（二）当代大学生价值观的误区

1、人生理想的失重与个人主义的抬头。在商品经济大潮的冲击下，当代大学生中个人主义的现象有所抬头，表现在：只顾自己利益，处处为自己着想、不愿关心和帮助他人，不参加集体活动，狭隘的个人主义、小团体主义、本位主义现象严重。

2、拜金主义的兴起。在市场经济条件下，有个别大学生开始接受并认同金钱至上的观点，出现了拜金主义，崇拜金钱，以含金量作为人生价值的衡量标准。

3、对优良传统的冷漠与价值偶像的错位。近年来，勤俭节约、艰苦奋斗的精神与个别大学生的高消费、高享受的追求已经格格不入了。在个别大学生心里逐渐产生了价值偶像的错位。

二、当代大学生价值观变化的原因分析

当代大学生价值观变化的主要原因有六个方面：

（一）社会转型不可避免的折射和影响

大学生价值观极易受社会环境变迁的影响，当前我国社会正在发生广泛而深刻的变革，人们的价值观呈现出复杂多样的态势，不同价值观相互冲突，在一定程度上给人们特别是当代大学生造成了思想混乱、价值迷茫，产生了大量道德失范现象。

加之社会一些腐败现象、不正之风的影响，使他们很容易产生消极的观念，对改革开放和国家的发展前景以及个人前途产生困惑，在彷徨与苦闷的思考中他们转向崇尚自我，走进自我迷宫，主体意识也由社会本位转向个人本位，更多地关注自己的得失，注重物质享受和拜金主义倾向明显。

（二）全球化背景下西方价值观念的渗透和冲击

全球化如同一柄“双刃剑”，各国在加强政治、经济、文化合作与交流的同时，一些西方发达国家的价值观念也迅速地在全球蔓延。拜金主义、享乐主义、极端个人主义等这些西方腐朽思想通过大众传媒和文化产品，在消遣和娱乐的幌子下进行大规模的传播和渗透，向人们宣传资本主义的意识形态、生活方式和价值观念，同时一些西方社会思潮也趁虚而入，对当代大学生的价值追求产生了很大影响，并渗透到大学生日常行为和社会认知之中。

（三）学校价值观教育机制的不健全

随着社会主义市场经济体制的建立和完善，长期以来形成的高校思想政治工作体系已不能适应形势发展的需要，而新的工作体系尚在建立之中。思想政治教育形式单调、内容僵化、针对性不强、手段落后、教育力度不够的问题比较突出。学校在学生价值观教育上目标过高、缺乏层次递进性，远离时代；过度强调认知、理论与实际的脱离，价值观教育变成了单纯的知识教育；方法缺乏科学性和针对性，把价值观教育过程看成单纯的外炼过程，把教育过程和内化过程分离，忽视了学生的主观能动性和自我教育作用的发挥。

（四）网络信息时代各种传媒的作用和影响

随着现代科学技术的飞速发展，当代大学生所处的已是一个信息激荡、传媒发达的网络信息时代。各种传媒如网络、影视、书刊等热衷于宣传和介绍西方各种价值观念，甚至封建迷信的某些歪理邪说，加上对很多新生事物的迷惑不解，许多大学生产生了一定程度的价值观困惑，有的精神空虚，缺乏理想信念，终日沉迷于网聊、网游之中；有的价值导向异化，一味模仿明星和西方饮食、服饰、生活方式，成为所谓的“新新人类”。

（五）家庭教育的缺乏

家庭教育对大学生价值观的形成具有长期、深刻的影响。我们国家目前的家庭教育非常缺乏，尽管多数家长在主观上也认同社会主导价值观，但出于对子女适应现实社会的担忧和对其眼前利益的维护，往往在具体问题处理上又采用实用主义的做法，在价值观教育上倾向于个人本位和“金钱”本位，这种倾向直接影响了大学生正确价值观的形成。

（六）当代大学生自身存在的弱点

当前大学生缺乏对国情民情的切身感受和具体了解，缺乏生活实际的磨练和对社会制度、社会规范、社会思想意识的思考，这样很容易在价值观的选择上产生偏差。从心理学角度看，大学生心理发展尚未成熟，他们的思维、情感处于变化发展之中，他们在各方面的心理特点上充满矛盾，处于极不稳定的变化中，观念的多元和多变又使他们无所适从。

