价值哲学论文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇价值哲学论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

篇（2）

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

篇（3）

关于科学的价值中立的观点，在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯•韦伯引入了现代的事实—价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想，认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。自然，科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持提出指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说内容中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。

20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]

正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。

与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。

曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。

因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方一些思想家在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。

对绝对价值中立说的批评

韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点，在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理的适中的观点，指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。

科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[5]

普特南强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[6]

由此可见，普特南在科学与价值的关系问题上，竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面，他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值的角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。

普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来，既不放弃实在论的客观真理论的基本前提，又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论，是对那种离开人的能动的认识过程，而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们，追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。

那么，是否可以像相对主义者所断言的那样，由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢？显然也不能。正如普特南所断言的，每一个事实都有价值负载，每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事，因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说，价值具有主观与客观两重属性，纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题，客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。社会科学研究中的价值问题

前面论述了当代西方哲学有关事实与价值关系的一些基本观点，这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。

就本来意义而言，社会科学是以社会为对象的系统的知识探究，因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和方法上。从基本立场来看，社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务，因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的，无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味，因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无，一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论，都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见，也在所不惜，真正的社会科学家是“无我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、实事求是，正是社会科学的题中应有之义。在方法论上，社会科学多用归纳法、统计法等科学方法，以便从具体的社会现象中得出规律性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法，但为了探究事实，社会科学家仍然频繁地使用，包括统计法等科学的归纳方法。

意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰，从抽象的观念、原则、口号出发，竭力为某些特定社会集团的利益服务，因而他们采取的是教条主义的顽固态度，对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法，即从抽象的大前提出发，推演出脱离现实的结论，所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号，但其论证方式却十分繁琐，追求华丽的词句或动听的口号，实质则空洞无物，思维也不讲究逻辑，经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义，事实成了任人打扮的女孩子。

社会科学和人文学科还存在一定的区别，前者指的是像政治学、经济学、人类学等与自然科学更为接近的学科，可以采用经验研究和统计学等手段，后者指的是文学、历史、哲学、艺术学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科，往往与特定文化的价值观分不开。然而，当代的一个发展趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性，即采用更多的科学方法和论证方式。比如，伦理学曾被认为只是关于规范价值的学问，但是，20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务，伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此，人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平，永远自说自话，无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论，那显然是一种落伍的表现。

将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问，是其利益的集中表现，甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等，这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平，与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时，才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑，从而有可能影响研究者对具体社会问题的看法，但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念，以及公认的研究和验证方法，包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说，用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法，便属于这种共同基础性的东西。

当然，如前所述，纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义。然而，这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响，妨碍认识客观性的实现。而且，人的认识与科学发展的高低阶段之分，在时间上也有侧重点先后的区别。可以说，只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后，才能实现较高层次上统一的任务。

由此来看我国当前的社会科学研究，仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说，伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段，对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系，较少作实事求是的描述性研究，一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然，规范伦理是伦理学的重要内容之一，但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作，这就需要进行某种程度上价值中立的研究，避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况，例如有人把写在经典中的规范伦理与中国社会实际处理人伦关系的事实混为一谈，几乎不指出两者间的区别；更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道，对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括，更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。

至于像社会学、政治学、法学等社会科学，也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别，硬是把“应当”当作“是”，不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告，特别是在涉及政治、性等敏感问题上，做得还相当不够。有时候则以感情代替法律判断。例如，某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩，但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷，长期要求机关干部普遍加班加点，休息时间极少，在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”，试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法，这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点现代科学的常识，便不会这样来认识问题。因为事实首先是，这些规定违反了我国现行法律的基本精神，至于行动者的动机是否善意，则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护，显然是难以服人的。

造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争，源于民间的学问可以被某些统治者所利用，但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚，成为广义的统治术的一部分，更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学，如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时，官方思想已严重僵化和落后，采取了抗拒的态度。直到20世纪初的政治和文化变革，才最终冲破了官方意识形态的束缚，现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而，近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻，经历了百般曲折，至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书，偏偏不唯实，连面对现实的勇气都没有，制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”，以“遵命为术”为己任。因此，解放思想是项长期的任务，需要克服传统的体制弊端，使研究者真正摆脱各种束缚，取得真知。

由此可见，我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然，社会科学中的事实与价值，客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次，在社会科学发展的初级阶段，注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题，才能解决更高层次的统一问题。另一方面，绝对化地理解科学的价值中立，在两者之间划出截然分明的界限，同样也会陷入乌托邦主义，因为我们只能做到大致的区分。

因此，问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端，那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端，有必要经过艰苦的努力，更接近客观性那一端，当然，谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态，只能尽力做到比较高的客观性。反之，毫无客观性的自觉要求，让科学与主观价值混淆不清，那就连起码的科学性也无法保证。

注释：

[1]论文载于韦伯《社会科学方法论》，1949年自由出版社英译本，第1—47页。

篇（4）

改革开放以来，价值哲学引入中国后就成为一个研究的热点，很多学者参与其中，研究取得了丰硕的成果。但在很多理论基础方面没有达成一致，研究停止不前。其中最主要的问题是缺乏对价值哲学自身的反思和规定，研究者们各取所需，从不同的角度上探讨价值问题，泛泛而论。使价值哲学承载了太多本不属于自己的对象和内容，而关于价值自身的核心理论和问题却被遮蔽了。因此我们有必要静下心来反问一下：什么是真正的价值哲学，它的视野应该如何界定。只有弄清楚了这些基本问题，才能打牢价值哲学的根基，使对价值问题的研究获得规范性和现实意义。

1 科学实践论是价值研究的根本立场和视野

恩格斯曾经对哲学的发展做过这样的界定：“对于已经从自然界和历史观中被驱逐出来的哲学来说，要是还留下什么东西的话，那就只剩下一个纯粹思想的领域。”[1]这种说法基本符合哲学发展的趋势，因为随着科学的发展和实证主义思想的盛行，使得哲学很难再进入自然科学的领域。留给哲学的研究对象只剩下思想，从而成为对思想进行反思、批判的事业。当然从唯物主义的角度讲，哲学反思的对象不可能是先验给予的，而只能取决于对其反思的哲学的立场和眼光，因此基于不同立场和眼光的哲学反思会产生不同的反思对象和效果。正因为反思的立场具有这种相对性，因此反思的结果也不可能构成绝对真理。但每一种反思在其立场上都具有自身的意义和效果，这一点正是近代认识论哲学所确立的主体性原则。

基于以上观点，我们认为价值哲学的目标不应该是在反思中追求终结历史的绝对真理，而要着眼于对人类的历史性实践做出实质性的贡献，因此它所具有的独特的立场和观点只能借由实践论的观点和立场来解释。实践观是马克思哲学的基石，实践本意就是指人们改造世界、实现自身目的的价值活动。实践是人得以生成的途径，人的一切价值追求都要在实践中通过实践来完成。实践原则要求对人和人的一切活动及其结果都要从实践来理解，简单地说就是要从改造世界，使现实服务于人的需要来看。这并不是说我们要给价值哲学制定一个实践本体论基础，因为这样做依然是一种知识论立场，并不符合历史唯物主义从人与自然的互动来理解人类社会的基本思路。而是要把思想看做和物质生产实践同构的实践活动的一部分，即人的思想实践。这样价值活动就会成为追求自身目的、手段和结果的思想活动，这种活动本身就是创造性的实现价值的过程。

