柏拉图哲学思想论文大全11篇

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作者简介：范岚（1987-），女，陕西汉中人，中南大学高等教育研究所硕士研究生。（湖南?长沙?410083）

中图分类号：G40?????文献标识码：A?????文章编号：1007-0079（2012）28-0006-02

《理想国》又译作《国家篇》、《共和国》，是古希腊哲学家、思想家柏拉图（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以苏格拉底为主角用对话体写成，全书共分十卷，它探讨了哲学、政治、伦理道德、教育、文艺等各方面的问题。所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学王应该为国家的统治者，倡导用哲学思想来管理民众。在《理想国》中柏拉图以“正义”为主题，发展了苏格拉底关于人性中的德性思想，开启了西方史上人性“知、情、意”和价值“真、善、美”三分的先河，休谟和康德的哲学理论皆以此展开。在柏拉图的眼中，只有通过教育才能使理想国得以实现。因此卢梭认为《理想国》“不是一部关于政治的论著，而是迄今为止关于教育的最好论文”。[1]

一、柏拉图的哲学思想对《理想国》人性和教育思考的影响

1.社会基础

柏拉图所处的时代正是雅典盛极而衰之时。为争夺希腊霸权，古希腊城邦国家雅典和斯巴达进行了长达30年的伯罗奔尼撒战争。战争不但使雅典丧失了希腊霸权，而且使雅典的各种社会矛盾一触即发。战争使雅典的经济遭受巨大打击，失去了希腊世界的领导地位，国内民主制度遭到挑战，政权逐渐落到贵族手中，伦理道德观念也受到了人们的质疑，走向衰败。这使得苏格拉底、柏拉图等对城邦怀着极大责任感的思想家开始思考雅典的前途，他们设想组织一个理想的城邦，这个城邦是正义的、和谐的。

2.哲学基础

柏拉图是西方客观唯心主义的创始人，其哲学体系博大精深，对其教学思想影响尤甚。

（1）理念论。柏拉图把苏格拉底的辩证法与巴门尼德的“存在论”结合起来，提出了“理念”论。他认为“理念”的知识是人的灵魂先天具有的真正知识，可知的理念是可感事物的根据和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在他看来，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉图曾经通过一系列的比喻来论证两个世界的学说，其中最著名的是“日喻说”。柏拉图把可见世界和可感世界的关系比作太阳与大地生物的关系，认为：“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。”[2]

（2）辩证法。黑格尔曾明确指出：“在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自由的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话的确是对的。”[3]柏拉图认为辩证法是指通过谈话展示思想之间的矛盾，然后加以分析和综合，进而求得真理的方法，这是一种对立统一的辩证关系。辩证法不是诡辩术，它是论证理念的重要手段。从《理想国》中苏格拉底与他人的对话可以看出辩证法是最高等级认识知识的方法，也是一种很好的教育和训练方法，通过辩证促使探索理念之间的关系、学会建构理念体系的方法，提升逻辑思维及想象能力。

（3）认识论。认识论是柏拉图获取理念的方法。柏拉图的认识论包含三层含义：第一，理念不能依赖于人的直觉。他认为世界上的万物都有一个在理念世界存在的本体，即“相”。“相”是沟通理念世界和现实世界的桥梁。第二，认识论要经历三个阶段。柏拉图认为最低等级的认识，它的心灵状态是想象，所以认识过程尚需继续深化，最后才能以理性思考获得善的理念。第三，认识理念是为了认识自己。柏拉图认为只有通过对外部世界及理念的认识才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每个人天生就是拥有理念的，所以他认为，人们对理念的认识不是一种后天的积累的学习，而是对已经存有的理念的回忆，这个回忆的过程就是对外部世界认知的过程。所以柏拉图的认识论是一种先验的认识论，通过回忆，进而认识自己，寻求善的理念。

正如波普尔所言，柏拉图的国家哲学最终“可以扩大为关于‘万物’的普遍哲学”。[4]柏拉图的哲学思想从伦理道德出发，以追求善的理念为目标，追求人性和灵魂的完善。国家哲学的根本问题是人的问题，没有对人及人性的深刻分析，政治便失去了正确的逻辑起点，因为社会是人构成的社会，人是社会的主体，对人类社会的哲学问题进行深入思考就不可避免地要追溯到人性问题上。

二、《理想国》中的人性观点

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简介

柏拉图(Plato，约公元前427一一前347)是古希腊伟大的哲学家。他与老师苏格拉底和学生亚里士多德共同奠定了西方文化的哲学基础。阿·诺·怀特海说：“如果为欧洲整个哲学传统的特征作一个稳妥地概括，那就是，它不过是对柏拉图哲学的一系列注脚。”在西方文艺理论史上，他是对文艺根本问题进行全面深入思考，并对西方历代文论产生重大深远影响的第一人。

柏拉图出身于雅典的名门望族。他的哥哥格罗康和阿德曼诗都以年轻学者身份出现在和苏格拉底的对话录中。柏拉图20岁时，师从苏格拉底求学八年。公元前399年，苏格拉底被民主派处死，柏拉图才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉图又出游西西里，曾去锡拉库萨讲学并推行其政治主张。40岁时，回到雅典阿卡德米学园，讲学著述，直到逝世。

柏拉图一生著作有40篇左右。内容涉及哲学、美学、文艺、教育、政治、伦理多种学科；其中大部分采用的是对话体。其中一部分代表了苏格拉底的思想，也包含有柏拉图自己的思想和主张，有学者认为在柏拉图的对话录中的苏格拉底是被柏拉图化了的苏格拉底，借苏格拉底之口在文中阐述自己的哲学思想。理想国这部著作大约成书于公元前386年，是柏拉图的壮年时期之作，是在他外出游历10年之后回到雅典，创办学园后不久完成的。这部著作内涵丰富，影响深远，共分为l0卷，涉及了国家和社会的一系列问题，是关于人类理想国家的蓝图，也可以说是柏拉图制定的一个治国计划纲要。

1理想国中诗人的位置

正像对作品可以有不同的阐释一样，自古以来，人们对作家(诗人)的看法也大相径庭。可以说，在西方文论史上，自始至终贯穿着对诗人的非难和同时进行的对诗人的辩护。

那么，诗人在柏拉图的《理想国中的地位又如何呢?柏拉图认为，诗人有三种不同的角色：第一种角色，诗人是神的代言人，即灵感神授者，这是就诗的创作状态而言。第二种角色，诗人是模仿者，即是对与真实世界隔了一层的现实世界的模仿，这是从他的模仿说得出的结论。第三种角色，也是实用的角色是颂诗诗人，即歌颂神的至善，至美，教导青年勇敢，节制，这是他构想理想国时对诗人提出的要求。

柏拉图认为诗人的灵感来源于诗神，来源于神明的启示。所谓“灵感”，就是诗神凭附后的神力驱遣。“诗神就像这块磁石，她首先给人灵感，得到这灵感的人们又把它传递给旁人，让旁人接上二他们，悬成一条锁链……通过这砦环，神驱遣人心朝神意要他们走的那个方向走，使人们一个接着一个悬在一起。”…灵感的源泉是神，诗人只是接受赐予，传达着神的指示。“这类优美的诗歌本质上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语；诗人只是神的代言人，由神凭附着。最平庸的诗人有时也会唱出最美妙的诗歌。”

柏拉图认为，诗滋养欲念，因此，为了有利于培养理想国的保卫者，就要坚持对诗人和所创作的诗歌进行严格的审查。他认为，诗人的模仿不利于读者对诗歌的理解而且诗歌本身不能反映真实世界，而且与“理世”世界的真理隔了三层，诗人离真理最远。在柏拉图的哲学范畴中，“理式”是作为事物的典范和标准而先验存在的、绝对真实的客观实体。神创造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作为实物的床，工匠是“床的制造者”；艺术家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所谓的床的艺术形象。诗歌和艺术既不能产生、也不能制作实物，而只是提供一些不具有实体形态的拙劣的仿制品。柏拉图还认为，“一切事都是开头最关重要，尤其是对于年幼的，因为在年幼的时候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影响”。“我们不应该随便允许我们的儿童去听任何人说的任何故事，把一些观念印在心理，所以我以为我们首先应该审查做故事的人们，做得好，我们就选择；做得不好，我们就抛弃。我们要劝保姆们和母亲们选那些入选的故事给儿童讲。让她们用故事来形成儿童的心灵，比起用手来形成他们的身体，还要非更多的心血。但是她们现在所讲的那些故事大部分都应该抛弃”。…从这一点我们可以看出柏拉图的文艺价值论是以极端功利主义的伦理观为特征的。柏拉图重视文艺的社会功能，要求文艺“不仅能引起，而且对于国家和人生都有效用”，即有益于建立“正义”的城邦和培育“正义”的人格。柏拉图认为诗歌“最严重的毛病就是在说谎”，他说，“年轻人无法判断什么是寓言性的，(讽喻性的)，什么是文学加工的，一旦被他们所接受，就不那么容易轻易地再去改变最原始的印象。因此，年轻人应该首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是说，我们要拿什么样的文学作品来滋养我们的年轻人的问题。神灵应该在任何一种形式的诗歌中以正面形象、英雄形象得到再现。而诗歌常常亵渎神灵，丑化英雄，摧残理性，滋养，因此“对于听众的心灵是一种毒素”。因此，柏拉图要把诗驱逐出理想国，除非它“真正能给人教育，使人得益”。

作为一位哲学家，柏拉图总是教育人们要更具理性，平静地看待每一件事物和所发生的事情。他鄙视诗人的不理智、迷狂与热情。用当今的观点来看，他的思想中有一部分是客观的，但是有些是功利主义的，偏激的，特别是对文学作平本身而言，是不公正的。关于这一点，我们会在“结语”部分柏拉图观点中不尽完善的部分和当代诗人和作家对社会所应该承担的责任中进行详尽地阐述。

2诗人的放逐

在上一节中，我们讨论了诗人的三种角包和诗人的地位，以及柏拉图为何要建立审查制度来判断诗歌的优劣。下面这一节中，我将详细地阐述使人被驱逐出理想国的原因及允许诗人回到理想国的条件。柏拉图教育人们遇到灾祸，最好尽量镇静，不用伤心，因为这类是福是涡还不可知，悲哀并无补于事，尘世的人事也不值得看得爪严重，而且悲哀对于当前情境迫切需要做的事是有妨碍的，应该凭理性的指导去做安排。不能像小孩子一样，跌了一个跤，就用手扪着创伤哭哭啼啼的；我们应该考虑怎样去医疗，使损失弥补起来，让医药把啼哭赶走。这是处理逆境的最好的办法，人性中最好的部分让我们服从这种理性的指导。

