中西哲学论文大全11篇

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篇（1）

管理哲学是“对管理问题的哲学反思”，管理学所研究的问题，自然成为管理哲学所研究的对象，只是二者所研究的层次有所不同：管理学一般是从“ 科学”层次对管理问题进行研究;管理哲学则是从“哲学”层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问题，一般包括两个主要方面：其一是管理的“世界观”层面的问题;其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。

一、以人为本的中国管理哲学“世界观”

由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性，中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种强调“ 克己复礼”的“ 德性”文化。西方传统文化信奉“个人中心主义”，强更多地调人应当追求自身价值和幸福，在独立人格基础上形成平等社会契约，之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性，直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。

孔子说：“政者，正也。子帅以正,孰敢不正” 2就是强调管理者必须通过道德修养，克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基础。“正人”是“正己”的效果和收获。从这一意义上，中国管理学既讲“ 道”，又讲“ 技艺”，是一门真正意义上的管理哲学。

老子说：“胜人者有力，自胜者强。”3意思是说能战胜别人者是有力量的人，而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要求管理主体具备高尚品格和修养，才能够做到“自胜”。

中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的“人学”。 “人”是中国管理哲学的出发点，也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人，管理的主体是人，管理的客体是人、财、物、信息和技术等，但中心是人，因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用，才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本，人的本性具有多样性和复杂性，人有七情六欲, 有伦理信念，有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。以人为本就是要以人为管理的中心或核心，要关心、尊重人、尊重人的价值、要按照人的生理规律、心理规律和行为规律设计和进行管理。 古典管理科学不是以人为本，而主要是以物为本，以经济效益为本，以机器设备和技术为中心，按机器和技术的需要来设计管理，并且只关心效率和经济效益， 而不关心人和重视人的其他需要，颠倒了人与物的关系，结果却不能真正调动人的工作积极性和创造性。只有坚持以人为本，关心人、尊重人和人的价值，按照人的生理、心理和行为规律进行管理，才能真正调动人工作的积极性、主动性和创造性，并且最终能够实现人的自我价值，有利于人的进步和全面发展。

二、中国管理哲学的方法论哲学的方法论主要解决“怎么办”的问题，中国管理哲学,必须有一个正确的研究方法。

篇（2）

1对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

2传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

4儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”

5小结

中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

参考文献

[1]张慰丰1开展医学文化史的研究[J]1中华医史杂志,1997,27(4):193～194

[2]葛鲁嘉,周宁1从文化与人格到文化与自我[J]1求是学刊,1996,1:27～31

[3]钱穆1灵魂与心[M]1广西:广西师范大学出版社,2004:18～19

[4]张福利,车离1古典二元论与心身分立[J]1医学与哲学,1992,2:34～35

[5]景怀斌1传统中国文化处理心理健康问题的三种思路[J]1心理学报,2002,34(3):327～332

[6]周天庆1论儒家伦理中的情感因素[J]1求索,2007,5:142～144

[7]杨德森1中国人的传统心理与中国特色的心理治疗[J]1湖南医科大学学报(社会科学版),1999,1:2～8

篇（3）

一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己

儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也.犹水之就下也。人无有不善.水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之.儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中.又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：

其一.提出了德性的总括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活.每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养.孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者.其为人之本欤。”血缘之爱.生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中.必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至进展到“民胞物与”.把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感.它有着深刻的正义感.有着宽宏的力量。

其二.概括了德性的内在规定——“忠恕”

子日：“参乎!吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语·里仁》)“忠”是尽其在我.对人要尽自己的一切能力.孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”;恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信.敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者.己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬.可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通.同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。

德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也.无莫也.义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争.群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。

德性还有第三个层次是凡人之德.那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子.也应该具有一定的德性

二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据.所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向

孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源.认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的.它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为.人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心.非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心.非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德之l'n-J的联系：“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴.以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。

孟子认为.仁和义作为德性.其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也;义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有鸡犬放.则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”

孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义.达不离道”，“穷则独善其身.达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也.义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发;罚而不中.不怨胜己者.反求诸己而已。”

三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察

朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的.他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。

朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律;二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物.则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”pt他认为德性的目的就是维护社会的稳定.使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者.又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行.无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界.必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”;“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范.整个社会就能顺应天理.因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。

朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传.而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下.故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私.社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的.只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养.只要把握好一种尺度.就能达到一种和谐的境地.这样.世界就将处于一种美好的境界。

在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的.只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。

朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界.达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志.朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点.因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头.便是地盘。”嗍不然.则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤.使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。

篇（4）

论文 关键词：

    我们要寻找 法律 文化生成的根源、 发展 规律 和基本性格，就应当把研究对象放到特定社会、 历史 条件下予以考察。从 经济 、政治、伦理、社会组织结构、哲学等多种角度出发分析其现实基础。本文拟对

    这种特殊的司法形式在传统上是公认的，得到不断的阐释和实践。魏征说:“凡听讼理狱，必原父子之情，立君臣之义，权轻重之序，测浅深之量”’‘代 理学 大师朱熹对此说得更明白些:“凡有狱讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。”店人在 总结 审判经验时也说:“凡关宗族亲谊必须问明是何称呼，系何服制。”

    司法的道德教化和情理考量尽管具有积极意义，但无疑削弱甚至是取代了证据在案件事实建构中的基础性作用，司法官吏也不注重司法知识和技术的学习而一味强调伦理道德的修养，这在客观上阻碍了证据知识和技术的生成与 发展 。

  　三、

篇（5）

2.希腊与中国的异同

希腊的国民生产总值仅占欧盟的百分之一。虽然希腊的产品质量与商务航运业均有实力，但其物质财富和产品的贡献率却微不足道。然而，希腊却给世界提供了精神财富，提供了人文哲学与民主制度，提供了自由、平等、自决、公正与合作等观念与价值。所有这些东西不像食品，是没有报废期的。中国是一个国民生产总值巨大和人口众多的国家，同时又是一个拥有伟大历史、创造了巨大精神财富和文化的国度。虽然在物质财富的生产总量方面，希腊与中国之间存在巨大差异，但我们两国对于文化发展和精神进步所作出的贡献，却使得我们感到倍加亲近，因为希腊和中国都拥有可以追根溯源的共同人文价值基础。在中国的终极精神创作中，《尚书》涉及伦理和政治，不仅阐明了政府责任，并且探讨了有德之臣如何辅佐无德君主的问题。《诗经》涉及生活、爱情、友谊、战争、节庆、自然、人类及其日常狩猎和打鱼等活动。《易经》涉及阴阳八卦，从辩证的立场出发，论证了事物的变化特征。这让希腊人不由地联想到希腊最古老的创作，其中包括荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》等，同时还联想到苏格拉底之前的哲学家们或“七贤”的时代，这些人物几乎诞生于同一时期，似乎专为他们所信仰和培育的共同价值而生。