2 价值的真理性在于通过实践改造世界

从实践论的立场来看，价值论不应该立足于认识论，这不是从价值论反思的对象来说，而是从其反思的立场来说的。因为认识论的立场是知识的客观性，在真理的维度中来讨论价值问题，其焦点在于主观和客观是否统一。而价值论的立场是人的活动即实践，是把真理放到人的活动的维度中去理解和检验。即像马克思所说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[2]价值哲学并不仅仅是要对思想做出判断或是提供标准，而是要对思想在实践中的作用和活动做出反思。因此，从实践的观点来看，思想要为存在的合理化来服务，价值的真理性在于在实践中改造世界。所以说实践的观点就是价值哲学的观点，只有把思想理解为实践中的思想，理解为人的活动的必然要素，思想才能体现出其价值性，价值真理才能对人来说真实有效，有意义的价值哲学才能构建起来。

在实践论的架构下，价值哲学把人的一切活动和思想都理解为价值活动和价值真理。科学为真而思，伦理学为善而思，美学为美而思，政治学为正义而思等等。价值真理不同于事实真理，其区别不在于对应的对象和内容不同，而在于它们是同一真理在不同的观点和视野中展现的不同的意义。事实真理是在存在论和知识论的维度中产生的反思，这里的一切真理都是事实性质的真理，都是对存在或过程行为的描述，这其中也包括实践活动和价值创造。如果从实践论的维度来考察价值真理，那么真理在价值论视野中向我们所展现的就是思想如何达到自身目的的过程，表现为实践中的有效性，而这就是价值真理，即实现价值的真理，而非对价值观念的客观描述。因此，价值真理是一种活动，是人的意向性在实践中追求有效性即“真”之价值的活动过程和结构，离开人的实践活动来谈论价值的真理性是没有任何意义的。

从人类学的视野来看，价值论比知识论对人的生存和发展具有更为根本的意义。因为只要是真理，从来都是为了人的生活而产生的，都是人实践活动的结果。价值的真理性取决于人的思想在实践活动中发挥的效用，即能不能有效的改造世界，达到需求和目的的统一。而事实真理只是为实践服务的一个工具，只有和价值真理的实现具有内在一致性时才体现出意义。因此，价值真理的根本性和前提性意义是无可置疑的。没有价值真理的事实真理是无效的，没有价值论反思的认识论同样是无效的。

黑格尔认为哲学只能是思想以自身为对象的反思活动，那么对对价值真理的反思也就构成价值哲学的旨趣所在。而马克思的实践论正是价值哲学构建自己存在合理性的基础。因为价值活动只能存在于人的实践中，只有在正确把握价值和人的存在的关系的思路下，才能启发人们对价值理念进行更新，并最终引导人们现实地变革自己的生存状态和生活方式。总而言之，价值哲学要能在批判性的反思中为在人们的生活和行动中设计新目标所需要的自由奠定基础，这正是价值哲学的意义所在。

篇（5）

【关键词】 魏晋玄学/言意之辨/经典文本/终极价值

魏晋时期是中国哲学史上的“言意之辨”的鼎盛时期，而魏晋“言意之辨”的概念，则是由汤用彤先生于1942年首先提出来的[1] (P. 240)。按照汤用彤先生的观点，魏晋“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”，而“名理之学源于评论人物”，“故言意之辨盖起于识鉴”[2] (P. 24)。然而，进一步的研究表明，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。

一

从现代哲学的视域看，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创性建构的先秦时期或中国“哲学的突破”期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于“所行之道”或“生生之道”，向着为形上本体之“道”的理性升华及其语言的表达，又缘起于《易传》作者对《周易》文本的哲学解释，并集中体现在两个问题上：其一是人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认以及究竟应当如何表达主体对本体之“道”的理解和认识的问题；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“数”符号系统是否完全表达了圣人之意，通过《周易》“言”、“象”、“数”符号系统能否可以完全理解和把握圣人之意的问题。可以说，这两个问题既是中国哲学的初始问题，也是中国哲学的中心论题和先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的思想基础、理论来源和深层原因。

“道”是老子哲学乃至中国哲学的最高本体范畴。而如果说中国“哲学的突破”以“道”作为哲学本体论范畴的提出为标志的话，那么老子则不仅是“道”本体论哲学的创立者或中国哲学的开创者，而且同时也是从“道”的形而上的层面上“非言”的第一人。而当老子作为本体存在之“道”的体认主体和言说主体同时出现时，即在他不得不提出和表达自己对“道”的体认时，首当其冲的问题便是，能否言说和究竟应当如何言说的问题。而当他试图对“道”进行言说时，便发现了这样一个基本事实：在本体存在之“道”与人类语言之间，实际上存在着难以逾越的鸿沟，这就是著名的“言道悖论”。

《老子》开宗明义便说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看来，“道”虽“可道”，但言说出来的“道”已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”；“道”虽可名之为“道”，但可名的“道”也已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”。而“道”之所以不可言说，不可以名之，首先是因为“道”是天地万物存在的根据、本质和本体。其次是因为，“名”是相对于“实”而言的，“道”既非“有”，又非“实”，当然，不可以“名”举之。而依照“物固有形，形固有名”的命名标准，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的说法和“寻寻呵，不可名也”的感叹。

当然，这并不是要放弃一切形式的言说。事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，本身就是在言说那本不可言说的“道”。不过，在老子看来，言说出来的“道”，已经不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡无味，视不可见，听不足闻，用不可既。”(《老子》三十五章)可见，问题的关键并不在于要不要言说和能不能言说，而在于究竟应当以何种方式言说才能使其得以本然的呈现的问题。

综观《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作为最高境界的言说方式，就在于它凝聚了体认主体对“道”的全部体悟和理解。“是故圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，无为之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子说：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子》二十五章)所谓“反”，就是“复命”、“归根”、“复归于朴”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和语言的界限，回归本然、本真之“道”，以实现对本然、本真、本体之“道”的整体性把握。而如果要归结到一点，那就是“不言”。而“不言”的实质，就是要以“行”为“言”，以“反”代“知”，超越外物和语言对“道”的遮蔽，以达到对本然、本真、本体之“道”的整体性的表达、理解和把握的思维境界。

正是从“言道悖论”这一中国哲学的初始问题和理论难题出发，而有庄子“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”的宏论和“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出，以及“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的超越和对以儒、墨、名、法诸家为代表的知识论和逻辑学理论和方法——“言尽意论”的解构和颠覆。