然而，摹仿诗人要讨好群众，显然就不会费心思来摹仿人性中理性的部分，他的艺术也就不求满足这个理性的部分了；他会看重容易激动情感的和容易变动的性格，因为它最便于摹仿。由于诗人的作品对丁真理没有多大的价值而且逢迎人性中低劣的部分。我们就要拒绝诗人进到一个政治修明的国家里来，因为他培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分。一个国家的权柄落到一批坏人手里，好人就被残害。“摹仿诗人对于人心也就是如此，他种下恶因，逢迎人心的无理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚远的影像”。摹仿诗人让人们丧失理性，这是我们要驱逐诗人的主要原因。在柏拉图的心目中有三个世界：“理式”世界、现实世界和艺术世界。“理式”世界永恒不变，超越太空，独立于现实世界之外，是万事万物产生的原型和追求的目的。“现实世界”是有感官感知的个别事物所组成，是对“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而艺术世界则是依存于现实世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，诗人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，诗人是不真实的，是拙劣的模仿者。因此柏拉图要从培养城邦保卫者的角度着想，从他的建立理想国的政治理想出发，根据理想国的政治要求和道德规范，对史诗、音乐、悲剧和喜剧进行了审奄，并为此制定了两条诗人描写神灵必须遵守的“法律”：第一，神本质上是善的；第二，神在本性上是真的。

他必须说，神所作的只有好的、公正的，惩罚对于承受的人们足有益的。我们不准诗人说，受惩罚的人们是悲苦的，而造成他们悲苦的原是神。他还可以说，坏人是悲苦的，他们需要惩罚，从神那黾得了惩罚，他们就得到了益处”。同时文艺作品中的英雄应该是理想国保卫者崇拜的偶像、效法的榜样，他们必须具备勇敢和节制等“正义”的品质。对于茼马史诗中写到的英雄的良的习性，柏拉图说，“我们必须禁止这类故事，免得青年人听到容易做坏事情”。柏拉图坚持作品必须交由城邦长官审查，只有经过评判，被认为是神圣的诗，献给神的诗并且足好人的作品，正确地表达了褒贬意图的作品，方才被允许进入。关于裁决的方式，他认为，应由评判者独立裁决。柏拉图强调德仃至上、效果第一的评判标准。并且主张，在城邦中德高望重、完成过崇高业绩的诗人，即使他们的诗歌并不完全谐于音律，也有随意歌唱的特权；只有音乐和诗歌才能，没有过崇高业绩的诗人，即使调子优美，也没有随意歌唱的自　由。

我们可以看出，作为思想家的柏拉图他提出的问题几乎涵盖了文艺理论的各个方面，作为政论家的柏拉图，却时刻想着文艺为他的政治理想服务。他看到了诗人神性的一面，却对诗的真理性大为鄙夷；他清楚诗歌特殊的魅力，却只想把这种魅力严格限带在像工匠艺人一样的实际用途上；他想利用诗人为城邦的教化服务，却又要对诗歌进行严格的审查，不合格的有又要被驱除出境。他坚定的政治场和主张会使他在对具体问题的论述上因过分注重实际效用而显得狭隘和偏激。柏拉图诗学矛盾的核心在于人类追求现实功用与其自然天牛的冲突。表现在诗人身上，则为神性与人性的矛盾。他希望，诗歌表达善的神性和美好的品质从而弥合诗歌作品中实际现的神性与人性的分裂。但是这种分裂由来已久，矛盾源源不绝。

3结语

柏拉图的理想目成书于距今3000多年前的古希腊，尽管其中不乏有不尽完美和自相矛盾之处，但是他的这种探索精神为后人所佩服，不尽完美和矛盾之处也为后来的学术研究提供了广泛的思考想象空间。他的这部著作对后世产生r深远的影响还表现对于诗人、诗歌地位的评判开启了诗人与哲学家，艺术与真理的几百年以来的论战。

篇（3）

柏拉图是古希腊唯心主义思想家，他的经济伦理思想主要体现在其著作《理想国》和《法律篇》中。这些著作距今已有2000多年的历史，随着时代的发展和历史的变迁，书中的一些观点在我们现在看来无疑是错误的，但这并不能否认柏拉图的经济伦理思想带给了我们深刻的影响和有益的启示。

一、社会分工观

(一)主要内容

1.社会分工和国家的产生。柏拉图首先意识到人具有物质性，人的生存离不开衣、食、住、行等问题，任何一个人也不可能生产出满足自己需要的全部物质生产资料。所以他指出:“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足。”因此，“我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀请许多人住在一起……这个公共住宅区，我们叫它作城邦。可见，在柏拉图看来，城邦的产生源于社会分工，社会分工是城邦产生的原因和动力。

2.社会分工提高了生产效率。在《理想国》中，柏拉图指出“我们大家并不是生来都是一样的，各人性格不同，适合于不同的工作。”“只要每个人在适当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。”显然柏拉图是根据每个人不同的天赋和才能来进行分工的。每个人只从事一件最适合自己的工作，这样一方面使个人才能得到充分发挥，另一方面也增加了产品数量，提高了产品质量。

3.社会分工构建正义城邦。在天赋差异和社会分工的基础上，柏拉图将城邦人员分成三个阶层:(1)生产阶层。这是由农民、牧人、工匠及其商人等构成的阶层，由于他们的先天察赋比较低，这就使得他们处于城邦的最低阶层，为整个社会提供生活资料，从根本上维护社会的正常运转;(2)护卫者阶层。他们的先天察赋比较高，形成了城邦的第二等级。他们的主要职责是保卫城邦，充当统治者的辅助者;(3)统治者阶层。这是由具有高超智慧的少数哲学家组成的阶层，他们是由第二阶层的人员中精心挑选和培养出来的，执掌国权、管理国家的统治者。

这样，经过严格的社会分工，城邦中形成了有序的社会结构。三个阶层在其各自的工作岗位上各尽其才，各得其所。而且“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为了正义的国家了。”

(二)社会分工观对我们的启示

对许多组织而言，才华横溢的员工往往是其竞争优势的基础，如下图所示:

但这并不是每个人都有同样优秀的能力，这在很大程度上取决于个人的个性，例如:性别、能力、努力、个性、背景及文化的差异。这些都是人的个性特征，而且这些个性特征相对而言比较稳定。所以每一个成功的企业必须有好的人力资源管理，即能够确保大多数人高效地发挥自己的才能，从而能够顺利地实现公司目标。人力资源管理的一个最明确的思想是由密西根学派提出的。他们认为:人力资源系统与企业组织结构应同企业战略一致。其中“适配管理模式”是由四个程序组成:颤选、评价、奖励和开发。其中最基础的工作就是颤选。而颤选的最终目的就是配置，或者说要安排合适的人到合适的岗位，并进行适当的岗位培训。但良好的培训不能弥补失败的颤选。这说明如果具有适当能力的人没有被挑选到，雇主今后就很难对那些能力有差距的人进行培训。

二、财富观

(一)主要内容

1.财富和德行。苏格拉底的哲学是强调人们行为伦理性质的哲学。柏拉图继承了苏格拉底的传统，在其财富观中带有极强的伦理性质。他将财富分为三个等级:第一等是精神财富，如知识、克制以及其他各种德行;第二等是肉体财富，如健康之类;第三等就是一般我们所讲的物质财富。同时，柏拉图认为:“富有的人不可能同时是有德之人。对财富的关心应该被列于第三位乃至最后一位—位于对心灵和身体的关怀之后。”可见在其财富观中，柏拉图将道德放在首位，认为有德行远远重于对物质的享受。但这并不是说柏拉图排斥物质财富。他认为追求物质财富时应具有节制的美德“个人财富不得低于某个最小量—不可缺少的家庭财产—也不可超过某个最大量，即家庭必需财物与其他财产之和不得超过最小拥有量价值的4倍。如此以来，极端的贫困与富裕得以避免，公众将免于因商业化而导致的腐败的危害。”

2.财富与社会。柏拉图主张在理想国中除了从事经济活动的自由民阶层可以拥有私有财产和家庭以为，战士和哲学家都不应该拥有私有财产。而且主张在统治阶层中实现共妻共子，消灭家庭，建立公共食堂。这样的所有制结构是因为柏拉图认为:“统治阶级如果嗜好金钱与财产，他们必将腐败。而生产阶级成员就其本性而言必然有如此嗜好，将不会急于篡夺统治者的位置，因为这会妨碍他们积累财产。”可见，柏拉图所要求的公有制是在统治者阶层实现的一种集体制度。这种制度的实施一方面在生产阶层实现私有制，刺激且方便他们生产，同时又保证了统治者的地位;另一方面，在统治阶级实现公有制，由于统治阶级的消费资料全部来自国家的赋税，这样他们就在国家中形成一个特殊的利益团体，要求他们必须具备整体意识，集中精力管理国家事务。只有龟甲的安全、稳定、富有，才能使他们的物质利益和社会地位得到保证和提高。柏拉图这样制定所有制的根本目的是在一国之内，在各阶级之间，各阶级内部都达到协调一致，形成有序的社会结构，使社会处于一种和谐的关系之中。否则“如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者与其他这类的有利条件而又受到鼓惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所这些职务，我看你也会觉得这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧?”