3.孔子与苏格拉底

孔子在鲁国办学，教授“六艺”，强调和谐的意义，重视自然和人之间的关系。他认为，“君子和而不同”（《论语子路》），还断言人格发展的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语.泰伯》），这说明他对音乐极其关注。据说，孔子在学习的过程中，屡屡发生下述情况：“终日不食，终夜不寝，以思。”(《论语?卫灵公》）无独有偶，苏格拉底也常常靠在墙边数小时，沉浸于思考之中，全然不知周围发生了什么。[1]这两位古代思想家的情景何其相似乃尔！在同一时期的古希腊，毕达哥拉斯也在办学，也教授算术与音乐，同样重视自然与人类关系的和谐。如其所言：“美德即和谐。和谐使得万物存在并聚合。友谊即和谐式平等。”?随后，柏拉图在其灵魂说中注人了和谐观点，视其为公正灵魂和公正城邦的特征，藉此抵制灵魂和城邦中的贪欲部分。[3]孔子和苏格拉底均无任何著述，其教义均由学生在他们过世后整理成文。在教学实践方面，孔子坚持如下原则：其一，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语?述而》）其二，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语?卫灵公》）苏格拉底和孔子一样，均不自诩圣贤，反称自己无知，因此不耻下问；而且刨根问底，一生都在坚持不懈地探索真知，以各自特有的方式达到了“朝闻道，夕死可矣”（《论语?里仁》）的境界。

4.人性问题

依照孔子所言，“仁者”就是“爱人”（《论语?颜渊》），这意味着人之为人的本质在于人性与仁爱道德的结合。对于“仁”这一概念，汉语词典里提出表意解释，卡尔?雅斯贝斯也曾接受这一说法，艮P:“仁”字左边是“人”，右边是“二”，以此表明仁爱之心体现或展示在两个人以上所组成的人际关系和人际交流中。这正好应和了雅斯贝斯的下述论断：“要做人就意味着要交流”[4]，因为交流是社会的基础。亚里士多德亦持类似观点，认为就本质而言，人是社会性动物。自然已将社会本能植人所有人，人就是社会性动物。在社会之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子给人伦赋予了特殊意义，断言“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语?雍也》）由此看来，他是受包容性社会共同体观念的引导，认为人只有在此环境中才能成其为人，该环境使每一个人都作为这个整体的一部分去感觉和行动。人性的品质，如善与爱及其回报，都是在家庭和社会中培育起来并付诸实践的，而家庭在整个中国的文化传统里占有极其重要的地位。古希腊诗人品达曾言，人之为人，习而成之。尼采对此观点加以引申，认定此乃人之为人的途径所在，同时还将人生与艺术紧密地联系起来，声称“我们是生活的诗人。”[6]颇为有趣的是，孔子和雅斯贝斯都曾借用乐队这一隐喻，形象地将生活与艺术联系在一起。子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(《论语?八佾》）雅斯贝斯则这样写道：“社会犹如管弦乐队，以同步与和谐的方式演奏多种乐器所形成的和声。”t7]在古代希腊，德谟克利特提出了著名的“原子说”。亚里士多德因循这一思路，认为人类由多种部分、各种系统与其相互之间的多种关系组成。这适用于每一个活的机体和社会整体。主体、客体与各个部分均通过彼此之间的关系而存在、运作和进化。例如，自我与他人的关系确定了个体的身份，人与人之间的互动形成了自己。所有这些说法无疑具有伦理学含义，这意味着我们的生命与他人的生命是相互关联的，我们人类的生命最终也是与地球上的所有生命相互关联的。

5.道德教诲

孔子的全部教诲在根本上是道德教诲，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所传授的“六艺”，其主旨侧重培育道德品质，而不是发现真理。[8]在古希腊“七贤”的警句中，特别是在苏格拉底的代表性警句“认识你自己”中，都折映出与孔子所言相似的用意。苏格拉底曾言：“未经检验的生活是不值一过的。”W这就是说，生活需要检验，不仅要检验生活的意义与价值，而且要检验生活的真知与道德。无独有偶，孔子和苏格拉底都相信美德基于知识，认为真诚热爱知识的人一生都会走在正途之上。当然，知识有别于意见，苏格拉底特别强调这一区别。由此，他提出“概念”一说，认为“概念”与“意见”相反，“概念”由客观事物的共同因素组成，可以确保使用同一概念或同一术语意指相同的事物。苏格拉底还从理性基础出发，考察了雅典么、民的意见、行为和生活；并从客观出发，界定了美德，认为反映个人看法的“意见”是主观和易变的，是缺乏真理性内涵的。追随苏格拉底的思想理路，柏拉图提出“理念说”，将“理念”视为认识的对象、衡量价值的尺度、永恒不变的实体。柏拉图还从本体论的立场出发，断言某些东西之所以被视为美的东西，原因在于它们分享了美的理念；某些东西之所以被视为善的东西，原因在于它们分享了善的理念。一旦任何事物与行为牵涉到相应的理念，它们就会从理性角度予以评判。在柏拉图之后，亚里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因说”，物质的种系由物质和形式构成。物质与形式，犹如外在世界里的一块石头与其在心灵中的形象，是“一”而非“二”。孔子、苏格拉底和亚里士多德颇为相仿，都未分别构建一个事物世界和一个理念世界。而柏拉图则不然，他试图将事物世界与理念世界分离开来，认为前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]这样的原则决定了孔子和亚里士多德对于灵肉概念的认知角度，他们二位都是一元论者，都相信灵肉的统一关系；而柏拉图则不然，他始终坚持灵肉二元论的观点。另外，孔子和亚里士多德都认为，人类通过良好的教育和有德之为，可以在生活中获得完满。在“公正”问题上，他们都认为仅仅说明何为“公正”是远远不够的，更重要的是人应当采取公正的行动。依照亚里士多德的观点，践行美德，成为习惯，由此建构人的第二天性，这样才能使人成之为人，反之则会使人成为动物。对于在生活中遵从价值观念且有高贵品格之人，孔子极其尊重和推崇，称其为“君子“。按照孔子提出的道德标准，“文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》），“文”与“质”都要符合“中庸”之道，不能失去两者之间的平衡，否则就会走向反面，因为“质胜文则野，文胜质则史”（《论语?雍也》）。孔子宣称“中庸之为德也。”(《论语?雍也》）他对“中庸”这一美德赋予特殊地位，就像古希腊“七贤”那样，均强调“合度”原则，凡事把握分寸，既不要过多，也不要过少，要避免过度或走向极端。亚里士多德在《伦理学》里，专门论述了这一“合度”原则及其相关特征。孔子还审视了面对生死抉择时的“刚毅”德性，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语?卫灵公》）在荷马时代的希腊，阿喀琉斯的生死观与此有些相似。阿喀琉斯的母亲曾告诫过他，如果他要为朋友派特罗克洛斯复仇的话，他自己最终也会丧生。然而，阿喀琉斯还是毅然决然地选择了死亡。在古希腊，苏格拉底选择死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他对生死的评判观念。["]柏拉图在《理想国》中亦有这样的表述：“一个不怕死的人，在打仗的时候能宁死不屈或不做奴隶吗?”[n]亚里士多德也有如下论述：“公民战士认为逃跑是可耻的，他们宁愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子还提出一项重要法则，那就是“己所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）。雅斯贝斯认为：“如果践行这一法则，人们就会想到一种平等感。”[14]孔子的上述观点，让人联想起苏格拉底的道德立场：“如果让我在践行不义与遭受不义之间作出抉择，我宁愿选择遭受不义。”