就此而论，庄子的理论贡献主要有二：一是从本体论的理论视角对“道”与“物”关系作了明确地区分，并设定了人类知识的界限。他说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)而“凡有貌象声色者，皆物也。”(《庄子·应帝王》)而“物物者，非物。”“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。”(《庄子·知北游》)所以，在庄子看来，“道”，不仅不是一个言说的对象，而且正是它构成了人类知识的界限。二是从经典诠释学的理论视角第一次明确提出了“得意忘言”的理论和方法。“得意忘言”以“言不尽意”为基础，既是对“言道悖论”的理性超越，更是对以名实关系的概念论为基础的“言尽意论”的解构和颠覆。

正是以老子、庄子及其道家的“道论”和“言不尽意论”立论，《易传》作者则不仅明确提出了“言不尽意”和“圣人立象以尽意”的思想和命题，而且造就了中国哲学特有的注重类比和义理性的“意象”思维的哲学传统。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”，就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”，就是因为，这里所谓的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力，是元文化之源。如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“道”和“意”；就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辞上》云：“圣人有以见天下之，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是万物之“象”，是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的表达，也是“天地之道”的诗意表达。但需要指出的是，“立象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“象”与“意”之间的完全对应关系，而“立象以尽意”以“言不尽意”为基础，其作为《易传》作者对《易经》“言”、“象”、“意”之关系的一种解释，则主要强调的是圣人“立象”的目的是为了“尽意”，至于“象”能否尽“意”，《易传》的作者并没有说。没有说，当然并不等于没有问题。

问题就在于，它不仅蕴含了“言”、“象”与“意”之间的关系问题，而且以“言不尽意”为基础，同时蕴含了三种可能的理解和方向。其一是“象(言)尽意”论；其二是“象(言)不尽意”论；其三是“得意忘言(象)”论。如果说，以“象(言)尽意”论为基础，而有两汉经学及其方法论的产生和发展，那么，“象(言)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论，则正是魏晋“言意之辨”之所以发生的深层原因。

二

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，而以“言(象)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论为滥觞，既是对先期“言意之辨”的继承和发展，同时又是对两汉经学赖以存在和发展的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。

先秦以后，经学繁盛，故有汉代经学中的“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重“师法”。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”[4] (P. 136)以后逐渐演化为一种繁琐哲学。不仅繁琐、荒诞，而且遮蔽了儒家关于“性与天道”问题的形上学思考。正如此，王弼所说：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，从而明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。

而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”和“不言”之说而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。

而两汉“象数之学”以《易传》之“立象尽意”论立论，主要以孟喜、京房，及《易纬》为代表。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以“卦气说”解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了“象数学”的研究方法。后者诠释原则的提出则与汉代流行的“阴阳五行说”及“今文经学”有关。“阴阳五行说”强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响；“今文经学”则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的“卦气说”恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种“象数学”与“卦气说”相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定[5] 和汉魏之际以《周易》为核心的“言”、“象”、“意”关系问题的提出和讨论。

需要指出的是，两汉经学以“言尽意论”和“立象尽意论”立论，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离。而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。而当玄学家以价值重建为己任而“究心”于终极价值——“性与天道”或“道”——一类的抽象本体的哲学建构之时，故有经典文本的意义追寻和价值重建以及先秦“言意之辨”的重新继起。而魏晋“言意之辨”的兴起，则既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，又是对两汉经学赖以立论的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。而两汉经学及其方法的极端化发展，则不仅为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了直接而深刻的学术背景，而且为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了一个强大的动力机制。可以说，魏晋“言意之辨”的发生、发展，正是两汉经学及其方法的极端化发展的必然产物。

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，既以两汉经学及其方法的极端化发展为基础，又以“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞。而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。可以说，“以儒术论议”的荀氏家族，因对经典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作为魏晋“言意之辨”发生的一个缩影，无疑为我们进一步深刻揭示魏晋“言意之辨”缘起之谜提供了具体的分析路径和重要的思想史信息。

据《三国志·魏书·荀彧传》，裴松之注引《晋阳秋》载何劭《荀粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意(象)外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”从现有文献资料来看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晋以前有关“言意之辨”的最早和最集中的记录。而从这段记述性文字的思想内容来看，其所讨论的问题依然是主体、语言(包括“象”)和存在即“性与天道”和“圣人之意”的关系问题，并具体体现在对前述儒家两个经典性元命题的理解上。其一是对“夫子之言性与天道，不可得而闻”的理解问题；其二是对《易传》“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题及其关系的理解问题。以粲兄俣为代表的传统观点认为，《易传·系辞上》所言“立象以尽意”，即“立象”能够“尽意”。

正如王夫之所说：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”(《周易外传》卷六)强调的是“言”、“象”与“意”之间的对应关系，而这也正是“言尽意”论者的思想特点和理论根据。然而，在荀粲看来，既然“言性与天道，不可得而闻”，所以“六籍虽存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人对“天地之道”的感悟和体验；而《易》之“象”，则为“物象”，而“物象”是所无法容纳和承载“圣人之意”的。所以通过《易》之“言”、“象”符号系统也是无法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以尽意”只能尽“象”内之“意”，而不能尽“象外之意”。

正如管辂所说：“夫物(按：即物象)，不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。”(《魏志·方技传》注引《辂别传》)而这也正是荀粲以“六籍”为“圣人之糠秕”，而主张“言(象)不尽意”的理论根据。所以，综观荀氏家族的辩论，以“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义，即“圣人之意”的形上追寻为旨归，既是对先秦“言意之辨”的继承和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的“言尽意”的理论和方法的颠覆和解构。因而这里主要涉及两个问题：其一，“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想；其二，“立象”能否“尽意”，通过“观象”能否完全把握“圣人之意”。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。然而，这两个问题的进一步讨论又必然涉及两个更深层次的问题：其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾，而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。如果说前者涉及两汉经学及其方法论的合法性问题，那么后者则是荀氏兄弟留给后世哲学的根本性问题。而这两个问题的最终解决，显然有赖于老庄道家言意思想的引入，而这也正是道家思想之所以能够成为玄学家用于解构经学和创建玄学本体论哲学体系的理论和方法的深层原因。而站在儒家的立场对这两个问题作出全面系统论述的正是“正始玄风”的开创者何晏和王弼。

何晏广集两汉“论语学”诸家之大成，以“无”释“道”，继往开来，不仅凸显了《论语》的形上学意义，而且创立了一种自然、生命的本体论，而这个本体就是“无”。而如果说何晏以道家思想诠释儒家思想，开创了玄学化的新经学的话，那么作为“正始玄学最强音”的王弼，则更主张“以无为本”，“执一统众”，从而不仅实现了儒道思想的会通，而且将儒学真正推向了玄学本体论哲学建构的新阶段。正是从“无”的本体论出发，他不仅在《老子指略》中对“言不尽意”进行了具体而深入的论证，而且在《周易略例》中对庄子“得意忘言”的理论和方法作了全面而系统的阐发。何晏、王弼主张“以无为本”，而郭象“崇有”，则主张“独化”于“玄冥之境”。而所谓玄冥之境，正是由魏晋“言意之辨”所开出的生命境界和思维境界。