三、加强当代大学生价值观教育的对策

（一）加强理论引导，构建社会主义核心价值体系

核心价值体系是在整体社会价值体系中处于统摄和支配地位，决定着整个价值体系的基本特征和基本方向的理念准则。社会主义核心价值体系，是社会主义制度的内在精神，是社会主义文化建设的根本，这一核心价值体系对于人们的思想和行为是一种基本规范和准则，也是社会主义现代化建设的方向和保障。大学生价值观教育必须以社会主义核心价值体系为主导，并紧紧围绕这一核心价值体系展开。我们应当以社会主义核心价值体系作为影响大学生价值观的主要内容和主导因素，并结合大学生思想和生活实际，更新教育模式，以科学的教育内容和方式方法，利用各种教育阵地，通过多种渠道，全方位地开展教育，将其内化为大学生的价值观。

（二）加强社会主义精神文明建设，提供良好的社会环境

宣传、理论、新闻、文艺、出版等方面要坚决弘扬主旋律，以正面宣传为主，树立先进典型，抓好示范教育，为大学生价值观建设营造良好的社会舆论氛围；各类网站要把握好正确的导向，主动承担社会责任，积极开展形式多样的网络教育活动；依法加强对高校周围的文化、娱乐、商业活动的管理，坚决打击侵害学生合法权益和身心健康的不法行为，坚决抵制各种有害文化和腐朽生活方式对大学生的侵蚀和影响。

（三）注重价值观教育的方法手段

注重价值观教育的方式方法。首先应当注重发挥教师的主导性，调动学生的积极性，加强学生在教学中的参与环节。教师应当多采取启发式教学，让学生的头脑始终处于思维的活跃状态。其次，应当尽可能地采取现代化的教学手段，提升学生的学习兴趣。教师可以借助于一切可以运用的技术手段，将价值观教育的内容以生动活泼的方式展现给学生，从而化枯燥为情趣，化不解为理解，用科学思想丰富学生头脑，加强主渠道能量，提高学生辩证思考问题的能力，自觉抵制个人主义、无政府主义影响，正确处理个人与社会的关系。

（四）大力加强校园文化建设

校园文化历来是高校精神文明、思想政治工作的重要载体，作为一种非强制教育手段，主要通过创造一种特殊的文化环境来实现课堂以外的教育目的和教育效果，使学生在不知不觉、潜移默化中内化了教育要求。要发挥校园文化熏陶作用，运用理论、文化、宣传等手段对大学生的人生价值取向加以正确的舆论引导，通过科学的管理、完善的制度、健康活泼的集体活动来营造一种明朗、健康、活泼、有序的文化氛围，形成正确的舆论导向和有凝聚力的校园文化，给学生以积极的影响。大学生价值观是校园文化的高层次精神体现，大学校园文化氛围形成的历史性及其时代性在一定程度上影响着每个大学生深层次的价值观的形成，乃至于他们的思想品德、行为规范和生活方式，这是一种潜移默化的熏陶作用。

（五）充分发挥社会实践在价值观形成中的作用

要形成正确的价值观，必须使社会的要求内化为个体内在的需要，这样才能使大学生主动、自觉地去创造社会所需要的行为，并从而体验到自己对社会所作的贡献，理解人生的真正价值与意义。

首先，社会实践活动是促进教育影响转化为大学生内在价值观的基础。要加强实践的环节，开展各种活动让大学生承担一定的社会任务，使大学生进一步认识社会、认识自我，在社会动态的发展中寻找大学生个人价值观与社会主流价值观的有机结合点。

其次，大学生只有在实践中才能真正理解道德规范的内涵，然后将其内化为自己的情感和意志，在外化为行为和习惯，最终形成稳定的价值观。他们在进行社会交往与协作的过程中，一方面践履社会、集体或教师提出的思想道德规范与要求；另一方面自身也会产生评价和调节人际关系及他人行为的需要。