6.政治理念

孔子对于政治问题有过诸多见解，涉及许多重要概念，如国家安全、社会公正、集体团结、信任、善治原则等。孔子念念不忘政治伦理原则，经常教导一切掌权者（如皇帝、藩王、大臣、刑部与家长等）都要恰当行使手中的权力，正确认识自己的责任，努力确保权力结构和社会结构的有效性和稳定性。例如，齐景公曾问政于孔子，后者回应说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语?颜渊》）这使人想起柏拉图的如下说法：每个人都应专注于自己擅长的事情，而不应越出边界而忙于其他事物。这就是说，每一个人均应以恰当的方式履行自己的职责。在论及社会分配时，孔子断言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）在子贡问及行政管理时，师徒二人有过这样一段对话：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语.颜渊》）由此可见，孔子对社会公平和社会公信力是极其重视的。时至今日，要想实现社会和谐与社会成员的团结，建立社会关系中的平等、信任和安全感则是首要条件。在人类社会同一时期，希腊的政治家和哲学家也对平等、团结、信心、安全和安定等社会价值进行了诸多讨论。比较研究中国与希腊哲学中的相关论述，在当今依然是一件有意义的重要工作。

7.言说的意义

孔子重视言说的意义，强调言说反映现实。他确信：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”(《论语?子路》）为了审时度势，取得行动成功，孔子不仅强调言语与现实相结合的重要性，还特别强调言行一致的重要性。他一再提醒人们要恪守诺言，言行一致。对此，汉纳?阿伦特也曾形象地论述说：“在无确定性的大海之中，具有确定性的孤岛乃是通向未来之路。”[16]在《论语》中，孔子对于“人言”的力量和“忠信”的意义有过诸多论述，认为这是维系社会关系和确保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于亲，那将是后果极其严重的道德伦理问题。故此，他告诫人们说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语?里仁》）在古希腊，哲人贤达也强调言语与现实相结合的重要性，也强调明确界定言说与语词的必要性，由此导引出逻各斯的力量问题。例如，亚里士多德就曾指出，有两件事情可公正地归之于苏格拉底，一是归纳推理，二是普遍定义，这两者都与科学的始点相关。古希腊修辞学家高尔吉亚认为，言说是一重大压迫者，即可引发快乐与轻松，也可导致伤感或忧愁。[18]柏拉图也曾坚信，词语与名称具有重要意义，并在《克拉底鲁篇》中对此进行了分析与论证。与此同时，柏拉图也曾强调保持言行一致的重要性。在《拉凯斯篇》里，他以苏格拉底的名义指出，“我非常高兴地看到言说者与言词之间所存在的适宜与和谐，这两者会产生最美的和谐，会让人因言行一致而过上和谐的生活。”

8.思想遗产

希腊与中国哲学中的共同价值观与思维方式，有许多值得深入研究或比较的相似性和差异性，因时间所限，我不能就上述问题展开充分论述。但需要强调指出的是，在历史的同一时期，也就是在公元前6世纪前后，希腊人和中国人并没有实际往来与交流沟通，但是，他们对于人性、生命、道德与政治等问题的追问和思索，为后世人类奠定了坚实的精神基础。其相关的观念与理论，作为人类文明的共同遗产，均以不同方式反映在人类社会、自然规律、人际关系、人品人格、伦理行为、公平正义、言说意义等不同领域。所有这些思想遗产，在诸多方面为人类世界建立共同价值体系作出了重要贡献。当然，希腊与中国不同的社会政治条件，必然会造成多种差异与特点。概言之，这些差异产生的主因在于：作为政治体制的“城邦”出现于古希腊。这类“城邦”在地理上类似于国家，由平等和自由的公民组成。这些公民有权直接参与政治对话，参与公共协商，参与城邦管理事务和相关决议。在古希腊，“城邦”与“公民”的产生，是历史上划时代的重要事件。就这两者的相互关系而论，“公民”不仅是“城邦”组织的成员，更是“城邦”事务的裁决者与“城邦”职权的参与者。[2°]后世不同形态的民主政治体制，都与古希腊民主城邦制度有着直接或间接的联系。

篇（6）

引言

从文学作品意义的角度来进行研究，现代西方文学理论与文学批评经历了三个阶段、三次转折。随着对文学作品意义的不同解释，批评作品的方法也随之而改变。每一阶段各有自己的理论中心；每一理论中心下，又有不同的批评流派；各不同流派又有各自的批评方法或体系。从历史的发展概略地看，现代西方文学批评理论经历了：以作者原意为理解作品意义的根本依据的作者中心论，以作品的文本自身为理解作品意义的根本依据的文本中心论，以读者的创造性理解为作品意义产生的主要根源的读者中心论三个阶段，西方批评界称之为“3R”。

在读者中心论兴起之前，新批评的提倡者们提出了文本中心论，他们的矛头之一就是针对以往的以作者为中心的批评方法。他们认为，文学批评所要研究的是独立于作家个人背景与作品历史背景的文学文本。他们之所以把作品（work）称之为文本（text），目的就是为了突出作品的形式和技巧。他们还提出了意图谬误（intentional fallacy）、感受谬误（affective fallacy）和细读（close reading）等理论。可以说，新批评把文本独立于作家来研究在文学批评理论上是一个很大的突破和进步。但是，从文学理论与批评的逻辑发展看来，西方当代文学批评模式在突破了作者中心论的偏见之后，又陷入了文本中心论自足圈套，因为它脱离了一切作品以外的因素。从理论发展史来看，在文学的“作者―文本―读者”的运作环节中，“读者”是历来研究最少，需要填充的最大空白的一环。于是，读者中心论应运而生。理论自身发展的内在要求和总体指向会走向读者并不是一种偶然。本文谈谈读者中心论的哲学理论基础、布莱奇的主观批评、姚斯等人的接受美学、费施与感受文体学和卡勒的阅读程式。

一、理论基础

任何文学艺术理论的发展和更替无不是与同时期的各门学科的进步创新相互影响的。在自然和人文科学方面，二十世纪的西方社会是一个创新的时期。爱因斯坦的相对论给人们突破以往所谓的“客观知识即是人类对事实的简单的积累”这样一种偏见埋下了伏笔；哲学家T.S.库恩（Kuhn）指出科学上是不是所谓的事实要取决于观察者所引入的对被观察物的认识框架（frame of reference）。心理学上，人们开始认为人类思维认识世界是通过多个要素建构（configuration）而成的完型（gestalt）来实现的。而完型当中的各个要素在不同的环境（context）中会显得不同。这就说明了人们的感知（perception）是主动的建构而不是被动的接受（Selden，1985）。最浅显而又最能说明问题的例子应该是“鸭头―兔头”的图像。