三

应当承认，魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞，有其深刻的社会历史原因。汉魏之际“人物多拟伪”也是不争的事实。但这并不意味着“品评人物”和“名理之学”的兴起就是魏晋“言意之辨”发生的直接诱因。事实上，无论是先秦时期的“言意之辨”还是魏晋时期的“言意之辨”的兴起都是以“言不尽意”论的提出为标志，而后有“言尽意论”对“言不尽意论”的诘难和主体、语言和存在关系问题上的“言意之辨”。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言不尽意”论的提出为滥觞，首先是被视为异端而存在的。而异端相对于传统、正统而言，其主要是“言尽意”的观点。所以“言尽意”论者又有“违众先生”之称。而荀氏兄弟之间的“言意之辨”作为魏晋“言意之辩”的最早记录，从时间上看当在汉魏之际的太和年间。而这一时期也正是两汉经学转向魏晋玄学的重要时期。其中一个重要的特点是因谈论“才性”和“品评人物”而有“名理之学”的兴起。因为“识鉴”和“品评”人物要有一定的名目和准则，而这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。魏晋“名理”，分“才性之名理”和“志识之名理”。就其思想理论渊源而言，多与儒家的“正名”理论和“心性之学”乃至法家的“形(刑)名之学”的概念论有着较为密切的关系。然而，从思想内容上看，“名理之学”“源于评论人物”，多以“形名之学”的概念论为基础，不仅主要体现在“察举”取士和人物“才性”方面，而且多与“言尽意论”相联系，虽然最终要涉及“自然”与“名教”的关系问题，即理想人格和终极价值问题，但从“言意之辨”的起源来看，则多以名实关系的概念论为基础，而与“言不尽意论”的提出并无直接的关联。而“名理之学”以先秦以来的“形名之学”的概念论为基础，多与“言尽意论”相联系，不仅不是“言不尽意论”的理论根据，相反正是“言尽意论”反对“言不尽意论”的强大思想武器。所以，说魏晋“言意之辨”缘起于“人物识鉴”，显然是缺乏根据的。

关于这一点，还可以从荀粲等人谈论的内容和语境中得到进一步证明。据《世说新语·文学》载：“傅嘏善言虚盛，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州(徽)释二家之义，通彼我之情，常使两情相得，彼此俱畅。”“是时何晏以才辩显于贵戚之间。邓飙好变通，和徒党，名于闾阎。而夏侯玄以责臣子，少有重名，为之宗主。求交于嘏，而不纳也。嘏友人荀粲，有清识远心，然犹怪之。谓嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虚心交子，合则好成，不合则怨至。二贤不能，非国之利。”另据《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云，荀粲在家与诸兄论辩之后，于太和初年(227年)到京邑与傅嘏谈。而《三国志·魏书·傅嘏传》谓：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”《艺文类聚》十九载晋欧阳建《言尽意论》说：“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引为谈证。”以至于主张“言尽意”的欧阳建，在论证“言尽意”的过程中，同样也透露出了“言不尽意”的思想。其文曰：“夫天不言而四时行焉，圣人不言鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”可见，钟、傅所引“言不尽意”的观点，当来自荀粲的影响。《钟会传》载：“中护军蒋济著论，谓‘观其子，足以知人’。”据《蒋济传》载，济任中护军，约在太和二年(228年)冬以后，著论当更在其后。其引“言不尽意”也在荀粲之后。《荀粲传》载：荀粲“所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同时知名士也。”可见，其在当时的影响[6] (P. 112)。

因此，从历史与逻辑相统一的视角来看，先有“言不尽意”论的重新提出，而后有“人物鉴识”问题的提出和“名理之学”的产生。“名理之学”缘起于“人物识鉴”，以“人物伪似者多”为背景，而无论是儒家的“正名”还是法家的“刑名”或“形名”理论，不仅失去了原有的价值，而且面临着严重的危机。而这种危机既是方法的危机、标准的危机，更是价值和信仰的危机。这表明儒家传统“名教”思想受到了严重的挑战。因此，如何确定“名理”，即给某个人物以一定的名目时，是根据外在的仪表举止，还是根据内在的精神气质？便成为人们必须面对的首要问题[7]。而这个问题的最终解决，固然，既有赖于圣人之意即经典文本的意义追寻，又有赖于终极价值的形上追思和哲学建构，但并不是“言不尽意论”提出的直接原因。正是从这个意义上说，不是“言意之辨盖起于人物鉴识”，而是“人物鉴识”有赖于“言意之辨”。而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

需要指出的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论、名实之间的对应关系为基础(如欧阳建)，而主张“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不过是形下之“理”，而并非形上本体之“理”。其作为传统的思想和方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出“引起言不尽意之说，而归宗于无名无形”为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”发生、发展的过程，既是先秦“言意之辨”的主题思想、内在精神和基本方法的价值回归过程，也是两汉经学及其诠释方法的解构过程；既是天地之理和圣人之意——经典文本的意义(言外之意、象外之意)——的追寻过程，也是玄学本体论哲学体系——终极价值的建构过程。可以说，这既是玄学本体论哲学的显著特征，也是玄学之为玄学的内在根据和深层原因。

参考文献

[1]汤用彤. 汤用彤全集(第5卷)[M]. 石家庄：河北人民出版社，2000.

[2]汤用彤. 魏晋玄学论稿[C]. 上海：上海古籍出版社，2001.

[3]刘明武. “立象尽意”之“意”：元文化之源[J]. 人文杂志，2002，(6).

[4]皮锡瑞. 经学历史[M]. 北京：中华书局，1959.

篇（6）

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

篇（7）

 

新课程理念下的《生活与哲学》课堂教学必须要有生活味和哲学味。然而，要让课堂洋溢着生活味相对容易些，而充满着哲学味却并非易事。因此，很有必要对《生活与哲学》课堂教学充满哲学味进行探索。

一、让课堂充满理性思辨的魅力

普通人对哲学家所大惑不解的那些问题往往终生不疑，甚至从来就没有思考过它们，然而这并不意味着哲学是高高在上、高不可攀的学问。实际上哲学的问题就深深地蕴涵在日常生活中，并且与生活密切相关、密不可分，只不过我们缺少使它们“浮出水面”、“上升”到哲学高度的理性思维罢了。

哲学的土壤，尤其是“辩证法”，孕育的是人的思维方法，敢于否定自己的、客观的、不拘泥于任何束缚的思维方法。研究哲学的人受过这种逻辑思维的训练之后，长于推理及判断，不容易自相矛盾。哲学家大都具有整体而根本的立场，在提出观点时，也明白自己的预设及限制，总是温和而有商榷的余地。我们常不可避免地要从哲学意义上对“人”进行思辨。尽管有着“人类一思考，上帝就发笑”的说法在先，但是“如果失去联想，人类将会怎样”？