最后，大学生要身体力行，从实践体验中去认识、理解、选择正确的价值观，实现个人价值和社会价值的和谐统一，促进人的全面发展和社会的全面进步，逐渐形成相应的价值观，从而实现由知到信，从信到行的两次飞跃。

（六）重视家庭教育

家庭是学生的第一课堂，家庭对大学生价值观的形成有着长期而深远的影响。首先，家庭教育有着学校教育和社会教育无法比拟的优势。父母与子女朝夕相伴，对子女的情况最熟悉，教育也最具有针对性和及时性。其次，家庭教育增加了情感教育，可以更好地做到动之以情、晓之以理、导之以行。为此父母要注意加强对子女的品德、人格教育，使家庭教育建立在科学、民主的基础之上，倡导科学、健康的生活方式。最后，学校要加强与家长的联系和协调，呼吁学生家长加强学习，关注孩子的成长，及时了解孩子的思想动态，多与孩子交流和讨论价值观方面的问题，使学校、家庭、社会协调一致，形成卓有成效的教育合力，共同把大学生培养成一代社会主义“四有”新人。

参考文献：

1、何国清.社会转型期大学生价值观构建[J].求索,2004(1).

2、谢廷平.德性培育论[J].现代教育科学·高教研究,2006(3).

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关键词:理性系统自然系统开放系统生态系统价值观

本文通过对组织理论的脉络梳理来考察组织中的价值面,为组织管理提供理论和实践意义。

一、理性的古典组织理论

理性的古典组织理论认为组织是意图寻求具体目标并且结构形式化程度较高的社会结构集合体,它具有两个方面的结构特征:组织是有意图地实现相对具体目标的集合体;组织是形式化程度较高的集合体。在理性古典组织理论中,组织结构是为了有效实现目标而专门设计的。从根本上说,组织模型是机械模型,这个模型把组织作为可操作部件的结构,每个部件都可以单独改变,以提高整体的效能。理性古典组织理论的思想主要来源于泰勒的科学管理,以及法约尔和韦伯的行政管理理论与科层制理论。泰勒提倡通过改变传统的经验管理来达到科学管理,其理论核心是为了提高劳动生产率,它的重点放在计划、标准化和在作业层改进员工的努力方向,以便用最小的投入获得最大的产出,通过最大限度地提高每个员工的生产效率,使劳资双方都能获得最大收益。行政管理理论提出了“自上而下”的理性化方案,主要阐述正式组织结构与一般管理过程的关系,其关注点是管理的行为和功能,以期通过协作与专门化寻求建立一个单一而有效的部门原则。韦伯则致力于对科层制结构特征的简要描述,以期能提高组织的效率。比较而言,泰勒主要是从微观社会心理学的角度,对个体参与者的工作和决定予以考察,把结构特征作为影响行为的环境因素;而法约尔和韦伯则更多地是从结构角度出发,他们力图把组织形式的特征概念化并予以分析。

总之,该理论采纳了封闭系统战略:组织中的所有成分都是为特定目的而存在的,且都会对组织整体起到积极的甚至是最佳的作用;所有资源都是恰当有用的,且这些资源的配置都满足于组织计划;组织的所有行动都是合理的,组织的结果也是可预测的。由于理性系统强调的是结构特征而不是参与者的特征,因此,理性系统视野的价值观是“没有人的组织”。

二、自然的新古典组织理论

该理论认为组织是一个集合体,其参与者寻求多种相同或者不同的利益。但是,它也认识到组织远不只是达成既定目标的工具,从其本质上说,组织是力图在特定环境中适应并生存下来的社会团体,因此,不应把组织看做主要是达成特定目标的手段,而应把它本身看成是目的。它强调个体参与者从来都不只是被雇佣的劳动力,他们投入的是他们的智慧和情感:他们加入组织时带着个人的观念、抱负和计划,他们带来了不同的价值观、兴趣和能力。通过相互作用,所有这些因素创造了一个相对稳定的非正式结构,Roethlisberger和Dickson(1939)称之为“感情的逻辑”。与些同时,该理论遵循了功能分析,系统如果要生存,就必须满足一定的功能需求,而且所有研究都试图发现满足这些需求的机制。为此,该理论强调行为的结构,关注做了什么,责任和动机就成了更为突出的变量,这为理解组织行动提供了比正式结构更丰富和精确的指导。它的思想主要来源于梅奥的人际关系理论和巴纳德的协作体系和Likert的结构分析。人际关系理论主要研究员工在组织中的行为及其产生行为的原因,以便调节企业中的人际关系,提高生产率。而巴纳德的社会协作体系把组织作为有目标的沟通合作体系,将所有参与者整合到一起以使组织目的被成员接受的非物质性的、非正式的、人际关系的以及道德的行为基础。Likert通过对领导类型的研究,提出了著名的第四系统组织。