*此图既可以看成是向左的鸭子头，又可看成是向右的兔子头

这说明：一个观察者本身又是一个主体，他的感知手段影响到那个客体的本质，甚至首先影响到它的存在。“一个客体被一个主体的动机、他的好奇心、特别是他的语言所限制，并给它划空界限”。（金元浦，2000）

二、布莱奇的主观批评

在主观转向和读者中心的研究中，美国理论家戴维・布莱奇（David Bleich）认为，近代以来，西方世界一直遵奉一种客观范式。按照这种范式，知识被认为是科学家对独立于他之外的事物进行观察的结果。知识客体与认知主体没有任何联系。对客体的解释被从属于那一客体，而对客体的解释则像客体一样也独立于主体。因此，关于一个客体的知识，也像客体一样，是一种客体。这就是由科学主义（scientism）霸权形成的客观范式。它确立了解释的一些标准，包括普遍性、可重复性及可预见性。当解释对象能通过数理形式或符号逻辑的某种变化得到表达时，就是符合解释标准的。这一范式几百年来一直主导着人们的思维方式。布莱奇认为，我们可能并且应该建立一种主观范式――主观批评。这就是我们上面所提到的这时期的作为读者中心转向的一些理论基础了。主观范式认为不存在独立的认识的客体，因为在每一种情况下，观察者的作用都是至高无上的。在主观范式中，新的真理是由“一种新的语言运用和一种新的思维结构创造的。新知识的创立是知识思维为使自己适应个体发生和种系发生的发展要求而进行的活动。知识不是被发现的，而是人们创造的”。（转引自金元浦，2000）

布莱奇从对新批评的客观范式的批判开始了他的文学美学理论范式的构建。他认为新批评等形式主义延续了一种“科学的”（贬义用）方法，它以艺术作品的客观自主性为出发点，把文学文本客体化为内部具有连贯的客观意义的自足的东西，认为艺术是独立于人类感知之外的客体。但文学艺术的现实实践和发展都给予这种客观范式以猛击。现代文学中早就有人坚持文学的情感和知识的主观基础；本世纪初，已有不少作者“转向内心世界”。这些主观小说家们承认，主观经验的每一种因素都有潜在意义。乔伊斯（James Joyce）、伍尔夫（Virginia Woolf）和福克纳（William Faulkner）等20世纪文学大师都广泛表达了对主观性的发现。主观性已成为现代艺术经验的一个基本的和普遍的事实。这种文学的特点自然将阅读经验的主观性提到了显著地位。特别是在当代文化现实中，主观范式显然已获得了广泛的发展，它启发当代文学美学家、理论家建立新的文学的主观范式。

布莱奇的主观范式是建立在语言诉动机性质和象征形式上的。既然任何解释行为都发生于我们内心产生的一种对解释的需要、欲望和要求之后，所以布莱奇认为“动机”在主观范式中具有重要地位。在布莱奇看来，一切认识都是解释，这种解释通过解释共同体被认定是否是最满意的解释。这一解释共同体就是一个思想者、解释者的共同体，它既是引起象征化解释的综合者，又是再象征化及其可适性和价值大小的裁定权威。先前客观范式中认定的可预见性、可重复（操作）性等解释标准已不再具有绝对权威，解释是否满足了充分条件，更多地依据于解释共同体的认可。因此，主观范式关注的不再是作品表面的意义，而应该是接受者对由文学作品的审美对象的主观阅读活动。

三、接受美学与期待视野

接受美学（Aesthetic of reception）的诞生地在前联邦德国南部博登湖畔的康士坦茨，创始人是五位文学理论家：伊瑟尔（Wolfgang Iser）、福尔曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普莱森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他们活动在康士坦茨，故人们称他们为“康士坦茨学派”。这五个当中，最为人称道的是伊瑟尔和姚斯。

如果说戴维・布莱奇从反对传统哲学的客观范式来考察当代美学范式的转折的话，接受美学家姚斯则从解决“文学史悖论”出发，向当代西方美学与批评理论发出了挑战。姚斯与伊瑟尔为代表的接受美学是作为对德国二战后风行的内涵阐释批评的反拨而登上批评舞台的。它以当代诠释学（hermeneutics）为哲学基础，向文本中心论的理论范式发动猛烈攻击。姚斯清醒地把握了德国及西方文学转折的历史语境。他们认为，迄今为止的文学研究一直把文学事实局限在文学创作与作品表现的封闭圈子里，使文学丧失了一个极其重要的维度――接受。在以往的文学史家和理论家们来看，作家和作品是整个文学进程的核心与客观认识的对象，而读者则被置于无足重轻的地位。实际上，在作者―作品―读者的三角关系中，读者绝不仅仅是被动的部分，或者仅仅作出一种反应。相反，它自身就是历史的一个能动的构成（周宁，1987）。一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与则必将走向死亡。因为只有通过读者的传递过程，作品才进入一种连续性变化的经验视野之中。也就是说，只有通过读者，作品才能不断地被丰富和充实、展示其价值和生命。没有读者，文学也失去了它存在的意义。这正是文学的历史本质。

接受美学立足于以往研究对读者自身理解结构的忽视。姚斯指出，任何一位读者，在其阅读一部具体文学作品之前，都已处在一种先在理解或先在知识的状态。没有这种先在理解与先在知识结构，任何文本都不可能为经验所接受。这种先在理解就是文学的期待视野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、读者的历史之链中形成的。没有这种先在理解，任何文学的阅读都将不可能进行。从作品来看，在每一阅读展开的历史瞬间，任何一部文学作品，即使以崭新的面目出现，也不可能在信息真空中以绝对新的姿态展示自身。它总是要通过预告、信号、暗示等，为读者带入一种特定的情感态度中，一开始便唤起一种期待。读者带着这种期待进入阅读过程，以在阅读中改变、修正或实现这些期待。

读者如何进行创造性阅读呢？与文本中心论专注关于语词的客观性不同，接受美学注目于读者的审美经验，它认为，读者的既定期待视野与作品之间存在着一种审美距离。读者对每一部新作品的接受，总是通过对先前即存经验的否定来完成“视野的变化”，从而把新经验提高到意识水平，进入新视野的。一部文学作品在其出现的历史时刻，对它的第一读者的期待视野是满足、超越、失望或反驳，便构成了审美价值的尺度。正是期待视野与作品间的距离，熟识的先在经验与新作品接受所需要的“视野的变化”之间的距离，决定着文学作品的艺术性。距离越小，读者就越容易接受。反之，有些优秀作品在其问世之初并没有赢得广泛的读者的欣赏，因为它们彻底打破了读者原有的期待视野。读者只有在不断提高或发展后方能适应作品。当先前成功作品的读者经验已经过时，失去了可欣赏性时，就说明新的期待已达到某种更为普遍的水准。到了这个时候，它便具备了改变审美标准的力量。