有个故事，说是一个瞎子在森林里迷了路，摸来摸去却怎么也找不着方向。后来，他一不小心被什么东西绊了一跤。这时他听到地上有人骂到：“谁踢我了？”原来绊着他的是一个瘸子。两个人于是坐到地上聊了起来，瞎子说自己迷了路怎么也找不到方向，两人彼此诉了很长时间的苦。后来瞎子灵光一闪说：“我把你背在背上，你为我指明方向，我来行走，不就能走出去了吗？”两人一拍即合。故事中说的瞎子即指理性，而瘸子即直觉。同样，日常工作中，它们缺一不可，我们只有合理地使用二者才能取得成功。毕业论文，“三思”。这种理性的思辨闪烁着智慧的光芒，舒展着师生的心灵。

二、重视哲学思维能力的培养

哲学是一门特具思辨性的学科。在《生活与哲学》课教学中，教师除了要重视知识的传授和立场观点的教育外，还应特别注重对学生哲学思维能力的培养，主要包括抽象思维能力和辩证思维能力。一方面，培养学生抓住事物本质属性，从广泛的社会实践中，从千差万别、千变万化的个性中找到共性，揭示事物本质的能力。我们身边的人、事，我们的社会、国家，我们的思想，大到宏观天体、小到微观世界，宇宙中的一切事物都在变化着。因此，我们看事物的时候应该把事物如实地看成是一个变化发展的过程。另一方面，注重学生辩证思维的能力培养，让学生逐步学会在运动、联系、矛盾中去考察和分析事物。毕业论文，“三思”。《生活与哲学》教材中，世界观和方法论是构成章节内容的基本框架，而哲学思维方式则是隐涵于教材中的一种思路。如果教师机械地分成世界观和方法论来教学，而忽视了学生思维方式的培养和形成，就会造成学生对世界观和方法论在理解上的分离。哲学是世界观，也是方法论，更重要的是一种思维方式。哲学思维是把知识、观点、方法串连起来的一条暗线，没有这条线，教学结构就缺少内在联系，不能构成有机统一的整体。

《生活与哲学》课程是一个前后连贯、互相渗透，包括了唯物论、辩证法、认识论、价值观、人生观等一系列哲学问题的系统。这就要求教师在备课时就要用哲学的思维来备课，通盘考虑，准确地把握各部分、各知识点之间的联系，把每一部分都看作是整个系统中的一个环节。哲学是一种对各种思想和认识的贯通和超越的思想，是“智慧之学”，是追求真、善、美的学说，是人类精神的灵光和时代精神的精华。毕业论文，“三思”。要在求“是”的基础上，重视对学生的心灵、智慧的开发，重视对他们性情的陶冶，重视人格与个性的教育，重视对情感、情绪和意志的培养，重视科学的世界观、人生观和价值观的倡导，使学生理解人生的意义，追求更高的生活境界，这才是我们要给学生的最最重要的东西。

三、留给学生思考的时间和空间

哲学注重思辨，思辨需要时间与空间。为了活跃课堂气氛和发挥学生的主体作用，不少教师往往设计丰富多彩的活动及大量的提问，使得课堂热闹非凡却失去应有的思考时间。教学提问的价值在于教师能够提出有价值的问题，启发学生深入思考，获得新知，而不是简单应答。一节优秀的《生活与哲学》课，必须留给学生足够的时间和空间。为此笔者根据自己的教学经验可从以下几点进行教学：

第一，巧妙设疑，善于解难释疑。巧妙地设疑，是启发学生积极思维、培养学生探索真理能力的重要手段。其次，结合热点，密切联系实际。多提一些应用型的问题，既能激发学生的学习兴趣，又能提高学生的思维与应用能力。毕业论文，“三思”。第三，留有余地，巧设课堂“空白”。毕业论文，“三思”。中国的绘画、书法很讲究“布白”艺术。毕业论文，“三思”。课堂教学也是一门艺术，课堂中的“空白”艺术，要求教学中要留有余地。

篇（8）

道德责任是伦理学中具有特殊意义的范畴。在西方伦理思想发展史上，古希腊的柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等人，虽从不同的方面提出了一些道德范畴，但他们都是把道德范畴从属于哲学范畴体系的。直到近代，康德才第一次从伦理学意义上对道德范畴作了比较严格的规定和选择，他除了使用善恶、幸福和德性等传统范畴外，还特别强调“责任”范畴，并以“责任”范畴为线索，把理性主义原则、善良意志、道德规律、定言命令、意志自律、意志自由等有机联系和统一起来，构建了康德道德范畴体系。它不仅成为后来资产阶级伦理学所公认的道德范畴体系，而且影响着中国和前苏联伦理学界对道德范畴体系的建立和阐释。因此康德“责任”范畴的研究既是打开康德伦理学思想的钥匙，也是理解近现代伦理学思想的关键。

国内康德伦理学的学术史，包括原著翻译、配套研究资料与学术论著三大类。翻译应该准确、可靠，让人充分信得过；配套研究资料除了对原著章节阐释之权威论著之外，最有实用价值者是“逐字逐句”的注释串解，这是康德自己的要求，亦是康德研究者之共识。学术论著则是学者们对康德伦理学的解读，有质疑有辩护。

首先就原著翻译而言， 蓝公武、苗力田、关文运、等人可说是先驱。近些年来，邓晓芒、李秋零把对康德著作的翻译推向新的阶段。苗力田先生译作的《道德形而上学原理》对责任的必要性、约束性及其相关的责任原理作了较为全面的介绍。邓晓芒、杨祖陶译的《实践理性批判》以及李秋零主译的《康德全集》均直接译自德文，台湾的著名学者牟宗三先生的三大批判译自英文。这些译著各具优势、互相补充，是研究康德道德范畴的重要文献资料。

其次康德伦理学的配套研究资料也是始于翻译：有韦卓民译的《康德哲学原著选读》、《康德哲学讲解》，李秋零译注《实践理性批判（注释本）》等。随着国内学者对康德伦理学研究的日渐深入，也出版了一些配套论著。例如邓晓芒《康德的句读》（上、下）（2012年出版），从头到尾逐字逐句对康德原著进行通读，对一些康德伦理学中基础性、前提性的范畴做了详细的解释和阐述，可称康德“责任”范畴研究的关键入门资料。

再看学术论著方面，包括出版的著作与学术期刊论文两部分。

第一部分：对康德伦理学的研究，李蜀人出版了《道德王国的重建》，张志伟写了《康德的道德世界观》，邓晓芒写了《康德哲学诸问题》、《康德哲学讲演录》等等，这些著作均以康德伦理学的整体性为研究点，康德责任范畴的论述就只能是散见其中，难成体系。