总之,该理论认为参与者只有部分行为是与组织有关的,而只有这些与任务相关的行为才能作为问题来讨论;自然新古典组织理论则将与组织相关的行为界定扩展到个体活动和态度的方面。如果说理性古典组织理论采用的是结构机械模型,那么,自然新古典组织理论采用的就是有机模型。理性组织是设计出来的,而自然组织是演进出来的;前者是有意识地设计,后者顺其自然地发展;理性组织以精打细算为特征,而自然组织则以发自自然为特征。因此,自然系统视野的价值观是“没有组织的人”。

三、开放系统的现代组织理论

该理论认为组织是与参与者之间不断变化的相互联系、相互依赖的活动体系,该体系根植于其运作的环境之中,既依赖于与环境之间的交换,同时又由环境建构。它强调个体要素的复杂性和多变性及其相互之间的松散性。个体要素被看成是半自主行为的主体,它与其他要素之间的联系是松散的,个体和子群体之间的联合时而形成,时而解体,协作与控制变成了主要问题。同时,系统边界也似乎是无形的,行动者的任务和针对组织或环境的行动也似乎是武断的,并依据系统运作而变化。开放系统并不只是使组织结构特征的一致性变得松散,而是将其注意力从结构转向了过程,强调的都是组织行动而不是组织,过程不仅被看成是组织的内部运作,而且是作为系统的组织自身运作。开放系统的现代组织理论的思想主要来源于西蒙的决策行为理论以及系统理论和权变理论。决策行为理论考察组织的结构特征对个体决策者的影响,并由此提出了基于有限理性的满意原则的“管理人”。该理论认为决策贯穿于管理的整个过程中。系统理论认为组织是由各种子系统构成的完整系统且与环境系统发生相互作用和影响。系统理论关注系统中的战略性部分及其相互依赖性,系统中把各部分联系在一起并相互协调的主要过程及其所追求的目标。而权变理论所要研究的是组织与其环境之间的相互关系和各分系统内与各分系统之间的相互关系,以及确定关系模式即各变量的形态。权变观点的最终目的在于提出最适合于具体情况的组织设计。

总之,该理论认为组织是一个动态系统,组织与其环境的相互依赖关系在开放系统的现代组织理论中受到了应有的重视。开放系统的现代组织理论强调组织与其周围及渗透到组织的要素之间的联系的交互纽带,环境被看成是物质的、能量的、信息的终极资源,并成为系统延续的关键。作为组织与其环境相互依赖关系的开放系统,组织不仅要服务于人,建立和维护内部的运行机制,组织还必须建立基于价值的社会共同目标以服务于社会,维持一个社会的正常运行,满足社会的需要。因此,开放系统视野的价值观是“没有社会的组织”。

四、生态系统的当代组织理论

该理论认为组织是致力于研究人类行为、组织结构与其环境互动性的社会体系,主张行为个体、组织只有在与环境、背景的关系中才能得以生存、定义、描述和认识。生态系统的当代组织理论把组织看成是一个关系的、生成的、演进的实体或一个视野中的实体,即现代社会的运行是在“组织实体”之间进行的,而不是在“生产者”之间进行的。现代社会是由各类组织机构组成的,组织机构是由全体成员共同构成的,而不是由各种生产资源要素构成的,组织就是社会中的一个社区,所谓“组织是社会的一个器官”。生态系统当代组织理论的思想主要来源于尼尔森和温特的演化理论以及组织生态学理论。演化理论主要是从组织内部的知识生产、传播和利用以及个体与组织的交互学习过程来解释组织异质性、持续竞争优势和多样化等问题。演化理论集中关注组织惯例、惯例的变体、环境选择以及成功惯例的累积性保留并认为惯例是有规律的、可预测的企业行为模式。而汉南和弗里曼的组织生态学致力于探讨组织种群的创造、成长及消亡的过程及其与环境转变的关系,该理论重点解释为什么会存在多种类型的组织,同时探讨了相同组织内的不同组织形式如何在长期的竞争环境压力下作出反应。