作为对文本中心论范式的科学主义的挑战，接受美学又是对于历史主义的重新认识和批判。姚斯认为，文学的接受包括文本与读者相互关系的历时性方面与同一时期有文学参照构架的共时性方面，两个方面相辅相成，构成了接受美学主张的历史性。对于历史上同一作家、同一作品的理解、判断和评价，不同时代的读者的看法不尽相同，甚至存在较大的差异性。造成这种差异的原因，一方面是读者期待视野的变化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上会呈现丰富的“语义潜能”。一部作品的意义潜能不会也不可能为某一时代读者或某一个别读者所穷尽，只有在不断延伸的接受之链中才能逐渐由读者展开。历史上的经典作品在其产生之初只是开辟了观察事物、形成新经验的崭新方法，但它是历史距离上的新经验。随着历史推移，读者、批评家甚至教授们对它的看法逐渐积累下来，进入读者的视野，成为传统。这时，不同视野之间发生“视野交融”，这就是调节历史与现实的效果史原则，是接受美学所强调的历史性的核心所在。

接受美学认为，文学的功能是建筑在作品的社会效果之上的。任何时代的文学都不可能斩断文学与社会的联系。只有在读者进入其生活实践的期待视野后，形成他对世界的理解，并因而对其社会行为有所影响之时，文学才真正有可能实现自身的功能。接受美学认为它对文学社会力能的构成特点的看法大大超越了传统美学的能力，从而综合了文学的历史性与社会性之间的距离。文学在社会存在中的特殊作用并不局限于艺术的再现功能，它能打破社会中的旧传统，改变陈旧的社会习俗，树立新的社会准则，并逐渐为包括所有读者在内的整个社会舆论所认可。

四、费施与感受文体学（Affective stylistics）

斯坦利・费施（Stanley Fish）的读者反应理论是与接受美学有共同之处的。他主张一种“集中于读者而非集中于文学制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批评的主要观点切断了文本与作者、文本与读者的各种关系，将作品作为文学唯一的本体。文学的意义就贮存在作品这个容器之中，它具有作为客体的不容置疑的客观性。费施则认为：“语言材料的客观性是一种幻觉。一行铅字，一张书页或一本书是那么明显地放在那儿――它可以用手触摸，被拍照或放到一边――以致它似乎是任何我们联系在它上面的价值和意义的唯一容器……它采取的物质形式使得我们难以看清它的本质……所有这些都鼓励我们把书看成一个固定不动的客体。”（王逢振，1991）但是，文学不是这样一个客体。文学需要阅读，阅读是一种活动，“它是运动着的（书页的掀动，字行的推移）”，而“我们是随着它一起运动着的”（转引自金元浦，2003）。因此，文学是一种动态的艺术。费施还认为，文学是一个动态的生成过程，文学的意义是一种事件，是发生于文字与读者头脑之间的事件，是一种行为或活动。文学作品的意义不是一种人们从一首诗中取出或得到的东西，或像从硬壳里剥取果仁那样，而是人们阅读过程中的一种经验。“能使一本书具有意义或没有意义的地方，是读者的头脑，而不是一本书从封面对封底之间的印刷书页或空间”（转引自金元浦，2003）。文学作品的意义生成于读者的体验与创造之中。

费施和文本中心主义理论的对立点还在于，文本中心主义如新批评等理论认为，文学文本肯定存在着一种意义，人们一看就能够知道意义的存在。费施认为这一理论在寻找意义的过程中，忽略和贬低了读者活动。其被忽略是因为文本被认为是自足的――它里面什么都有；其被贬低是读者的活动被认为是无关紧要，可以任意处理的。费施认为，他所主张的动态过程中，读者活动应是注意的中心。在这里，读者活动不是通向意义的方式，而是本身就具有意义。

意义就是一个读者在阅读作品时发生在他身上的一切，而不是在他接触作品之前就已经存在的某种东西。他说：“一个句（段落，小说，诗歌）的意义与其文学所表示的东西之间没有直接的关系。或者，说和缓一点儿，一个话语所发生的信息，亦即其要旨，是其意义的组成部分，但并不就等于意义本身。话语的经验――话语的一切――才是话语的意义。”（转引自金元浦，2003）既然这样，那么整个文学要回答的问题就不是“诗含有什么意义”甚至也不是“诗起什么作用”，而是“读者是怎样生成意义的”。这在文学批评中可以说是一次根本性的转移。

这样一来，是不是文学作品的意义就完全不可决定和预知的呢？费施认为，“有可能描述出每个说话者共用的语言体系的特征”，建立一个“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他认为：“假如操同一语言的说话者共有一个他们人人都内化了的规则体系，那么在某种意义上，理解就会整齐划一；也就是，理解将依据所有说话者共用的规则体系进行。这些规则约束着话语的生产――规定界限，……也将约束反应的幅度，甚至反应的方向；即它们使反应在某个范围内可以被预知和规范化。”（ibid.）这就是说，理解和反应的一致性来源于读者在对语词作出反应时所采用的规则的同一性，来源于读者与作者使用语词的同一规则。费施所说的按照其规范进行反应的读者是一个有学识的读者（informed reader）。这个读者应具备三个条件：

1.语言材料所用语言的有能力的说话者。

2.完全拥有“一个成熟的……听者带到理解任务中的语义知识，包括措辞、造句、习惯用语、职业语言和其它方言等方面的知识”。

3.具有文学能力（literary competence），即文学传统知识。

这样一个读者是有阅读经验的，完全能够内化（internalization）文学话语的全部财产，包括从最局部的技巧（修辞手法等）到整个体裁的。

五、卡勒与读者的阅读程式

美国批评家乔纳森・卡勒（Jonathan Culler）是在结构主义下寻找突破文本中心论而起的。他的基本思路是：一部作品呈现于它的读者面前的形式，不决定于本文自身，而决定于读者惯常应用于本文的符号系统。作品之所以具有结构和意义，因为人们以一种特殊的方式阅读它，因为这些潜在的属含在客体本身的属性中，要在阅读行为中应用话语的理论，才能具体表现出来。这一特殊的方式就是把一部文学作品当作文学来阅读。这种阅读决不是让人们的头脑变成一张白纸，预先不带任何想法去读；而且读者事先已经对文学话语如何发挥作用心中有数，知道从文本中寻找什么，他必须把这种不曾明言的理解带入阅读活动。卡勒从语言的理解开始着手。他论证到使用某种语言说话的人听见一串语言序列，就能赋予这串语言序列以意义。因为他掌握了这种语言中的音韵、句法、语义系统。据此，他才能对这句话作出结构的描述，作出阐释。没有这样一种内含的知识，即内化了语法，声音序列对他就毫无意义。同样，谈判一部文学作品的结构，也涉及读者内在化的“文学语法（grammar of literature）”，即一种“文学的能力（literary competence）”。这就是引导读者辨认出文学作品的特征的一套阅读程式（conventions of reading）。这种阅读程式引导读者以新的方式看待语言，从以前没有被发现的语言中又找出了某些有意义的属性――文学特性。因此，文学的意义不是读者对作者的暗示做出反应的结果，更不是白板式地反映或摹写对象，而是一种已成为程式的东西，内化为读者的能力，是公众自觉或不自觉认同的程式所产生的一种作用。