第二部分：关于康德责任范畴的研究成果更多的是见于期刊论文，整体上呈现的特点是在责任论的体系背景下展开对“责任”与道德善关系的质疑与辩护。

“只有出于责任的行为才具有道德价值。”①康德提出的道德第一个命题，被定义为唯动机论者。有两种不同程度的质疑：一种是极端的观点，完全排斥康德的“责任”。例如王海明先生就以功利主义的现实性来对抗责任论的抽象性，代表文章有《功利主义与义务论辩难》，认为“义务论的道德标准，是给予每个人的害与利的比值最大的道德。……而功利主义是给予每个人害与利比值最小的道德。”②在《论道德终极标准》中直接提出道德评判的终极标准是“功利”而非“责任”。王先生用心良苦，将“功利”改造成了既能满足个人自由又能促进社会全体利益的道德范畴。针对此类质疑，辩护声音要提的是张传友《关于康德义务论伦理学的几点思考》认为康德的义务并不拒斥目的，康德义务是以义务自身为目的。任丑《目的论还是义务论——伦理学的困境与出路》深刻解读了康德义务层次以及义务和自由的关系，得出“貌似对立的目的论和义务论都是通向自由的必要环节，它们内在的逻辑联系彰显了伦理学的内在逻辑进程：善—正当—自由，这就确证了伦理学是自由之学。”③此类辩护毋宁说是以自由为桥梁，试图调和康德责任的价值目标和功利目的。

还有一种质疑源于对康德出于责任行为是形而上的担忧。有学者以康的阶级立场为靶，“将其责任论的唯心性归结于阶级软弱性和非此即彼的思维方式。”④任丑《康德的义务论辨正——兼论伦理学的自由本质》、《略谈康德伦理学的几个问题——兼与宁新昌、许平二位先生商榷》两文中就明确指出对康德责任的形式性质疑是源于对康德伦理学的曲解，康德“责任”范畴内含的规律是意志自由，责任论的本质是自由，这与伦理学是一致，无谓阶级之争。

另有文章《康德道德哲学的核心一一责任概念》、《康德的责任概念及其责任伦理观》等，则认为因康德的责任范畴是纯粹的，完全排除了经验的干扰，故质疑其出于纯粹责任的道德行为不具有入世的现实意义，而且现实中德福不一致正说明了康德该理论的抽象性。同时，辩护的文章《道德学的净化——从康德学说论道德学的义务论本质》、《康德道德律对人性的拷问》等，依次从伦理学的本质以及人性的角度提出康德责任的形而上是有必要的。陈思坤《出于责任的行为具有道德价值——康德责任伦理观的逻辑基点》一文中更是直接论述了出于责任行为的可能性和公民责任行为的实践价值。这些文章显然可作为研究康德“责任”实践性的参考。

当然还有一些相对平和的解读性研究：《论康德道德哲学的理性—善良意志与义务》、《康德道德哲学中的职责（Pflicht）概念》、《义务—自律与至善—康德伦理思想中的几个重要范畴分析》、《康德关于责任的普遍命令》、《康德伦理学中的责任概念》、《康德道德哲学范畴比较》等，这些文章运用逻辑演绎的方法解读康德伦理学体系，提出了善良意志、责任、绝对命令、普遍规律、自律、目的国王、自由等核心范畴。尤其是邓晓芒先生的《对康德第 I 章中三条原理的分析》对责任范畴的三个命题之间的正、反、合关系进行了深入的剖析，获益匪浅。

近年来，学界出版了一些专门研究康德伦理学的学位论文，包括《康德的道德世界观》、《道德王国的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《论康德道德哲学中的意志概念》、《对康德哲学道德准则和法则的解读》、《康德伦理学的确立及责任、自由范畴探析》、《康德责任论探析》、《康德道德哲学中“义务”思想》等，这些学位论文都涉及到康德伦理学诸范畴之间的关系，可以说是国内研究康德“责任”范畴的主要成果。但学位论文毕竟只是作者求学期间的阶段性成果，或有偏颇。

总之，国内学者研究现状表明，对于康德“责任”范畴的研究虽有不少成果，但都只是散见各处，缺乏系统梳理。而且学者们多以责任论为切入点来研究责任范畴，思路难免局限。个人认为，若先将康德伦理学的责任论特点进行悬设，以考察责任范畴，或许会有不同发现。（作者单位：新疆师范大学法经学院）

参考文献

[1]康德. 道德形而上学原理[M]. 苗力田 译. 上海：上海世纪出版集团.2012

篇（9）

表1是对中国国家图书馆收录的生命美学主题专著进行的数字统计。统计显示，1980年以来，国内出版的生命美学主题专著数目共计24本。②同期，收录于中国知网期刊数据库的生命美学主题论文共计600篇。两项数据的搜集统计时间均为2014年6月8日。

据表1，1989年以前，国内的生命美学主题专著数量为0。见录于国家图书馆的第一本生命美学主题论著是潘知常1993年出版的《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》①，它在运思上呈现了用中国现代生命美学观照中国传统生命美学的理论自觉。而潘知常1991年出版的《生命美学》专著并未见录于国家图书馆。

统计显示，2000年前后是国内生命美学体系性理论建构的高峰期，除潘知常于2002年发表《生命美学论稿一在阐释中理解当代生命美学》外，封孝伦《人类生命系统中的美学》（1999)、黎启全《美是自由生命的表现》（1999)、杨蔼琪《美是生命力》（2000)、雷体沛《存在与超越——生命美学导论》（2001)、范藻《叩问意义之门一生命美学论纲》（2002)等生命美学体系性理论专著的相继问世充实了作为一个学派的生命美学理论阵营。其后，生命美学理论的体系性写作呈稳定发展态势，有周殿富《生命美学的诉说»(2004)、潘知常《我爱故我在一生命美学的视界》（2008)、潘知常《没有美万万不能一美学导论》(2011)、陈伯海《生命体验与审美超越》（2012)。

除中国现代生命美学的体系性研究专著外，中国国家图书馆收录的生命美学主题专著另有三类:中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、部门美学研究。其中，中国传统生命美学研究又可划分为两类：一是以中国现代生命美学的眼光来关照中国传统美学资源，如潘知常《生命的诗境一禅宗美学的现代诠释》（1993)、刘伟《生命美学视域下的唐代文学精神》（2012)、刘萱《自由生命的创化:宗白华美学思想研究》(2013);—是对中国传统生命美学的阐释性研究，如陈德礼《人生境界与生命美学：中国古代审美心理论纲》(1998)、袁济喜《兴：艺术生命的激活》（2009)。相较而言，西方生命哲学美学研究专著数量较小，且自2005年才出现，主要有王晓华《西方生命美学局限研究》（2005)、朱鹏飞《直觉生命的延续：柏格森生命哲学美学思想研究》（2007)。而与生命美学主题相关的部门美学研究专著在数量上较西方生命哲学美学研究专著为多，如杨光、邓丽娟《生命审美教育：优化个体生命，享受美学神韵》（2004)、雷体沛《艺术与生命的审美关系》U006)、蒋继华《媚：感性生命的欲望表达》U009)。