(二)财富观对我们的启示

社会属性是人的本质属性，是人区别与其他动物的根本属性。在人的社会性中，德行是其中极其重要的一个方面。人的德行的好坏是对人评价的首要也是重要标准，同时德行的好坏也极大地影响了人的发展，包括其财产的增长。

“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”在这里，马克思强调了人生命的重要意义。如果没有生命，也就没有社会可言，更不用说财富的存在有何意义。特别是在现代这样一个快节奏、重压力的社会环境中，人对身体健康的关注尤其应注意。

三、贸易观

(一)主要内容

1.贸易观。在对待商业贸易的态度上，大多数的先哲们都持轻视和批判的态度。柏拉图也是如此，这主要体现在他把商人和农夫、工匠等归于社会第三等级，认为他们是用铜、铁制成的，“在管理有方的城邦里，这是些身体最弱不能干其他工作的人干的。”这种对商人的轻蔑和批判是与其“金钱为邪恶”的观点一脉相承的。他认为商业贸易的最终目的是收敛钱财，而“世俗的金钱是罪恶之源，心灵深处的金银是纯洁无暇的至宝。但柏拉图在论及国家起源时，肯定了商业贸易的合理性。“在城邦内部，我们是如何彼此交换个人所制造的东西呢?须知这种交换产品正是我们合作建立城邦的本来目的呀。”同时柏拉图也肯定了对外贸易的作用，“把城邦建立在不需要进口货物的地方;这是实际上不可能的。但对对外贸易，柏拉图要求城邦实行严格的控制，“如同外贸一样，商品的价格和质量由公共当局控制，只有必需品方可进口，不需之物方可出口。”

2.货币观。由于为了保证贸易的顺利进行，柏拉图肯定了城邦对货币的需求。柏拉图认为“公民不得持有金银，但可持有货币。他们不得以足值货币的形式去积累财富。可见柏拉图认识到货币对于交换的便利性，肯定了货币具有价值尺度和流通手段的职能。但为了在公民中出现极端富有、极端贫困的现象出现，而给国家的安全和稳定带来灾难。柏拉图提出了货币作为交换手段只是一个符号，只需有法定的偿付能力，而不需具有真实的价值，从而在这里否定了货币的储藏功能。

篇（4）

    “善(good)”在古希腊语、拉丁文中是以“勇敢”一词变化而来的，在中文里具有吉、美、好的含义。对“善”定义的理解，古今中外诸多哲学家、伦理学家都有不同的见解，而在古希腊的伦理思想中是以讨论“至善”为中心的。“至善”就是最高的善，人生最高的目的。美国哲学家弗兰克·梯利认为:“‘至善’是人类认为世界上最有价值的东西，它具有绝对的价值，正是由于它的缘故，其它被意欲的一切才被意欲。”川在古希腊伦理思想中，“至善”有时也类似于幸福。“至善”观得以产生并有较长的演变历程对当时古希腊的道德评判起到了重大作用，并且它奠定了西方伦理学发展的基础。古希腊伦理思想中对“至善”定义的标准不同，主要分为两大派别:最高的善是心目感动或保存、完善、理性，这是能动主义的观点;另一派认为快乐是最高的善，最高的目的，这是快乐主义的观点。本文就沿着这两派的观点对“至善”观的演变进行阐述和评价。

一、能动主义的“至善”演变

    能动主义在古希腊的代表人物就是著名的三师徒:苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，他们的“至善”观有着连续性和传承性，同时也有很大不同。首先，就苏格拉底来说，他的伦理学完全建立在他的事实论上。他反对智者的快乐主义说教，宣称德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知识。但是，什么是知识?“知”意味着对事物有正确的概念，知道它们的目标或目的，知道它们对什么有好处。任何事物都有自己的目的，都对某事物特别是对人有好处。这样，人知道什么事对他自己有好处就会去做这些事，就能实现他的愿望、利益、幸福。没有知识和智慧，一个人就不可能得到幸福，因此，知识是“至善”:有智慧不会作恶，愚昧者必然作恶，知识是行善的充分条件，罪恶是由于无知。苏格拉底认为，“善”的知识是人的幸福之本，一旦获得了它，就会永远行善而不作恶。所以苏格拉底的“至善”观念即“至善”就是知识。

    在柏拉图那里，“至善”观念则有了较大的发展。柏拉图将世界二重化，划分为理念世界和可感世界，这是柏拉图整个哲学的出发点和基本原则。他用理念论来支撑着他的伦理学和“至善”观，柏拉图构造了一个“善”的理念。他说:“这个给予认识的对象以真理，并给予认识的主体以认识的能力的东西，就是‘善’的理念。它是一切观念或形式之源，是真理与智慧的最高原则。他认为理念的善就是理念世界的“至善”，亦是两个世界的“至善”。柏拉图的“至善”不是快乐，同样他是反对快乐主义的。他认为:“‘至善’是对本质的关照、知觉和对美的理念的静观，是善良的生活，和谐的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、节制、正义四种美德来支持，是以正义和智慧为中心形成的社会与个人的和谐生活。”在这里，“本质的观照、知觉和对美的理解的静观”意味着灵魂脱离肉体而解放，意味着使自己沉醉于对作为事物真实存在的理念的沉思。让灵魂回到它以前的天国之乡，我们就应寻求把自己从肉体和感官当中解放出来，从尘世飞向天国以变得和神一样。

    柏拉图重视理念世界，他也提出了一个多少修饰的道德方案，以适应尘世的生活环境。同时他也营造了一个可感的世界:“至善”，就是智慧和快乐的结合，并由智慧来统治快乐。因为智慧能产生秩序、和谐和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一种把冲动和动物性的欲望这些较低的灵魂成分都提交给理智支配的生活，是一种由理智命令而使别的成分服从的生活。所以柏拉图的“至善”观分为两部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“对本质的观照、知觉和对美的理解的静观，它是一种理性生活。”

    被马克思称为“古代最伟大的思想家”的亚里士多德是古希腊哲学思想的集大成者。在伦理学上，他崇尚中庸、反对极端、注重实际，全心致力于在现实生活中实现“善”，对柏拉图的理念做出了批判。亚氏把“善”定义为事物的目的，而“至善”则是最后的目的，亦是最高的目的。当然，他的“至善”观不会如此肤浅，问题的关键在于他把“至善”和幸福等同起来考察，他认为这种最高的目的就是幸福。在《尼可马科伦理学》第十卷中，亚里士多德认真地探讨了幸福这个问题，并为其下定义，其结论是:“幸福是使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中最主要的是发挥人的理性机能。快乐不是人生的目的，它只是人完美地发挥自己的能力之后所得到的满足，有一种快乐伴随着感性知觉;还有一种快乐，与理性更好的目标相联系，快乐与它所伴随的活动，并不是同一个东西，它与行为的完善，共同构成了幸福。”亚里士多德的“至善”观(幸福论)在于训练理智的活动，才能最大限度发挥人的理性机能。只有理性的训练才会使人趋于完善，达到快乐的满足感，得到“至善”(幸福)。这样，理性的训练就纳入实际生活中，用行动来表明一切。在完整充实的人生中，有德行的活动就是最高的善。亚里士多德不同于苏格拉底、柏拉图，他倡导的是实践、重视运用、肯定行为。所以，亚里士多德伦理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活动，完善的行为。

    从上面我们可以看到:能动主义的“至善”观的演变轨迹是从苏格拉底的“‘至善’即知识”到柏拉图的“理念善即‘至善”’再到亚里士多德的“‘至’善即幸福”。

二、快乐主义的“至善”演变

    在古希腊，快乐主义较之能动主义，势力影响就要小一些，它的演变历程也稍显短暂，即从昔勒尼派到伊壁鸿鲁。昔勒尼派的“至善”观是把快乐看作是生活的根本目的，其所指的快乐是瞬间的积极的当下享受，是种肉体快乐，肉体的快乐优于精神的快乐，肉体的痛苦比精神的痛苦更坏。所以昔勒尼派认为“肉体的快乐是“至善”。

    伊壁鸿鲁是快乐主义的典型代表，他将快乐主义推向了一个新的高度。伊壁鸿鲁认为，快乐是最高的善，“至善”即快乐。他明确主张:“人们的一切取舍都以快乐出发，人们的最终目的乃是得到快乐，并以感触为标准来评判一切的善。”从这里可以看出，快乐是善的出发点和归宿。正因为如此，人们称他的伦理思想为快乐主义伦理学。伊壁鸿鲁的“至善”观显得更为精致之处在于他反对昔勒尼派肉体痛苦比灵魂痛苦的主张，他所说的快乐是安静的快乐、精神的宁静、免除痛苦，他把这种快乐称为灵魂的快乐，它比肉体的快乐更大，正像灵魂的痛苦比肉体的痛苦更坏一样，肉体仅仅能感觉现在的欢乐和折磨，而灵魂则能感觉过去、现在和将来的欢乐和折磨，因而灵魂快乐比肉体快乐要高。伊壁鸿鲁的快乐是有节制的、淡薄的，强调灵魂上的无纷扰，唯有实行节制，才能从精神上、理性上获得一种自满自足，达到精神的宁静和心灵的平和，这种境界就是淡薄。所以，伊壁鸿鲁的“至善”是节制的、淡薄的快乐。

    快乐主义的“至善”观经历了从昔勒尼学派的“肉体快乐即‘至善”，到伊壁鸿鲁的“‘至善’是精神上的快乐”这两个主要阶段，虽然它不能和能动主义分庭抗礼，但在古希腊伦理思想中也是一股不容忽视的潮流。

三、对“至善”观演变的评价

    古希腊伦理思想的“至善”观从一开始就沿着两条不同的路径演变，这当中能动主义显然是主流，是引人注目的。苏格拉底第一个认识到分析价值词汇含义的重要性，在伦理思想中高举理性、知识的大旗，柏拉图继承了苏格拉的理性主义传统，开辟了一条超自然的理想境界(脱离现实)的思想路线来寻求“至善”问题的答案:“至善”是纯理念，它是价值判断的唯一标准。亚里士多德则把“至善”观建立在实践性、行动上:“至善”是完善自己的各种自然本性，是理性下的情感、欲望的合理满足。

篇（5）

人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬光大”，而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含浓厚的伦理因素，但是各自的后继者走出两条不同的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。

一、伦理财富思想形成的历史背景

中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确’。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。

(一)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，中国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳人到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利、义大于利、义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)以及“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想产生了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本的形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。

(二)封建皇权统治是伦理财富思想形成的政治基础

中国古代伦理财富思想从经济角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此”《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(((论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政.策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中要尊崇诚实守信的交换原则，先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象，维护社会稳定有一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展起着重要的保障作用。

中国古代的《论语》、《道德经》、《孙子兵法》等文献中蕴含丰富的哲学思想和深刻的理性成分。我们不能否认中国传统哲学思想中的理性精神对中国古代财富思想的影响，这就像我们不能否认古希腊哲学思想中的伦理主义对西方古代财富思想的影响一样。但关键的一点是，哪种思想、哪种精神对财富活动的影响更重大更持久。中国古代传统哲学虽然蕴含深邃的理性精神，但是中国古代传统哲学相对于古希腊哲学而言比较注重实践经验，注重整体思考，因而往往凭借着直觉体悟直接地把握认识对象的本质与规律。不难想象，这种凭借着直觉体悟的直接感知与直觉思维是比较轻视理论分析的，也就是说，中国古代哲学对财富思想的影响还是以伦理主义较多一点，因而中国古代财富思想也更多地呈现出伦理特性。