在一般的文学教学中，一首诗或一部小说的研究，有助于下一首诗或小说的研究：我们不仅掌握了进行比较的要领，而且懂得了该如何去阅读。我们渐渐揣摩到一套合适的、有价值的问题，渐渐掌握一套标准，以判断在某一特定情况下它们是否能产生有益的价值；我们渐渐懂得了文学的种种可能性，以及如何区别这些可能性。我们还可以将这套标准推及另一部作品。但恰恰是这一习焉不察的推论过程本身，即文学研究者们所掌握的那些有意义的形式和特点，需要予以解释和说明。因此，将不明的东西挑明，建立一套有关文学能力的理论，这就是卡勒规定的诗学的任务。为什么一部作品可能有若干种意义，却又不是任何一种意义；为什么某些作品起初给人以怪异、文理不通、不知所云的印象，现在又似乎变得可以理解了。有这些事实，所以我们就必须架构出一个文学能力的模式，来对它们进行说明解释。

总之，卡勒认为，诗学基本上是关于阅读的理论，他把制定文学能力理论的任务放在首位，而把批评阐释置于次要的地位。这样就重新制定了文学的程式和阅读活动的极其重要的作用。这一颠倒是至关重要的重新定向，具有重要意义。

六、读者中心论的意义

读者中心论是在继作者中心、文本中心后找到的另一个文学批评的维度，它的出现反映了人类哲学思想上的某些变化，在批评史上有着重要的意义。

首先，是把读者纳入了文学的本体研究。在西方文学批评中，对于读者反应的研究其实一直存在。从柏拉图、亚里士多德、贺拉斯、朗吉努斯一直到文艺复兴，从奥古斯都时代到19世纪的社会历史批评，都曾从不同角度关注读者的反应。但尽管有表面形式和所指对象的同一，实际上它们与西方当代接受、阅读、反应批评都有着质的区别。读者批评理论家们提出并论证了读者反应是否可以被看作诗的意义和组成部分，反应和经验是否应该成为文学理论和批评的有机构成？

其次，是对历史主义重新认识和批判性的创新。读者中心论范式下的诸批评话语是作为对文本中心论的驳斥而登上批评的历史舞台的。俄国形式主义、英美新批评、语义学、符号学及结构主义等批评话语以文本的自足性，以作品的形式、技巧、结构，以文本的语义、符号等唯一的“科学”依据为其安身立足之本，以为脱离了作品与作者、读者的联系，脱离了作品与社会生活和历史的外部关联，就可以获得独立的、唯一的内在本质或内在特性。费施的读者反应批评、布莱奇的主观批评、伊瑟尔的审美反应都从解释学的视角去研究处于过程中的解释活动的解释策略，打破了在历史之外存着某个“清明中立的零点位置的传统在史观的幻觉”（金元浦，2003）。同时，这种历史的角度又不回归到寻找作者原意的解释方法中去，不以作者创作或作品诞生的历史时代的历史瞬间取代文学以语言储存的整个文化、历史和传统，而是以读者作为主要的出发点。

最后，是对西方近代科学主义的质疑和批判。几个世纪以来，现代科学方法在自然领域内的巨大成功，使人们以为这种方法在一切领域包括人文科学也同样无往而不胜，因此在文学批评中，对文学的科学性客观性的追求成为西方批评一直追求的目标之一。新批评、语义学与结构主义主张另一种科学化的“客观”批评，它们视文本为完整的系统，企图以自然科学和逻辑的精确、细密、严谨的操作方法和封闭系统，保证作品意义的“绝对”客观性。读者中心论范式下的诸种批评，首先高扬人文主义的精神品格，反对将文学作品看成永不变更的客观认识对象，看成给定的客观存在。反对将其艺术思想价值看成超越时间空间的恒量，而文学研究与批评只是发掘这些客观存在的事实而已。它们关注解释者和解释共同体，关注阅读者的情感、心理、审美经验等。同时，它也无意放弃对“客观性”的追求。它引导文学批评将目光转向个人的前理解与历史传统的关系上来。这种关系不能由任何个人主观随意地选择或决定，而是存在于个体主观意识自身之先。这种先于理解、先于解释、先于主客体分离之前的历史存在中，包含着极深刻的客观性。

结语

读者批评作为文学批评的一种新方法，它将读者的阅读活动推置于文学批评的中心，并把读者的作用提到了前所未有的高度，带来了文学批评的又一次转向。这一转向对于纠正脱离民众、孤立研究文本的做法具有重要的意义。但是我们也应该看到，读者中心论在了作者的权威和否定了文学作品的自主性之后，又树立了一个新的权威，一个训练有素的读者形象。这种超常的“读者”形象将会使读者批评“重蹈绝对意义的覆辙”（王先霈，1999）。

对于读者批评的局限性，接受美学的代表人物姚斯也曾说过：“接受美学并不是独立的，放之四海而皆准的原则，它并不足以解答自己所有的问题。我们不如说，它是对方法的片面反映，它不拒绝任何补充，而且还有赖于跟其他原则配合。”（转引自刘小枫，1989）文学作为一种审美活动，是作者和读者的共同创造，在强调如何发挥读者的生产性的同时，也应该注意到作者创作中的精神活动。将读者批评与作家批评结合起来，似乎是我们要解决的一个新课题。

参考文献：

［1］Selden，Raman.A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory［M］.Lexington，Ky：University Press of Kentucky，1985.

［2］金元浦.http：//省略［EB］.2003.

［3］刘小枫编.接受美学译文集［C］.三联书店出版社，1989.

［4］陶东风，金元浦，高丙中.文化研究.天津：天津社会科学院出版社，2000.

［5］王逢振编.最新西方文论选［C］.桂林：漓江出版社，1991.

［6］王先霈.文学批评原理［M］.武汉：华中师范大学出版社，1999.