据表1、图1，虽然本次统计的实际操作时间（2014年6月）不能充分反映中国国家图书馆收录国内2014年出版生命美学主题专著情况（如生命美学代表理论家封孝伦教授2014年在商务印书馆出版的专著《生命之思》尚未见收录），但巳有的文献资料显示:中国现代生命美学理论体系性建构主要完成于20世纪末，并于21世纪持续修补、发展、深化。

表2、图2是对1980年以来中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文数据进行的统计。

表220世纪80年代至今发表的生命美学研究论文数据表

为进一步用统计数据说明国内生命美学研究的具体趋向，根据国内生命美学主题专著自然呈现的分类主题，我们将中国知网期刊数据库收录的生命美学主题论文划分为生命美学原理性研究(包含对生命美学原理性研究进行阐发、评论，以及展开批判的论文）、中国传统生命美学研究、西方生命哲学美学研究、及其他(主要是生命美学原理的应用性研究以及相关的交叉型研究）四类，分时段进行统计，得到的结果如表3。

根据中国知网期刊数据库显示，1989年以前发表的生命美学主题相关论文共有3篇。分别是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陈乐平《生命美学的困惑一与宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美学概览一现代西方美学研究之一》（1989)由于期刊《美与时代人》未收录于中国知网期刊数据库，自然地，潘知常1985年发表的美学札记《美学何处去》亦未见录于知网数据库。

表3可见，1990-1994年期间，中国知网生命美学主题论文非常集中地呈现为两个类型：一是潘知常本人及其他学者以潘知常生命美学理论为中心的研究与述评一潘知常《中国美学的学科形态一中国美学的现代诠释》（1991)、潘知常《建构现代形态的美学体系》（1992)、潘知常《从自然的人到人的自然一中国美学的现代诠释》（1993)、吴风《生存与审美的合潘知常〈生命美学〉述评》(1992)、张节末《体系与无体系之辩一读潘知常近著〈生命美学〉》（1992)、晋仲《〈生命美学〉》（1993)、劳承万《中国当代美学启航的讯号一潘知常教授〈生命美学〉述评》（1994)等。另一类是对以《周易》、禅宗为代表的中国传统生命美学的研究及评论。虽然其时生命美学与实践美学的论争巳经展开，但从邹元江对刘纲纪先生在周易美学研究中提出的“生命即美”命题的阐发看，中国传统美学的生命价值是为实践美学所认可的。

在1995-1999年期间，生命美学主题研究有三个值得关注的趋势：1.生命美学理论阵营的壮大。1995年，封孝伦在《贵州社会科学》第5期发表“从自由、和谐走向生命一中国当代美本质核心内容的嬗变'用历史的辩证逻辑为中国现代生命美学声援、辩护，并简述了他的“三重生命”美学观。封孝伦的声援、辩护随即为潘知常引用到了他与实践美学的论辩中。2.学界开始普遍将以潘知常为代表的中国现代生命美学纳入中国现代美学史的整体视野中进行评判。1995年，《学术月刊》第9期刊载《中国当代美学的前沿一关于实践论美学争鸣情况的述评》一文，将以潘知常为代表的中国现代生命美学明确纳入后实践美学体系中进行评价。1997年，阎国忠在《文艺研究》第1期发表“关于审美活动一评实践美学与生命美学的论争”一文，视生命美学与实践美学的论争为中国（现代）美学学科完全确立的标志。同年，周来祥先生撰文《我看今日美坛》，从学理角度肯定了生命美学的学术品性。杨恩寰则在《实践论美学断想录》中针对“自由”“理想”概念对生命美学提出批判。3.生命美学应甩[生研究及交叉研究的发展，如韩森《建筑——向着人的生命意义开拓》（1998)等。

如图3所示，2000-2004年期间是20世纪80年代以来中国现代生命美学原理性研究的高峰期。2000年，《学术月刊》第11期发表了一组生命美学专题论文一潘知常《超主客关系与美学问题》、封孝伦《审美的根底在人的生命》、刘成纪《生命美学的超越之路》、颜翔林《思维与话语的双重变革》、刘强《生命美学：阐释框架的转换与方法论的创新》。这是迈进21世纪的中国现代生命美学最重要的一组专题文章。这一时段，生命美学原理性研究大体上呈现了两个方向：1.对实践美学深化批判基础上展开的生命美学理论升华，以潘知常生命美学研究为代表。其中，深化对实践美学的批判文章有潘知常《生命美学与超越必然的自由问题——四论生命美学与实践美学的论争》（2001)、《实践美学的一个误区：“还原预设”一生命美学与实践美学的论争》（2001)等。呈现生命美学研究自我修补、升华的研究论文主要有潘知常《为信仰而绝望，为爱而痛苦:美学新千年的追问》（2003)、《为美学补“神性”从王国维接着讲一在阐释中理解当代生命美学》（2003)等。潘知常在这一时期为生命美学的思考提出了“补‘神性’”“补信仰”的维度。2.对生命美学理论体系的述评与研究。其中，既有对生命美学整体理论面貌进行研究、评述的一如陶伯华《生命美学是世纪之交的美学新方向吗？》（2001)、薛富兴《生命美学的意义》（2002)等多篇论文;亦有针对学者个人生命美学理论进行研究、评述的。其中，针对封孝伦生命美学理论进行研究、评述的论文数量最多，如薛富兴《生命美学：二十世纪中国美学的制高点一〈人类生命系统中的美学〉读后》（2001)、黎启全《建构生命美学理论体系的力作一评〈人类生命系统中的美学〉》（2002)等7篇。封孝伦三重生命美学理论被视为是继潘知常生命美学理论之后最受学界重视的体系性生命美学理论。3.超越生命美学研究，如王建疆《超越“生命美学”和“生命美学史”》（2001)等。其间，刘成纪《从实践、生命走向生态一新时期中国美学的理论进程》（2001)，提示出在与实践美学论战之后，生命美学与生态美学展开对话的理论视域。这一时期另有一值得关注的变化是西方生命哲学美学论文数量的明显上升，主要成果是王晓华对西方生命美学的研究。

据表3、图3，2005-2009年，生命美学原理性研究在数量上呈现出明显回落趋势，并且这一趋势似乎一直延续至今。自2005年以来，在完成了《学术月刊》2005年第3期、叩问美学新千年的现代思路——潘知常教授访谈》之后，生命美学的首倡者潘知常再没有在学术期刊上发表过探讨、回应生命美学的文章，而是转入了其他研究领域。因缘巧合，与潘知常生命美学研究转向的时间轨迹相应，生命美学理论的另一代表理论家封孝伦同期亦没有相关成果发表。这一时期，生命美学原理性研究主要呈现为对巳有的生命美学理论的重申、评价、反思、批判。但从中国知网期刊数据库生命美学主题论文数量上看，国内生命美学仍呈现稳定发展的态势。这一时期，中国传统生命美学研究、生命美学应用性研究及交叉研究的论文数量相较前一时期几乎同时翻了一倍。前者说明了国内学界对中国传统生命美学资源重视、发掘的逐渐升温；后者贝何支撑对生命美学在当代审美文化发展中阐释价值的论证。