二、学理财富思想形成的历史背景

“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代”但如果从经济学作为一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点”。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其(财富思想)形成的时代背景密切相关。

(一)哲学的思辨与理性精神是学理财富思想形成的认识基础

古希腊哲学思想的发展与数学知识的进步密不可分，并且古希腊哲学思想非常重视数学知识。在古希腊哲学家们看来，数学不仅是他们追求真知的内容，还是他们哲学思维的工具。正是因为数学知识的介入，古希腊哲学才有了全新的突破和飞跃，而数学知识的介人又赋予了古希腊哲学的逻辑辨证和理性精神。“柏拉图认为数学是一切知识的最高形式。他的影响曾对那样一种广泛传播的见解起了很大的作用，那种见解认为，知识必须具有数学形式，否则就根本不是知识”。正是因为对数学知识的彻底崇拜，柏拉图的“四线段喻”、“洞穴之喻”都是用几何图形来表述的。可见，数学对古希腊哲学乃至经济思想产生了重大的影响，这在一定程度上表明了古希腊经济思想(财富思想)中存在着较多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉图的社会分工理论、货币理论、分配理论、利息理论虽然在一定程度上带有正义的伦理色彩，但在讨论如何实现他心目中的正义的时候，柏拉图都是用带有数学思维的哲学思想去思考的。亚里士多德的第一哲学成熟了古希腊数哲学思想和逻辑思维，推进了古希腊理性精神的发展。在亚里士多德看来，“人是理性存在物”，人与一切动物的区别就在于“人的行为根据理性原理而具有的理性生活”。所以，不难理解，古希腊财富活动在一定程度上是一种在理性精神基础上进行的理性活动。古希腊哲学思想的思辨与理性精神不仅为西方古代财富的生产、创造提供了认识基础，而且为西方古代财富思想学理性的形成奠定了哲学底蕴。

(二)民主理念与宗教文化是学理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。和中国古代财富思想比较，西方古代财富思想更具有整体性和全面性，这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。笔者认为其缘由是，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然地为深人研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们理性的思考，基督教对人性的压制更促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。

(三)法制与神权是学理财富思想形成的政治基础

西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密的思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联，而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无关系。

古希腊奴隶城邦制度的形成和发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业和商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是古希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富的增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。“民主”一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外’。同样，罗马法中规定:“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里士多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家们可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增值。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量、提高产品质量等。 西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的J懂憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题。我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考居于主导地位，就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。

三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示

中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有被发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹，而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。

(一)思维方式

(1)理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统、完整的知识体系，而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，著名学者吾淳认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。

(2)逻辑思维。多数学者认为中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了做实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。

(3)创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流”缺乏革新性。日本有学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比，古代希腊、古代罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点从古希腊城邦经济的独立性方面可以窥见。

(二)人性意识

古希腊、古罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极大地压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。

(三)现代转换

中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动中依然有着重要的意义。如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地作如下思考:

（1）要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳入到当代中国经济学学科基础理论之中。

篇（6）

中图分类号：B615 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）07-0041-03

伊壁鸠鲁生于公元前341年的雅典，这个时期恰巧是柏拉图去世的六年之后。同时，六年之后亚里士多德在吕克昂建立起了学校。

伊壁鸠鲁哲学是在反对宗教的异端时建立起来的，他生活在马其顿帝国霸权统治之下，统治者为了帝国的牢固到处征战。在这样的背景之下，他下决心建立一种全新的具有实践意义的唯物主义。但是，由于他触怒了当时的统治者，他的著作全部被销毁。我们现在知道的仅仅是关于伊壁鸠鲁的二手资料，在这些资料之中，只有罗马诗人卢克莱修的《物性论》，充分地再现了伊壁鸠鲁的思想及其语言风格。

当柏拉图同科学的唯物主义者作斗争时，伊壁鸠鲁却将自己的哲学基础建立在唯物主义之上，他所拒绝的是机械决定论的理论。在伊壁鸠鲁看来，机械决定论是一些人看待自然的错误观点。在谈到如何看待自然时，他指出要反对一切形式下没有意义的目的论和一切自认为是彻底的决定论之上的。他进一步地解释说，如果预成为自然哲学家们塑造的命运的奴隶，倒不如相信关于宗教的神话，相信后者人类还可以找寻心灵慰藉；相反如果相信前者，那么人类只能面对悲惨的人生。这是伊壁鸠鲁唯物主义的主要观点，他致力于将一切目的论的原则从自然之中驱逐出去。誓将神力远离自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之间的空间中。于是，他提出了这样的论据，“任何东西都不可由来自虚无的神力所创造”以及“自然是绝不会将任何东西归于无”。这种说法在我们现在看来，就是我们所知的能量守恒定律。

由此可见，伊壁鸠鲁的哲学是一个逻辑严密的体系。假设如果最初的几个论据是成立的，那么之后的论述就一定具有道理，随后的大部分内容都可以通过演绎而得到证实。其中，最著名的推论是无限时间与无限空间的观点。对于这样的推演，伊壁鸠鲁将它运用于他的原子论之中，为他的原子论提供了理论依据。

伊壁鸠鲁的原子论是受古希腊原子论者德谟克利特与留基伯的影响而发展起来的。从德谟克利特的原子论观点中我们可以看出，他认为原子是具有两种基本属性的：大小与形状。在现实的生活中，一切看得见与看不见的物质都是由无数个不变的原子所构成的，这些原子都是用肉眼无法看见的，但是原子还是具有重量的，并且具有各种不同的大小与形状，以不同的方式存在于虚空之中。同时，这些原子具有运动的属性，它们能够以不同的方式结合与分离，于是它们就构成了不同的物质。按照德谟克利特的观点，伊壁鸠鲁发展了自己的原子论，但是伊壁鸠鲁对于原子论的观点与德谟克利特相比却大相径庭。伊壁鸠鲁提出了自己的新主张，原子并不是按照固定的模式进行运动的，其中一些原子会发生偏转，并且这样的偏转是不可预知的，于是这样就产生了偶然性与不确定性等因素的形成。针对伊壁鸠鲁的原子论观点，不少学者给予了赞赏，并且接受了他的思想从而丰富自己的学说。

之后，马克思在他的博士论文对德谟克利特与伊壁鸠鲁的原子论区别给予了分析。

首先，马克思集中地分析伊壁鸠鲁的原子偏斜说，因此，可以确定他是第一个真实地理解了德谟克利特与伊壁鸠鲁之间区别的人。最后，马克思指出这两位学者之间真正的不同之处是由于他们基础性的知识理论不同，由此导致了他们的分歧。也就是说，“德谟克利特简单地接受了这样一种悖论：当表面的真理被发现时，原子的真理仍在人的感觉之外，因此它从根本上是遥远的和不可知的。相反，伊壁鸠鲁的原子论却令他自己能够深入研究人类感觉和存在的本质。”①

伊壁鸠鲁的唯物主义哲学预示了科学发展的卓越水平，在英法的思想启蒙运动之中，对唯物主义的发展起着至关重要的作用。并且他的唯物主义观点作为17、18世纪那些思想家们的核心观点。同时，他的哲学更是对17世纪科学的革命以及启蒙运动中的大部分前沿科学家给予了很大的影响。

在17世纪英国的大学中仍然在向学生们灌输着宗教化的亚里士多德哲学与经院哲学，而伊壁鸠鲁哲学之所以在启蒙运动中被关注，正是因为他采取了一种反对亚里士多德哲学的斗争形式。亚里士多德哲学认为自然从其本质而论是在宗教教义之下发展起来的，而繁琐的经院哲学是在宗教的模式下进行的分类。物质主要是由四种元素构成的：水、火、土、气，这样可以得出的结论是自然在其本质上看似静止的并且是没有任何新意的。当然，这样的观点是不能站住脚的，由于当时的中世纪的社会制度很快瓦解了，之后充满活力的资本主义制度登上了历史的舞台，并且在英国的农业社会与工业社会中迅速地发展起来，因此，这样的自然观在当时的历史背景之下不得不销声匿迹。

最后，大多数的科学家将精力全部转向了古希腊的原子论，最重要的是接受了伊壁鸠鲁的思想。在这个时期，托马斯・霍尔评价伊壁鸠鲁：“只要稍微了解一点后文艺复兴时期的生理学（从笛卡尔到现在），就会看到伊壁鸠鲁比任何古代科学家都更加接近现在突现论机械唯物主义。”②特别是弗朗西斯・培根，他深受德谟克利特与伊壁鸠鲁的影响。他接受了这样一种事实，物质是由无数个原子所构成的。按照伊壁鸠鲁的思想，物质的运动是由于原子的运动，物质的大小形状都是由原子所决定的，因此很简单地形成了一种本质上是机械论的观点。但是，由于培根在进行自己的学说研究过程中大量地运用了伊壁鸠鲁的思想，即原子论的精华，因此他尝试用一种宗教的语言方式来解释伊壁鸠鲁的原子论，甚至他还争论道：“伊壁鸠鲁的自然哲学在任何一个方面都是远远超过于亚里士多德哲学的。”这样的表述在其著作中屡见不鲜。“可变的四元素，加上不可变的第五元素，在不需要上帝的情况之下可以适时地和经常地被放置，远比一群无穷无尽不能放置的小部分和小种子可信一千倍，它们无需神的安排而产生了这个世界的秩序和美丽。”③之后在他的《论学术的尊严和进步》中，他将亚里士多德、柏拉图与德谟克利特、伊壁鸠鲁进行了对比，他认为后者对于自然的物理解释是更为可靠的，并且是具有穿透力的，前者没有将过多的时间浪费在讨论终极原因之上，而后者则在一直不停地讨论着终极的原因。在《论古人的智慧》中，培根将伊壁鸠鲁的形象刻画为普罗米修斯，他认为伊壁鸠鲁是在唯物主义的装束下真正的具有普罗米修斯精神的英雄品质的人。