总之,该理论认为组织并不是为了自己而存在的,组织的目标是对个人和社会做某种贡献。组织是一个以满足社会需求为目的,将人们联合起来的社会结构系统。组织不能只关心利润,不能把经济绩效理解为利润,利润是组织也不能把组织目的定义为利润最大化,把组织的性质或概念,理解为“生产者”或“经营者”,而应该理解为社会经济和人文活动的组织者,理解为社会组织的管理者,使自然生态、社会生态和人格生态得到和谐发展以期人类本性得以真正体现。因此,生态系统视野的价值观是“社会的组织”。

五、述评及其启示

理性古典组织理论和自然新古典组织理论的错误在于坚持了对组织认识的这种两分法。从理性的古典组织理论来看,由于过于关注组织的规范结构,理性系统的分析家实际上忽略了组织的行为结构。在坚持劳动分工是组织基础的同时,理性的古典组织理论却从个人的经验和有限的观察出发,旨在寻找组织设计的先验假设。此外,理性系统中的理性概念是有局限性的。在组织的最上层,指导整个决策制定的价值前提是处于体系之外的。自然的新古典组织理论放弃了理性的主张而代之于感情的逻辑,但是,在对非正式组织理论的重点研究中,自然的新古典组织理论却放弃了对非常重要的正式组织与非正式组织的关系的认识。借用权变理念的术语来说,自然的新古典组织理论只是极端地关注了有机型的组织。

开放系统的现代组织理论由于坚持了开放系统的这一正确主张,从而标志着严格意义上的管理学组织理论的形成。但是,开放系统既没有按照统一的研究纲领来进行,也没有据以运作的分析单位及其关键维度。正是这些缺陷,使得开放系统的现代组织理论根本无法提出对组织结构和行为的统一观点,而始终处于组织研究两分法的艰难境地。此外,西蒙的决策理论虽然始终致力于微观分析,但是,作为分析单位的决策前提却从未被人予以操作化,以便使之得到广泛而一般的应用。由于关注了决策前提,西蒙主义对组织结构的研究是薄弱的。而系统理论把组织的目标和价值分系统作为组织系统的子系统加以研究并认为组织的很多价值观来源于较为广泛的社会文化环境,通过该系统从外界社会文化环境中取得信息并确定组织的价值观,以便组织履行社会大系统所确定的目标和职能。但是,组织系统理论没有更为深入剖析组织的价值观也没有予以操作化。

生态系统的当代组织理论使用变异—选择—保留的基本环境机制作为解释工具。但是,演化理论和组织生态学理论过多地与生态学系统进行类比,导致它没有涉及人的决策和动机,致使价值观问题也被忽略了,而且整个过程都被视作不可避免的。

从以上分析可以看出,在对组织理论的研究中围绕着组织管理系统的价值观问题一直没有得到解决,使得组织管理面临基点不稳的问题,即组织的价值观问题未能得到彻底解决。面对这些事实,当代组织理论研究者们深思的是一个具有“二律背反”意味的问题:强调个人的自主性与强调组织的制约性一般是互斥的,但为什么成功的企业组织能有一种综合协调的机制扬个人自主性、个人的发展之长而避其短,使企业组织趋向良性运转呢?当代组织理论研究者们的回答是:建立一种以幸福为中心的价值观系统,而这种具有终极性的价值观系统正是组织管理系统的核心所在,它的存在对个人行动和组织的行为产生的韧性约束,推动了组织成功地迈向卓越,使人的本性得以真正体现。