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1.在全国首创效益成本法。朱学义教授1990年创造了“效益成本法”。该成果1994年获得了江苏省政府哲学社会科学优秀成果三等奖，被天津财经学院翟文莹编著的《高级成本会计学》、华南理工大学李定安主编的《成本管理研究》收录于“高等院校会计硕士研究生系列教材”中，为中国矿业大学会计学专业硕士研究生开创了成本及效益研究的新亮点。

2.在全国首次提出产权收益分配理论。朱学义教授1996年4月完成江苏省社会科学基金“企业收益分配制研究”项目，1996年5月15日由江苏省哲学社会科学规划办公室组织鉴定为“国内领先”，撰写的“论产权理论与企业收益分配”1997年12月获江苏省人民政府哲学社会科学优秀成果三等奖，开创了西方产权理论研究同中国国有企业改革密切结合的新亮点。

3.在全国首创资本化方法体系。朱学义教授1997年1月承担国家自然科学基金项目研究，在全国创造了“矿产资源资本化方法体系”，2002年12月9日被江苏省科技厅鉴定为“国内领先”，其“矿产资源有偿开采研究”成果2005年12月获江苏省科技进步三等奖。

4.在全国首创矿产资源权益价值理论体系。朱学义教授1997年1月承担国家自然科学基金项目研究，在全国创造了“矿产资源权益价值理论体系”，2002年12月9日被江苏省科技厅鉴定为“国内领先”，其成果2005年11月获江苏省首届软科学成果一等奖。该理论目前已拓展到森林资源、自然资源和人力资源等方面。

5.构建了我国环境会计应用框架。朱学义教授1999年在《会计研究》第4期上发表“我国环境会计初探”论文，建立了我国环境会计核算的基本框架。2003年12月，该论文获江苏省人民政府哲学社会优秀成果三等奖。

6.构建了我国智力资本会计应用框架。朱学义教授2004年在《会计研究》第8期上发表“我国智力资本会计应用初探”论文。该论文不同于其他智力资本会计论文之处是：首次从会计确认、计量的角度划分了我国智力资本的三大内容和类别―知识资本、智能资本、拓创资本，其中，智能资本按业绩计价（文中称“才能评定认定法”）是一种创新;论文提出与此相应的会计制度改革，建立了与此相关的资本回报模型。

7.构建了煤炭企业责任会计应用体系。朱学义教授深入煤炭企业调查研究，于1995年11月主持完成煤炭高校优秀青年基金“煤矿责任会计系统设计”项目，在我国煤矿首次建立了责任会计应用系统。此后，朱学义教授将该项研究扩展到整个煤炭系统，于1997年9月公开出版《责任会计应用研究》专著，将该研究成果推广到全国114个煤炭企业。1998年3月，“煤矿责任会计系统设计”项目获煤炭部“管理现代化优秀成果一等奖”;2000年6月“责任会计研究与应用”研究项目获国家煤炭工业局科技进步二等奖。

8.在全国首创民本会计改革体系。朱学义教授2007年发表“论基于民本经济的会计改革”、“论会计等式的演变与改革探讨”论文，提出了会计改革的新等式“资产=负债+民众权益”。

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―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence

ZHONG Cheng-xiang

傅守祥博士的新著《审美化生存――消费时代大众文化的审美想象与哲学批判》(中国传媒大学出版社,2008年版)出版了,这是进入新世纪以来审美文化研究领域很有实力的一项创新性成果。

这部专著起始于他的博士论文《欢乐诗学》,是他师从浙江大学T岱先生攻读文艺美学博士学位,凝聚四年心血铸就的,论文在盲审以及答辩时颇受好评;之后,他又进入中国传媒大学艺术学博士后流动站,把形而上的学理思辩与形而下的现实审美文化思潮的演进紧密结合,潜心深钻细研,再费两载功夫,于博士学位论文的基础上进而完成了题为《审美文化与审美范式研究》的博士后工作报告。守祥博士也因这项连续性研究而获得了中国博士后科学基金一等资助金项目和国家社会科学基金一般项目的立项资助,出版时定名为《审美化生存》。

我作为他的博士后合作导师,有幸先睹为快,不仅深受启发,而且感慨万端。在物欲横流、世风浮躁,学术规范也受到猛烈冲击的当下,能如守祥者一方面以学子之孜孜求学态度,排除干扰,甘于清贫,坐冷板凳,做真学问,另一方面又怀赤子之满腔热忱,忧患天下,关注人类圣洁的精神家园的坚守,真是难能可贵,令吾辈肃然起敬。我衷心地祝愿他终生坚守住党和人民培养的知识分子的这种神圣职责、人格良知和学术操守,再接再厉,奋进不止,更加自觉、更加主动地为推动社会主义文化大发展大繁荣添砖加瓦、贡献微力。

守祥的这篇学理性、现实性极强的研究著作,我最称道的是有思想、有见解,其思维的锐敏和见地的独到,构成它基本的学术品格。面对世纪之交经济全球化和中国特色市场经济的强势,尤其是现代化电子技术普及引发的信息革命,人类社会生产力迅猛发展的同时,人文生态环境也遭到一定程度的破坏。多少专家学者和志士仁人都对此密切关注甚至忧虑重重。守祥作为知识分子的后起之秀,直面这种严峻现实,以深邃的理论眼光旗帜鲜明地指出这种受制于市场逻辑的大众审美文化“加剧了急功近利的价值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文价值与审美意识的传统影响”。他主张进行一场“审美观念的探险”,目标是建设“新的美学范式与审美理念”――

研究资本与技术对大众文化发展的深层影响,透析“艺术终结”与“哲学终结”的内在背景,确认日常生活审美化的转型意义与普遍价值尤其是对当代文化生态平衡的长远影响,调整视角从传统的形而上学范式转入新型的社会行为学范式、从哲学纵向超越的思维转入重视横向超越的想象、从封闭的本质论诗学走向开放的体验论诗学,剖析大众文化审美理念的文化美学、身体美学表现及其欢乐诗学构造,辨析审美泛化的形而下之轻与审美现代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注价值理性的审美批判制衡技术理性与市场逻辑引导的轻薄与狂嚣。

这段话,概念叠加,内蕴厚重,可以看作是守祥从事“大众文化审美研究与哲学批判”的宗旨。其间的思想锋芒和学理色彩,令我想起了前辈著名学者张岱年先生生前与熊十力先生对话的一句名言,十力先生深沉叹曰:“我想今后人们都不会思想了。”此语力透万钧,启人深思,在某种程度上已为今之现实证实,不幸而言中。但,有守祥们在,中国优秀知识分子的社会责任感和忧患之思便能代代相传,足可告慰前辈哲人的在天之灵!