17世纪中叶初期，法国的数学家、神学家、牧师以及作为同时代的机械论哲学的支持者伽桑狄，深受伊壁鸠鲁的影响，他创造出一种重要的综合体系将伊壁鸠鲁与基督教结合，他这样做的明确目的是旧的亚里士多德的自然观。他对伊壁鸠鲁给予了很高的评价：“伊壁鸠鲁用理性预见到了经验，按照经验，一切物体尽管重量和质量大不相同，当它们从上往下坠落的时候，速度却是一样的，这实在是太令人震惊了。”④

17世纪英国最著名保守派的支持者约翰・伊芙琳，他不仅仅是伊壁鸠鲁的崇拜者，更是“皇家学会”组织的重要幕后人物之一。伊芙琳将曾经将卢克莱修的《物性论》第一卷翻译成英文，在自己的著作《森林，或论上帝神圣统治下的树林和木材的生长》以及《驱散烟雾：弥漫于伦敦之烟尘和空气难题》中深刻地总结了英国伦敦的环境现状，通过对伦敦的空气污染的总结，他得出的结论是并不是家庭用火导致了环境的污染，而污染的源泉则是工业场所排放出来的有毒气体。这些都表明了他深受卢克莱修唯物主义的影响，在伊壁鸠鲁的原子论基础上对自己的唯物主义观进行了发展。

伊壁鸠鲁的原子论在科学界是倍受关注的，如波义耳、牛顿他们发展了一种物质世界的机械论，但是他们在物质世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原动力的位置上。不可否认的是这些伟大的科学家都是在伊壁鸠鲁原子论的基础上进行的创造性的工作。之后，他们舍弃了一些原子论的早期观点，无疑是因为伊壁鸠鲁学派中反对宗教的实质。曾经写有多部权威的关于启蒙思想研究著作的彼得・盖伊写道：“伽桑狄的微粒子物理学明显地影响了波义耳，并通过波义耳影响了牛顿。当伊壁鸠鲁在虚空中旋转的原子世界模型还比较粗糙和随意的时候，它成为对统治基督教文明几个世纪的科学的世界图景的一种有用的纠正。”⑤在之后的18世纪中，伊壁鸠鲁学派对英国和欧洲大陆的唯物主义发展也具有很深的影响。然而，科学技术的发展恰恰为伊壁鸠鲁的唯物主义给予了有利证明，如大卫・休谟、伏尔泰、霍尔巴赫、康德、谢林以及黑格尔，这些伟大的科学家、哲学家都在不同的程度上受到了伊壁鸠鲁的影响，他们称伊壁鸠鲁学派的学者们是古希腊思想家中最杰出的自然哲学家，将伊壁鸠鲁的唯物主义描绘成为无生命的机械论哲学，一种需要向其注入一种神秘精神的自然哲学。

在1841年，马克思提交了他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的甄别》，这篇论文的论点是围绕伊壁鸠鲁的原子论和德谟克利特的原子论之间的区别为中心的。在论文中马克思为伊壁鸠鲁的原子偏斜说给予了肯定。在有限的资料下，马克思进行了深入的研究，他否定了传统的观点，认为伊壁鸠鲁原盘照搬了德谟克利特的原子论。马克思指出德谟克利特的观点是当某种表面的真理被发现时，其内部原子的真理是在人们的感觉之外的，从根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鸠鲁的原子论却认为人们可以探究事物的真实的存在及本质。即从根本上来讲，世界上的事物存在就是可知的。通过马克思细致的分析，我们不难看出他是第一位真正认识到伊壁鸠鲁与德谟克利特之间区别的人，通过研究，最终他得出的结论是二者之间的真正不同之处在于他们自己的知识理论体系的不同。

马克思认为追随伊壁鸠鲁是充满光明的，伊壁鸠鲁是行进在黑暗的道路中的灯塔，这样的信任来自于伊壁鸠鲁对自然宗教观的排斥，这样的一种形式是源于唯物主义、人文主义与自然主义作为基础的。马克思认为之所以德谟克利特与伊壁鸠鲁的自然哲学超越了柏拉图与亚里士多德的哲学，正是因为伊壁鸠鲁终止了以往的讨论关于事物的终极原因，并且成功地将上帝与精神从事物的构成中驱逐了出去。马克思在后来的《德意志意识形态》中指出，卢克莱修赞颂伊壁鸠鲁是最先打倒宗教统治的人，所以在普鲁塔克直到路德所有的宗教支持者都称伊壁鸠鲁是头号的无神论的猪。然而这样的称谓对于伊壁鸠鲁来说是极其荒诞的，伊壁鸠鲁的哲学也是在这样的背景之下发展起来的。首先，他认为一个人如果想拥有真正的自由，他完全可以献身于哲学之中，在哲学的世界中他可以找到自己想拥有的自由。对此马克思总结说伊壁鸠鲁哲学的核心正是他所强调的没有限制的自由。

马克思的博士论文虽然没有提出之后的唯物史观，也没有剩余价值学说理论，但是这篇博士论文是马克思最早的专业研究的成果。这篇论文充分地显示了马克思在哲学方面的造诣，它也预示了伊壁鸠鲁将永远作为这位伟大哲学家的导师。换句话说，也是受到伊壁鸠鲁的影响才拥有了马克思后来一系列的思想成果，可以说马克思一生的哲学思想都渗透着伊壁鸠鲁的影响。

注 释：

①西里尔・贝利《卡尔・马克思论希腊原子论》，经典季刊，第22卷，第205-206页。

②霍尔《关于生命和物质的思考》（第1卷），第136页。

篇（7）

准》把德育放在十分重要的地位，要求教师给合数学教学内容和学生实际，对学生进行思想品德教育。

有人认为：数学无非是数字、符号、图形的叠加，枯燥无味，很难进行德育教育。本人从事数学教学多年，在数学课堂上注重德育渗透。通过对教材的挖掘，可以对学生进行爱科学、爱祖国思想的教育，可以进行美学、哲学思想的渗透。

一、利用数学原理对学生进行爱科学反思想的渗透

数学原理具有严密的逻辑性和严谨的科学性，是真理的化身。在讲解数学原理时，要多举一些与人们的生活、工作与科研活动相关的实例，这样有利于学生了解数学，热爱数学，热爱科学。例如在讲数学归纳法原理时，首先要说明数学归纳法能起到完全归纳的作用，其原理在于同时满足两个条件：传递的基础和传递的条件，两者缺一不可。正面例子可以列举多米诺骨牌效应，反面例子可以列举。为什么要取缔？是因为它不同时具备数学归纳法的两个条件。虽然拼命鼓吹，使具备了传递的基础，但“生病不用吃药，只要练”不能成为传递的条件，在智者面前就不能传递下去。因此，是不科学的，它使人们的生命财产、社会秩序受到了严重破坏，它是一种，不能让它危害人们，危害社会，必须坚决取缔它。因此我们学生要热爱科学，反对，拒绝。这样自然而然地对学生渗透了热爱科学，反对的思想。

二、利用数学成就对学生进行爱祖国思想的渗透

“四大发明”是国人引以自豪的科学成就。在数学领域亦是这样，从古至今，中华民族对数学的贡献不亚于其他民族。在讲解一些数学概念和数学定理时，着重讲解与这些概念和定理有关的背景知识，使学生增加对数学知识的了解，对我国数学成就的了解，从而增强民族自豪感，提高民族自信心，提高对祖国的热爱之情。例如在讲授二项式定理与杨辉三角形时，介绍我国古代数学家杨辉于13世纪就得出了二项式系数构成三角形的规律，比法国数学家帕斯卡得出同样的三角形早了四百年。

三、挖掘数学美感，对学生进行美育思想的渗透

数学之美广泛体现在数学公式与定理、图形与图像、运算与解答之中，它表现为简洁美、对称美、严谨美、和谐美、奇异美。

数学的简洁美体现在形式的简洁、数学规律应用的普遍性和广泛性上，如一组复杂的数列可以用一个简单的通项公式来表示。对称美是数学美最重要的特征，是最能让人感受得到的。如几何对称图形、奇偶函数图像、二项式定理展开式等。严谨美是指数学推理逻辑严密，以理服人，以数据、事实说话。如方程的解答，几何的证明。和谐美是指数学中一些表面看来不相同的对象，在一定条件下可以处在一个统一体中。

渗透美育思想，也是要找准切入点，选好学生熟悉的例子。例如在讲双曲线时，可以列举发电厂的双曲线水塔，那外形优美、巍峨耸立的水塔就是一道壮丽的风景。体现了双曲线的对称美，更体现了工人阶级的伟大。怎能不使学生对双曲线的美而感染呢？

数学美是美的高级形式。教师要不断提高自身的专业知识水平和美学素养，深入发掘和精心提炼教材中的美学因素，创设一个和谐、优美、愉快的学习氛围，引导学生按照美的规律去发现美，感受美，鉴赏美和创造美。让学生在美的熏陶中开启心灵，以自己的知、意、情去追求客观世界的真、善、美，达到美化心灵，净化感情，陶冶情操的效果，帮助学生完善自我，树立积极向上的人生观和世界观。

四、运用数学概念、公式、方法，向学生进行哲学思想的渗透

哲学是智慧学。柏拉图有句名言：没有数学就没有真正的智慧。任何数学概念、公式都是哲学思想的结晶。例如函数概念的建立就是先考察具体的变化过程中两个变量之间的对应关系，再撇开事物的具体的质的差别，专门抽象地研究两个事物量的关系而得到的。

哲学的三大定律：对立统一规律，量变质变规律和否定之否定规律无一不在数学中体现。如实数与虚数、乘方与开方、原函数和反函数都相互依存、相互影响，构成对立统一关系。又如分段函数、圆锥曲线的统一定义则体现了量变质变关系。再如反证法、原命题和逆否命题又体现了否定之否定关系。