篇（7）

   由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。

      他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠  施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一  大批思想家。

      我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。

      我国学术，大略可以分为七个时期:先秦之世，诸子百家之学，两汉之儒学，魏晋以后之玄学，南北朝、隋唐之佛学，宋明之理学，清代之汉学，现今所谓新学。七者之中，两汉、魏晋不过承袭古人，佛学受诸印度，理学家虽辟佛，实于佛学人之甚深，清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟，最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。(吕思勉，《先秦学术概论》)

篇（8）

1.1一般资料

选取我院心血管内科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作为研究对象，按照入院顺序编号分组，实验组与对照组各100例。对照组中男58例，女42例；年龄32～79岁，平均（59.868.24）岁；疾病类型：冠心病22例，高血压14例，风湿性心脏病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心绞痛11例；合并症：糖尿病17例，COPD 9例。实验组中男59例，女41例；年龄31～80岁，平均（61.248.36）岁；疾病类型：冠心病24例，高血压18例，风湿性心脏病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心绞痛9例；合并症：糖尿病12例，COPD 6例。两组患者在性别、年龄、患病类型等一般资料方面差异无统计学意义（P0.05），具有可比性。本研究经医院医学伦理委员会批准，患者知情同意。

1.2压疮风险评估

患者入院后，由临床医师对患者的压疮发生风险进行评估，责任护士要观察患者局部皮肤的变化情况，尤其针对长期受压迫的部位要给予重点观察，评估内容有皮肤颜色，温润，皮肤潮湿度、周围皮肤是否受污染等[4]。另外还要对患者进行全身评估，包括卧具、心理状态、营养情况、基础疾病等，了解患者局部发生压疮的可能性。利用评分制进行评估，评分分值越低，说明患者出现压疮的可能性越大[5]。

1.3护理措施

对照组患者则进行常规护理：①促使患者活动或移动，对于长期卧床的患者，经常变换卧位，2 h定时协助翻身，必要时半小时1次。翻身时注意技巧，勿拖拉以免损伤皮肤，应观察受压部位皮肤情况，给予按摩。建立翻身登记卡，对于能够在床上活动的患者在家属的帮助下进行肢体锻炼，促进血液循环[6]。②对于消瘦、长期卧床的患者，应根据情况给予气垫床、软枕，保护骨隆突处给予泡沫垫、气圈可减少或舒缓局部压力[7]。③保持床铺平，干燥，清洁，无渣屑，被服，病号服干燥，如有污染应及时更换，加强基础护理。④加强营养，给予高热量、高蛋白、高维生素饮食。水肿患者应限制水和盐的摄入。脱水患者应及时补充水和电解质。对于不能迸食者给予鼻饲或静脉外营养。实验组在对照组基础上采用预防性中医护理对策。①观察病情：祖国医学通过望、闻、问、切四诊来观察和收集患者的病情资料，所以应用四诊，及时、仔细的观察长期卧床或久病体衰的患者的病情，以便积极评估患者情况和及时了解压疮发生的危险因素是否存在，对有压疮危险的患者提供因人制宜、辨证施护的个性化护理。②防压工具：中医取用天然食药作为材料制作各种防压工具以减少局部组织的压力，有些甚至还能起到活血化瘀的作用。采用北方盛产的糜子制成糜袋子；将荞麦皮装入棉布袋内制成直径为20 cm，中心直徑为10 cm的空心圆枕；采用自制黍子（未脱壳的黄米）褥垫预防压疮，取得满意效果[8]。用将谷粒制成谷粒袋，中医认为谷粒性情温和，加之其圆润光滑灵活，对皮肤也有轻微的按摩作用，故可促进局部的血液循环还可以使患者的受压部位不会固定在一个点。③中医调理：压疮是由于各种疾病导致患者活动不便、长期卧床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平时应加强调理，重视饮食，增强体质，情志舒畅，防止发病。a.起居调理：病室应整洁、安静、室温适宜、通风良好；床单应平整干燥、被褥柔软、床面不得有碎屑或渣子，以免磨损皮肤；由于患者体质较差，要经常作按摩、抹身、翻身，所以还得要注意保暖，以免受凉；保持皮肤清洁干燥，必须消除其原发病因。b.饮食调理：患者由于长期卧床，气血虚衰，湿邪困脾，故饮食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加强丰富的蛋白质、维生素等营养物质的摄人，以增强抵抗力和免疫力来预防压疮的发生。c.劳逸结合：压疮是年老体弱、营养不良、大手术后或恶病质患者，尤其是昏迷、瘫痪患者高发的并发症，所以这些高危人群需要足够的休息，以减少体力的消耗。中医认为，适当的运动有助于气血运行，对压疮的预防有很好的作用。在原发病允许和不影响疾病治疗情况下，应鼓励患者积极活动，如患者自己经常更换卧位、做些简单的减压运动、早期下床活动，参与一些力所能及的日常活动，采用劳逸结合的休息方式。这样既可预防压疮的发生，又能防止因长期卧床而导致的其它各种并发症和促进疾病的早日康复[9]。d.中药制剂：选用具有舒筋活络，祛风散瘀功效的活络油；将中药红花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液变为桔黄色即可使用；采用自制红花酒精局部按摩，防治丁字鞋压疮；采用自制中药洗剂湿敷受压处皮肤，取得了预防压疮的显著效果。另选用山茶油、龙血竭粉混合，调和成糊状，用无菌纱布包扎，效果显著[10-12]。

1.4观察指标

观察并记录患者出现压疮的情况，分析压疮发生率。采用本院自制的护理满意度调查表开展护理满意度调查，采用分级评价标准，8～10分为满意、5～7分为一般、4分以下为不满意。满意度=（满意+一般）例数/总例数100%。难免压疮是指虽经精心护理，但因患者自身条件，如严重水肿、恶病质、有医嘱禁翻身等，难免要发生的压疮。

1.5统计学方法

采用统计学软件SPSS 19.0分析数据，计量资料以均数标准差（xs）表示，采用t检验，计数资料以率表示，采用2检验，等级资料采用秩和检验，以P0.05为差异有统计学意义。

2结果

2.1两组患者护理效果的比较

实验组的护理效果明显优于对照组，差异有统计学意义（P0.05）（表1）。

2.2两组患者护理总满意度的比较

实验组患者的护理总满意度（95.0%）明显高于对照组（75.0%），差异有统计学意义（P0.05）（表2）。

3讨论

压疮是临床住院患者比较常见的一种并发症，压疮的发生可作为对医院护理质量进行评估的一项重要指标，有利于充分展现医院的护理质量与水平。祖国医学在总结古代劳动人民与压疮作斗争的经验中，中医对压疮的治疗原则重在未病先防，既病防变，已经认识到了预防压疮的重要性。早在《内经》中就有了治未病的思想，强调防患于未然，所以，国内观点认为：压疮是完全可以预防的，院内压疮发生率应为0。目前，有研究表明，患者的压疮通过护理干预，能够得到有效预防，针对院外带入压疮的病患，也可促使其创面得以愈合[13]。压疮的发生与多种因素相关，包括摩擦力、剪切力、压力等因素，除此之外，患者的运动受限、营养状况、皮肤、感知、精神状态、年龄等因素也与压疮的发生密切相关。

篇（9）

一、我国高校英语教学现状

英语是我国高校教学中一门重要的学科，在高校英语教学中，主要采取的教学法依旧是传统的主流教学方法，这种教学方法虽然可以培养学生的语言能力，但是在文化能力方面的缺陷也逐渐体现出来。这就导致这些外语人才在与外国人的实际交流中出现跨文化交际方面能力的不足。造成这种现象的原因主要有以下几种：