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孔子提出了以“仁”为核心内容的道德教育理念，以“明人伦”为教育宗旨，“天下归仁”为最高的道德教育目标。孔子提倡“有教无类”的教育理念，他认为人人都可以受到教育，创办私学，广招各类学生，打破了封建贵族对学校教育的垄断。孔子主张“学而优则仕”，他认为如果学有余力，就可以从政，他的教育目的就是培养从政的君子，而君子必须具备良好的修养和道德品质，所以孔子将道德教育放在学校教育的首要位置。孔子特别强调培育道德自我的重要性，他以人自身为主体来说明德育问题，体现了其主体性的道德教育思想。在道德教育实践中，孔子注重以理服人、循循善诱，在今天看来，孔子所提倡的便是“启发式”的教学方式。孔子还倡导“因材施教”，根据学生的不同实际情况，针对性的采取具体的教学方法和内容，培养出了多方面的人才。在德育教学中，孔子还重视“举一反三”的作用，注重学习与思考相结合，培养学生独立思考的能力，发挥学生的学习主动性。孟子继承并发扬了孔子的教育理念，“仁义”是孟子德育理念的核心思想，孟子认为“仁义”是人们修身养德的规范和准则，他把这种道德规范概括为仁、义、礼、智“四德”。孟子将“性善论”作为人们加强道德修养的理论依据，他认为仁、义、礼、智等道德品质源自人的本性，主张通过不断的学习和修养人人都可以成为尧舜那样的君子，强调了教育的可能性。在教学实践中，孟子注重受教育者道德修养的自觉性和自律性，要求自我反省，“反求诸己”。他认为求仁者不能行仁，便应当反求诸己，检查自己是否端正了动机。孟子强调道德修养贵在持之以恒，他认为主体的道德修养是一个循序渐进的过程，需要在日常的道德实践中逐渐积累，只有持之以恒才能见效。孟子继承并发展了孔子“因材施教”的教育方法，他认为教育学生必须要有一定的标准，让学生有一个可以奋斗的明确目标。荀子批判性的继承了孔子的思想理念，采百家之长，成为了诸子百家的集大成者。荀子在孔、孟以“仁”、“义”为核心的儒家思想基础上提出了“礼”、“法”的理念，他重视道德修养，隆礼重法，礼法并举，礼是人们修身育德的道德模范，而法则是达到德育目标的法制保障。荀子认为没有经过教养的人是不会为善的，满足欲望是人与生俱来的，在欲望得不到满足时便会发生争执，他主张通过礼乐教化，“化性起伪”使人格得到提高。在道德教育实践中，荀子主张“行高于知”，他强调学习只是获取知识的过程和手段，而将所学的知识运用于社会实践中才是最重要的，他认为在学习中要树立合理的义利观，只有处理好义与利的关系，达到义与利的辩证统一，才能构建一个因义得利、德福自然统一的伦理社会。

(二)西方传统教育理念

苏格拉底关于“美德即知识”的观点可以视为西方最早的教育理念，他强调美德在人的精神生活中的重要性，认为道德只能凭内心和神的安排，道德教育就是认识自我，听从神的训示。在教育实践中，苏格拉底以培养人的道德和治国人才为目标和宗旨，他主张把德育放在培养人才的首位，在成为有德行的人之后去学习广博的知识。苏格拉底以其特有的辩证问答方式进行教学，通过和学生之间的问答来启发学生，而不是直接传授知识，这和孔子“愤启悱发”的启发式教学有相似之处。柏拉图全面继承了老师苏格拉底的思想理念，建立起一套较为完整的教育体系。他以“心性三分说”为其教育思想的理论基础，从理念先于物质的唯心主义哲学思想出发，强调理性在教育中的重要性。柏拉图提出了以算术、几何、天文和音乐(四科)为主要内容的课程体系，以培养学生的思维能力为教育目标，注重在教学中对学生的理性训练。在教学方法上，柏拉图继承了苏格拉底的问答法，提出问题，进行分析、总结，通过回忆已有知识启发学生。亚里士多德首先提出了公共教育的理念，他强调国家应当重视对青年的教育，忽视教育将危及国本。亚里士多德的教育理念是建立在其人性论和认识论基础之上的，他认为只有通过理性的思考才能最终获得知识和美德，所以他以发展理性作为教育目的，主张德、智、体、美全面发展。在教学实践中，亚里士多德重视将教学与实践相结合，学以致用，他曾说:“吾爱吾师，吾更爱真理。”他主张勇于创新，敢于挑战权威，坚持真理，因此，他在继承了柏拉图的思想理念之后将其推向了更高的阶段。

二、中西方传统教育理念的比较

(一)注重共性和发展个性

从古至今，儒家思想在中华文明中一直占据着主导地位，儒家所提倡的“中庸之道”被视为处理人际关系的准则，塑造的“圣人”、“君子”等人格形象成为人们共同追求的目标，普遍的道德规范约束人们的言行，压抑了个体的发展及对个性的追求。古希腊学者则强调个体利益，认为人是一切事物的根本，提倡对个体利益和个性的追求，注重学生德、智、体、美全面发展，自由、宽松的教学方式和氛围有助于发挥学生的主动性。

(二)尊师重道和追求真理

儒家“三纲五常”、“长幼有序”的等级观念深入人心，提倡师道尊严、尊师重道，老师被学生视为顶礼膜拜的对象。这种权威等级的观念固然能够让中华文化得到较为完好的保留和稳定的发展，但是严重阻碍了学生创新思维的发展，学生迷信权威，缺乏创新能力。古希腊学者强调人与人之间平等的关系，老师在教育过程中更多的是扮演学生伙伴的角色，通过民主、平等的对话启发学生，鼓励学生勇于创新，坚持真理，敢于挑战权威。

(三)言传身教与知行合一

中国传统教育以指导性教学为主，儒家强调教师在教学过程中的重要作用，主张老师在学生面前要以身作则、言传身教，为学生提供学习标准。儒家十分重视知与行的统一，除了传授基本知识，还特别注重学与思相结合，启发学生在学习的同时对问题进行思考，用心体悟以增强道德修养。古希腊学者强调实践在教学中的重要性，主张学以致用，以问答和辩论的方式传授知识和技能，通过课堂练习和现场体验，将所学知识运用于实践当中。

三、对我国高校道德教育创新的启示

(一)以学生为本，因材施教，全面发展

现行的中国高校教育以社会本位的教学为主，注重满足社会发展的需求，学生的自由发展受到限制。高校采用统一的知识标准和教学内容，强调对专业知识的考核，忽视学生的个性发展和道德教育，学生考试作弊、论文抄袭等道德滑坡形象频频发生。教育的本质是以人为主体，高校教育应该由社会本位向学生本位教学转变，以学生为本，注重因材施教，满足学生的个性发展需求。在现代教育环境下，高校应当将学生个性发展与满足社会需求相统一，既要注重向学生传授专业知识和技能，也要强调加强学生的道德修养，只有这样才能为社会培育出全方位发展的高素质人才。

(二)双主体教学，增强学生的学习积极性

中国高校的课堂教学往往是以教师为主体，学生为客体，课堂变成教师的一言堂，为了完成学校的教学指标，教师一味的赶进度，忽视了学生在受教过程中的主体地位，学生的主动性和学习积极性自然无从谈起。在教学过程中，教师应当尊重学生的主体性，努力建立平等、融洽的师生关系，积极营造民主的课堂氛围，注重与学生的平等交流，增强学生对老师的信任，将学与问相结合，充分调动学生的主动性和积极性。确认学生在教学过程中的主体地位，对于发挥学生的主动性和学习积极性具有重要的意义。

(三)知行并重，交叉渗透，学以致用

当前的高校教育模式注重传授理论知识，实践在教学过程中的重要作用被轻视，道德教育呈现出形式化、教科书化的现象，理论知识很难被学生理解，并转化为内在的道德修养。高校德育应当与专业教育相结合，德育教师与专业教师可以采取合作的方式，实现学科交叉渗透，学生可以更好的将德育理论运用于专业知识和实践中。此外，高校可以开展多种形式的实践活动，以实践锻炼学生的道德行为。在校内，高校可以采取辩论赛、讨论会的课堂教学形式，通过角色扮演、情景再现的方式让学生参与到教学活动当中。在校外，高校可以组织学生到纪念馆、博物馆进行参观和调研，鼓励学生参加社会的志愿者活动，亲身体验有助于学生真正理解道德理论和价值。

四、结语

随着改革开放和经济全球化，人们的物质生活得到了很大的丰富，但是精神世界却没有跟上经济发展的步伐，诚信缺失和道德滑坡现象日益严重，加强当代大学生的道德教育势在必行。不同的文化塑造了各有特色的教育理念，通过对中西方传统教育理念的分析比较，可以看出二者各自的长处和缺点，借鉴西方传统教育理念的有益成分和先进经验，形成具有中国特色的高校德育创新之路，培育出更多符合现代社会发展需求的高素质人才。

作者:陈周 单位:南京工业大学学院

【参考文献】

［1］黄广晋，王引兰．孟子的道德修养论及其德育启示［J］．伦理学研究，2008(3)

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尽管马克思与恩格斯并没有专门阐述语言理论的着作,但他们对这一问题的讨论散见于各种着作中。为了反抗黑格尔式的德国唯心主义对语言的神秘化,马克思特意强调了语言的物质性,认为“‘精神’一开始就很倒霉,受到‘物质’的纠缠。物质在这里表现为震动着的空气层及声音,简言之,即语言。”[4]接下来马克思又论述了语言的实践性、社会性与辩证性,他说“语言与意识具有同样长久的历史。语言是一种实践的,既为别人存在因而也为我自身存在的、现实的意识。语言也和意识一样,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[4](34)语言是人类社会的产物,也就是说社会存在决定社会意识(语言)。语言离不开现实生活,正如马克思所说,“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言,就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言,就可以懂得,无论思想和语言都不能独立组成特殊的王国,它们只是现实生活的表现。”[5]语言观的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治疗”———治疗哲学因误解语言与生活而发作的“精神狂想症”。[6]总之,语言观强调了语言的物质性、实践性和辩证性,从生活实践、生活形式出发理解语言和思想,这样就清除了语言的神秘性和实体性,在理论上取消了唯心主义的合理性。

二、系统功能语言学中体现的唯物论、辩证法与实践论

(一)社会符号学的语言观:语言中的唯物论

基于对语言研究的不同目的与兴趣,每个语言学家都有自己独特的语言观。韩礼德所关心的是教育问题,这正是他进行语言研究的第一动力。正如韩礼德自己所述[7],他要建立一个“适用的”语言学(applicablelinguistics),所以他从社会的角度出发研究语言,认为语言学是一种社会符号学,这就决定了韩礼德语言观中的唯物论基础。具体体现在以下两方面:首先,语言学的研究隶属于符号学。韩礼德的符号学有别于传统的斯多葛学派以及索绪尔的符号学,是对符号系统即意义的研究,而不是对孤立的、静态的符号研究。语言作为一种符号,是一种意义潜势资源,具有物质现实性的唯物论基础,因为任何符号都是物质现实的一部分,都有表达意义的外在形式。如舞蹈以人体动作为其表达意义的外在形式,同样,作为符号的语言也有其表达意义的客观外在物质形式,即声音。其次,语言是社会的,“社会的”包含两层含义,一层含义指的是社会系统,即文化;韩礼德强调“语言之所以是这样,是因为它不得不完成这样的功能”[8],也就是说语言所具有的功能有其物质基础,是由人们的现实生活需要决定的。第二层含义表示的是语言与社会结构的关系,把社会结构看作社会系统的一个方面。社会结构包含情景语境,家庭等级关系以及社会等级关系三方面内容。社会系统与社会结构都是客观实在,即物质。语言是维护社会结构的产物,讲话者通过使用语言或“反语言”反映客观的社会现实,与此同时又重构一个主观的社会体系,也就是说,一切语言都是使用中的语言,语境决定意义,社会语境也是其中之一。这等于说,语言是人类社会的产物,这与语言观所认为的社会存在决定社会意识(语言)不谋而合。由此可见,韩礼德也认为语言有其物质基础,是对现实的客观反映,充分体现了他的唯物论语言观。

(二)系统功能语言学中体现的辩证法

系统功能语言学中的辩证法体现在对小句“交换功能”的论证,是对语法隐喻的阐述以及互补的研究方法。第一,小句“交换功能”中体现的辩证法在日常交往中,语言作为交际工具必然涉及语言使用者的相互对话。根据语言使用者的交际角色(或是给予,或是需求),以及所交换的商品(或是货物和劳务,或是消息),我们可以得出四种言语功能(提供、声明、命令和问题)。在交流过程中,说话者自己扮演一定的角色,同时有强加给听者(读者)一个对立的角色,也就是说话人在理解这些言语功能的基础上,可以作出或者正面的或者负面的八种反应(提供—接受,退回;命令—执行,拒绝;陈述—认可,驳回;提问—回答,拒答)。说话者与听者/读者既相互对立,又相互联系,有时两者之间的角色又相互转换,统一于小句的“交换”过程中,显示了辩证法的精髓和魅力。第二,语法隐喻阐释中的辩证法尽管语法隐喻概念最早由韩礼德提出,但这一现象却自古有之。韩礼德对语法隐喻的性质、功能、阐释和归类等都有独到的见解[9]。他把“隐喻式”与“一致式”看作统一意义的不同表达方式,但两者不是绝对的相等,因为在系统功能语言学看来,选择及意义,因而“隐喻式”与“一致式”两者表达的意义只是某方面相同,两种表达方式既相互区别,有相互联系/依赖。“”如果某种表达方式是隐喻的,那这种隐喻是相对于其它的表达方式而言的。”[10]我们不能简单的定论说一致式体现方式比起隐喻式体现方式来说就更好,更常见,因而是规范/标准的,因为它们两者只是在履行自己的不

同职责,选择哪种方式取决于语境、语域等多种因素,是一个自然的过程。并且,不能把一种意义体现方式归为绝对一致式或隐喻式,这两种体现方式只是一个相对的概念。这些观点充分体现了辩证法的思想。严世清[3]从真理相对性的角度讨论了韩礼德的语法隐喻理论的贡献,从而也论证了其语法隐喻理论中体现的辩证法。第三,辩证统一的互补研究方法系统功能语言学的理论体系成熟完善,能够解决说明多方面的问题,是实用性很强的语言理论,这与它辩证的研究方法不无联系。韩礼德多次强调不同的语言学派或研究立场之间的互补性。此外,在其理论内部研究过程中,韩礼德也彻底地贯彻互补的研究路线,因为人类的经验如此复杂,单从一个角度来解释是不够的。互补就是变“析取”为“并取”,[11]认为语言系统内部存在着多方面互补:词汇与语法之间的互补;语言作为系统和语言作为语篇之间的互补;说话和书写两种形式的互补。这充分体现了他的辩证法思想。词汇和语法在识解现实的过程中具有互补性,词汇和语法相互区别,是系统功能语法层次结构中词汇语法层的两个方面;同时两者又相互联系,构成一个连续体,词汇与语法交汇在一起作为独立同一层面出现。正是词汇语法层使得我们在日常生活中可以以多种方式识解周围的世界,词汇与语法的区别在于其表达意义的精密度,词汇与语法的互补性使得我们可以从两个相反的视角来识解经验:从词汇的角度看,现象是个别的;从语法的角度看,现象是整体的。这两种视角统一于对同一现象的识解中。语篇与系统是语言这一单一现象的两个方面,系统与语篇的区别在于其与意义的例示关系,把意义看作潜势还是例示的结果。系统作为潜在性,是一个有无限多的可能性的系统网络;而语篇则是从这个整体潜在性中作出挑选的过程和结果。同时,系统与语篇又相互联系,语篇是系统的例示,反过来,系统是语篇的潜势。如果单从系统或语篇任何一个角度看待语言,你得到的画面会是扭曲的、不全面的。语法学家与语言学家的研究领域及角度应该是互补的。[11](85)说话与书写这两种形式的区别在于意义的体现方式,意义是过程还是结果。说话与书写这两种形式的互补性不是简单的互换关系,不是以不同的方式做同一件事,而是在做不同的事。这两种形式在组织意思方面的策略以及控制复杂度方面的方法均有所不同,所以在不同的语境中要对其中之一选择使用,因而产生互补性。说话和书写这两种不同的形式又相互联系,统一于意义的体现方式之中。韩礼德在语言研究中采用分与合相统一的研究方法,注意语言中的互补性,充分体现了他辩证统一的研究方法。正如韩礼德所言,“当然,为了理解语言,我们确实需要对其分解。但语言不是在以部分,而是以整体的形式在发挥着功能。” (三)语义生成观中的实践论

系统功能语言学认为,意义是(语言)系统与环境相互作用的产物[12]。意义产生的基础是社会,意义离不开语言所存在的社会。韩礼德认为语义生成是一个动态过程,按照时间框架可分为人类语言的进化过程,语言个体的发展过程以及意义行为的展开过程,即种系语义生成,个体语义生成和语篇语义生成。[13]这三个过程处于互动作用的关系,充分体现了语言在生成社会人中的作用,同时,这三种语义生成都离不开社会环境,离不开人的社会实践活动。系统功能语言学明确提出了意义演化理论,认为语言是人类在原始的活动中创造出来的,一开始人类经验的物质层面与意识层面是同时发生的,人类的语言要受制于直接的语境,随着人类在认识世界与改造世界实践活动中的不断进化,语法层面的出现是人类语言脱离了直接的语境,与其他动物的交际形式区分开来。人类语言的语义生成是一个社会实践过程。语言是一种达到社会目标的手段,而这种目标对于他作为一个社会人来说至关重要。个体获得语言的过程也是他成为一个社会人的过程。在学习语言的过程中,儿童要学会使用词汇和语法来认识外部世界,与他周围的人交往,以及学会使他的表达与其环境具有相关性,这就是韩礼德的三大纯理功能。语篇的意义也是人们真正参与语言交际时生成的。语篇是语境作用的产物,离不开具体的言语交际,而存在于意义潜势中的各种意义,只有通过一定的语篇进行社会交换,才能生成人们所理解的意义。总之,意义不是个人的,先验的,意义的形成过程是人类意识与人类经验互动的结果,产生于人类的社会活动中,产生于个体之间的交往中,产生于语篇的相互联系之中。语言具有社会性,即巴赫金所说的交往性,马克思所指的实践性。

三、系统功能语言学与语

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一、背景及相关定义

（一）背景

苏格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希腊雅典人，古希腊著名的哲学家，是西方哲学思想发展的重要源头。苏格拉底所处时代是雅典城邦由盛转衰时期，长达 27 年的伯罗奔尼撒战争使得希腊的政治和社会陷入极度混乱，而这种动乱给希腊人的精神世界带来了严重的危机，人性普遍堕落，传统道德处于崩溃边缘。苏格拉底完成古希腊哲学研究转向，由自然哲学对自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 转到对人的问题的研究，他用理性对人性和道德问题进行思考，以寻求普遍的绝对的善，恢复人的灵魂和本性，达到拯救社会的目的。在此基础上，苏格拉底提出了“美德即知识”的命题。两千多年以来，“美德即知识”这一命题成为古今学者尤其是道德哲学家探究讨论的焦点话题。同时，因为教育必然牵涉知识与美德，没有知识与美德的需求，教育就无法存在，所以这一命题成为教育理论探讨中不可回避的一个根本问题。但是也有人把这一命题的逆命题即 “知识即美德”看作是苏格拉底所要表达的本义。但是否是这样呢？值得我们进一步解读。

（二）相关定义

古希腊时期对“美德”和“知识”的解读显得比较宽泛。据现代学者研究，“美德”一词，即希腊文的arete ，英文翻译为excellence 或 virtue ，其最初的意思为某事物“尽显其固有的天然的本性。”如马的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后来，人类的勇敢、自制、正义、虔诚等品性逐渐成为重要的arete.[1] 即美德。至于知识，英文译本都根据上下文将“知识”译成intelligence， thought， knowledge 等。石钟英教授说：“知识概念的外延非常宽泛而且其内涵也难以确定，因为它包括了各种各样性质、类型、层次及陈述方式都不同的认知结果。[2]

二、对苏格拉底美德即知识的理解

“美德即知识”是苏格拉底道德哲学的核心命题。他认为心灵是一切事物的原因。心灵产生万物，使万物有序，而“人只需要考虑一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最优秀、最高尚的善”，[3]将人们的价值层面的追求建立在知识理解的基础上，这一企图促成了苏格拉底道德哲学的最主要的特征：善与真的统一，其表述即为“美德即知识”。这一命题表明，苏格拉底的道德哲学，不是仅仅在价值层面上讨论什么是好的，有价值的，值得人追求的，而是通过不断地追问“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正义是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……从而将人们对自身及对世界的认知建立在坚实的知识的基础上。