1、教学法理论问题。在我国主流的英语教学法中，教师对学习者的培养主要为语言能力方面，对文化能力培养却不够重视，忽视了英语文化在实际的教学与交往中的重要性。

2、教学模式问题。在一些高校中，除了英语专业外几乎不设置跨文化交际的科目，对于非英语专业学习者的跨文化教学重视程度不够，这就导致学习者无法充分了解跨文化交际的内容，无法理解英语文化在交际中的作用。而关于跨文化交际教学的大纲更是高校英语教学中缺失的部分。

3、意识问题。虽然英语作为我国学生所学习的非常重要的第二语言，但是在实际的生活中，学习者应用到英语的地方非常少，这就在一定程度上造成了教师与学生无法意识到跨文化交际的重要性。

4、与英美文化接触不多。在高校英语教学中，一些英语教师没有接受文化教学的专业训练，与英美文化接触不多，因此对英美文化了解不够透彻。

5、评估与规定中存在的问题。在高校中，对学习者的考核主要是对其知识、能力、交际等方面的考核与评估，并且也将这几方面作为英语教学中的主要目标，而英语语言中所具有的文化含义则被忽略，致使英语学习者的文化能力不高。

6、刻板的英语学习。学习者对英语的学习有很大一部分是依托大量的英语词汇的积累，这种学习方式难免会使学习者忽略英语中所具有的文化内容。

二、高校教学改善的方法

在高校中，大学英语是高校教育中重要的组成部分，为了给社会提供高素质的复合型人才，高校在大学英语的教学上应对原有的教学理念进行更新，制定出更适合高校学生的教学方法，扩充原有的教学内容，具体可以参照以下几个方面。

1、制定教学大纲。注重学习者的文化素质的培养，将跨文化交际纳入教学大纲之中，制定出相应的教学目标。

2、提高教学意识。这就需要教师进行专业的培训，并提高对跨文化交际重要性的意识，教师在授课中，需要将英美文化融入到授课的内容中。

3、制定相应教材。这就需要专业的研究学者对大学英语与跨文化交际进行研究，将两者融合在一起，制定出适合高校教学的教学法。

三、文化教学的方法

1、显性文化教学法

此方法主要是英语教学相对独立、系统比较直接、以知识为主要重点的文化教学法。其明显的主要特点不仅表现在省时而且高效，同时，这些文化知识资料能够为学生提供更大的方便，学生可以随时进行自学。。

2、隐性文化教学法

此法是把英语、文化两方面的教学巧妙地结合在一起。此种方法的长处主要体现在进行课堂的交际活动时，可以给学习者提供了解、感知不同文化的机会。

3、综合文化教学法

此方法是把跨文化交际能力定义为教学的最终目标，把上述两种教学法的优点总结在一起，把文化知识、文化意识以及行为能力各方面的培养同时进行。

四、文化能力的培养策略

1、优化高校英语教学方式

在有效地进行文化教学过程中，系统的文化教学策略是整个教学的基础。要培养学习者的文化能力，可以采取以下几种方式：

（1）教授式同开放式两者相结合。传统的教授式是不可缺失的。教师可以在课堂教授知识的过程中，抽出相对的时间讲解英语的文化背景知识，而且可以在课堂的最后部分让学习者对本堂文化知识进行自由发言，不仅不需要为了准备话题而费时，而且可以让学习者对学到的知识得到再次的巩固。

（2）营造出浓郁的英语文化氛围。教师在进行授课时，需要从各个方面进行思考，特意营造真实、轻松的英语文化氛围。老师要把自己定义为引导者与协助者的角色，对学习者给予帮助，多鼓舞学习者进行有效的互动，以树立学生的自信。

（3）教学与实践融合成一体。学习者在走入工作岗位后，从一开始对英语专业地了解到实际中开始应用，都需要有一定的文化能力，因此，教师对学生的文化能力要进行多方面的培养。

2、加大现代教育技术在英语教学中的应用

网络技术的持续拓展与网络教学的日趋成熟，现代教育技术在高校中已经开始实施。主要体现在以下几个方面：

（1）借助多媒体调动学生的英语语言智能。根据实际情况，老师可以自行合理的制作课堂CAI教学课件，借助多媒体使图片和文字互相陪衬，使英语语言丰富多彩的表达出来。

（2）借助网络调动学习者的人际交往智能。以学习者的专业为基础设计问题，让学习者借助于网络对相同的问题进行讨论，从而加深对问题的理解，并可以提高人际关系的技能

（3）借助电子阅览室调动学习者的视觉空间智能。阅览室的资源广、更新快大大的帮助了学习者阅读跨国信息，开阔视野。

五、英语教学文化培养的设计课堂活动

1、短文仿写训练

短文仿写主要是让学习者可以对比两方的文化差异，并且熟悉英美的行文方式，从而加深对英美文化的认知，加深印象。

2、角色扮演地域文化

老师要让学生扮演不同的角色，分别代表美国、英国、澳大利亚以及加拿大四个国家的居民，把相关的文化资料让学习者进行学习，然后让学习者向大家介绍家乡的文化特色及人文思想。这样学习者可以更多的掌握异国文化的共同点与差异，让学习者了解到，虽然这四个国家都是以英语作为母语，但也会有许多不同之处。

3、参观国外工艺品展览

许多工艺品都是一个国家文化的缩影，通过参观国外工艺品可以使学习者更直观的对外国文化进行感受，通过探索工艺品所蕴含的意义，提高学习者对文化接收的意识。

4、寻访外国友人

与外国人进行直接交流是提高学习者对他国文化了解度的一种直接手段，通过与外国人的交流可以从多方面了解外国的文化。

5、欣赏外国影片

让学习者欣赏与外国教育、教学方面相关的影片，可以帮助学习者认识外国教育体系与中国的不同，每个国家都有着独特的教育体系。

结语：

英语作为对外交际中最常应用的语言，而在文化差异的影响下，对外语人才的文化能力也有了一定的要求，其中跨文化交际起到了非常重要的作用，高校作为社会人才的摇篮，在对学习者的培养中需要应用合适的教学法，重视跨文化交际的培养，从而为社会提供高素质的人才。

参考文献：

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【关键词】 超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新

〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者 40 余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学 F. 于连（ Francois Jullien ） F. 于连（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象—— < 易经 > 的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与 T. 马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。

中西哲学比较中的几个关键问题

一、 主语缺失的“形而上”是 如何表达“超越性”的

俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出 Transcendence 这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。

二、 本体论问题在中西哲学

比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ ontology ）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词 Etre （ Being ）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的 Etre ，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的， Etre 的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社， 2004 年，第 52 页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第 51 页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。

转贴于 三、 哲学观念的更新

虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆， 2004 年，第 3 页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话 》，第 51 页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”， idea 和 theory 的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。

四、中西哲学的可比和不可比性

俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？

然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。

篇（11）

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献