苏格拉底的所谓的“知识”。不同于感受，不同于流行的意见（哪怕是正确的意见），而是一种理性的、必然的真理。而在他看来，这种知识，是不可能从自然中得来的，因而不是自然的知识。我们认为，在苏格拉底面前的既不是质的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是数学世界，而是伦理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，从这个意义上说，苏格拉底所谓“美德即知识”的“知识”就既不是自然的物理知识，也不是自然的数量知识，而是整个世界的理念的知识，善的知识，“自我”的知识。[4]在苏格拉底那里所谓的道德应是“包括一切的普遍的道德”。他说：“对于美德也是一样，不论美德有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同体；……。[5]这种共同的本性，就是苏格拉底所说的道德，那么判断道德行为的标准是什么呢？苏格拉底认为辨别善、恶的标准应是理性，他说：“一切别的事物都系于灵魂，而灵魂本身的东西，如果它们要成为善，就都系于智慧，……”[6]然则智慧即知识。苏格拉底的“知识即美德”蕴含着“知行合一”的命题。所谓的“知”就是对“美德”的“知”，所谓的“行”就是对美德的践行。[7]我们知道，苏格拉底哲学的目的在于教导人们过有道德的生活，而要过有道德的生活，就必须要认识普遍的道德规范，必须要懂得行为的原则，所以他力倡“知德合一”，认为正确的行为来自正确的思想，“如果不懂得行为的规距，没有道德行为的知识，就不可能做出符合道德要求的行为。”只有具有道德知识，一个人才可以成为一个有道德的人。

三、对苏格拉底美德即知识的质疑

苏格拉底“美德即知识”在《美诺篇》中有强有力的推论。美德是一种善，知识是一切的善，所以美德是知识。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，则必定是智慧。而苏格拉底认为“知识就是智慧”。所以“美德即知识”。问题是“美德即知识”那么知识也就是美德，应是自然的推论。但是这是否成立呢？在苏格拉底那里“美德即知识”的反命题“知识即美德”也是成立的。因此这就出问题了。那么问题出在什么地方呢？问题就在于苏格拉底的“知”指的是一种普遍的、永恒不变的概念的知识，只是从人的主观精神出发，割裂了感性知识和理性知识的区别和联系，即等同了“知”和“行”否认了“知”和“行”之间的区别和矛盾。[8]亚里士多德指出“知”、“行”合一，对理论知识言是适用的，对于实践知识言则完全不适用。具有数学、几何学之知识，当然可以是数学家、几何学家，但光具有建筑之知识，停留于纸上谈兵，并不能称其为建筑师。[9]在亚里士多德看来，一切知识归根结缔都应是理论性的，因而知识与行为就有了原则性的区别，从“知”到“行”其中需要相当的中间环节，譬如，需要实际的利害动力和实际的技术等。亚里士多德并不否认从观念（知识）到实际（行为）的转化，但脑中的一百元和囊中的一百元之间的毕竟是很严峻的。

其次有学者认为苏格拉底的“美德即知识”或“知识即美德”命题中存在一个悖论，那就是人的美德与人所具有的知识有时不成正比，也就是知识多的人其道德素质不一定高，知识少的人其道德素质不一定就低。这是因为一个人所具有的“知识”和“美德即知识”的知识不是同一个概念。前者的范围要广泛的多，内容要复杂的多，它所包含的内容可能有“善”和“美德”等道德知识，也包含不是关于“善”和“美德”等非道德知识；而后者主要指“善”和“美德”等道德知识。所以，知识多的人不一定就有丰富的关于“善”和“美德”等道德知识；知识少的人不一定就没有关于“善”和“美德”等道德知识。其次，就是知识多的人的“知识”中包含有关于“善”和“美德”等道德知识有可能只有关于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和绝对的知识，而没有关于“善”和“美德”等在灵魂深处的自觉即觉悟，并把它们转化为自己的信念和意志及践行能力的知识，他也就不能成为一个道德素质比较高的人。[10]而那些没有很多知识的人或没有受过教育的人，只要他能对社会生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在灵魂深处形成自觉，并成为自己的信念，时时践行，他也可能成为道德素质比较高的人，他们没有的可能只是那些非道德知识，或没有关于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和绝对的知识，而他所具有的那些不可共享的，为美德主体所独有的内在知识，这种知识是一个人成为有德性人的关键。在当今这样一个重视学历的社会中，人的学历越高其道德水平就越高吗？而没有受过教育的人或没有知识的人就没有美德吗？所以知识并不总是与美德相伴而行，而美德也并不总是和知识相统一的。近年来相继发生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地沟油”、“染色馒头”、“小悦悦”等事件，不都是利用知识来做缺失道德的行为吗？这些恶足以表明，道德的滑坡已经到了何等严重的地步。

四、对现实教育的意义

（一）美德与教育和知识的关系

教育传授美德，美德由教育而来，这已经形成共识。美德是教育的目的，但不一定是结果；教育是美德的来源，却不是唯一的来源。苏格拉底认为“美德即知识”，而知识是可教的，所以美德也是可教的。关键是怎样找到一位老师来教呢？怎样的老师具备优秀的美德？衡量的标准是什么呢？现实社会中“高分低德”、“高分无德”和“高德低分”的现象可谓屡见不鲜。我们学校道德教育和媒介宣传的道德只是关于什么是善、什么是恶、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知识，这些知识是可以传播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的内在知识，由于它是为各美德主体所独有，而不能共享、传播、教育，在我们国家公民中这种知识严重缺失。这样就造成人们都知道关于善、美德、恶等知识，但不能在理解的基础上，上升到自觉状态即觉悟，也不能把它内化为主体的信念和意志，行为也就不能受这种信念的指导，就可能偏离道德方向，而滑向恶的方向。当教育沉溺力的培育，知识就与美德无缘。教育就是在不断地把人引导到外在世界的适应，而不是回到个体的内心世界。

（二）美德的教育方法

美德这种最高的智慧，不可能像其他领域的知识那样去教。那么人身上的美德从何而来？在苏格拉底看来，美德具有可教性，何谓“可教性”？我们觉得就苏格拉底所言，所谓“可教性”即是“可以普遍传达性”。苏格拉底认为一切知识都是“回忆”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌输进去的。这种本已有的东西，需要启发、开导，这里就有“教师”的作用。感觉的东西是人人生而具有的自然的禀赋，这方面不需要教，也不可能教，教师能教的只能是普遍的、原理性的东西，而这方面的东西带有逻辑的普遍性、必然性，所以教师的作用在帮助和推动学生自己思考的能力，因而是启发式的，不是填鸭式的和灌输式的。

[参考文献]

[1]汪子嵩，范明生等.希腊哲学史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993：166―177.

[2]石中英.知识转型与教育改革.[M].北京：科学教育出版社，2005.

[3]柏拉图著：《柏拉图全集》（《普罗泰戈拉篇》353A―356D）第一卷，王晓朝译.人民出版社2002年版第106页.

[4]叶秀山著：《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社，第126页.

[5]《古希腊罗马哲学》第153、155页.

[6] 转引自章海山著《西方伦理思想史》第65页.

[7]樊浩.中国伦理精神的历史建构[M].南京：江苏人民出版社，1992.

[8]参阅贡帕尔茨：《希腊思想家》，第一卷，第60页.

篇（11）

一、福斯特对马克思生态学思想的论证及其问题

在福斯特看来,马克思的唯物主义就是生态唯物主义,马克思批判地继承并超越了伊壁鸠鲁以来的唯物主义传统,达到了唯物主义自然观与唯物主义历史的统一。为论证马克思的生态学思想,福斯特所做的工作主要是梳理马克思的思想发展史,整理出马克思唯物主义思想的历史谱系,其论证的主要节点有以下三个方面。

(1)伊壁鸠鲁是福斯特考察唯物主义的历史起点。在福斯特看来,伊壁鸠鲁哲学的两大要素是反对宗教目的论和自然决定论,二者又是相互关联的,反对目的论是为理解自然服务的,这是伊壁鸠鲁的最终目的。福斯特进而认为,唯物主义本身的发展就是伊壁鸠鲁的目的。“伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义,它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式热爱。”①但这并不符合历史事实。作为对希腊化时代状况的反应,伊壁鸠鲁哲学的主题是伦理学,即人的幸福问题,物理学是从属于伦理学的,而不是相反;自然在伊壁鸠鲁那里并不构成独立的认知意义,福斯特是以近代哲学认识论框架生搬硬套在晚期希腊哲学上。

(2)福斯特对马克思博士论文的解读。福斯特认为,“马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学,为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中的唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。”②马克思受到伊壁鸠鲁唯物主义的自然哲学的影响,批判宗教和目的论,对马克思来说,伊壁鸠鲁最重要的遗产就是唯物主义和人文主义。这时的马克思在用唯心主义的形式表达唯物主义的思想内容。

(3)费尔巴哈在马克思思想发展过程中的作用。福斯特认为,费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔的自然哲学体系上实现了与黑格尔的决裂,恢复了感觉论的自然唯物主义原则;通过费尔巴哈,马克思彻底摆脱了黑格尔的唯心主义,重新确认实在论和自然主义。尽管马克思后来“批判了费尔巴哈哲学中的思辨的、非历史方面的内容,但是,费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思成熟的历史唯物主义之中。”③这成为马克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全没有认识到费尔巴哈哲学实质及其理论贡献,他是站在现代形而上学的立场上来理解费尔巴哈的。事实上,费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判是对整个哲学即一般哲学――形而上学的批判,这其中既包括抽象的唯心主义,也包括抽象的唯物主义。这才是真正影响马克思之处。马克思接受了费尔巴哈的感性对象性原则,从现实的人出发,批判黑格尔的法哲学和国家哲学,进而讨伐整个形而上学,并最终以对象性的活动即实践为基础完成对以黑格尔为代表的近代形而上学的批判,在本体论上实现最本质的革命。

二、评价

首先,福斯特在根本上是从近代西方哲学认识框架出发解读马克思,把马克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主义是所谓本体论的唯物主义、认识论的唯物主义和实践唯物主义三者的凑泊,福斯特先确立了一般唯物主义立场(即本体论和认识论的唯物主义),再说明马克思哲学隶属于一般唯物主义,最后指出马克思哲学的特征,马克思“在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中,他既接受了‘本体论的唯物主义’也接受了‘认识论的唯物主义’。”④这样的论述结构本身就说明,福斯特的哲学结构仍然处于近代西方哲学认识论框架之内,这本质上是一种形而上学。福斯特所理解的马克思正是马克思本人所反对和批判的。

其次,马克思哲学是一般唯物主义还是历史唯物主义?事实上,马克思理论关注的重点始终落在人类社会,尤其是市民社会上,他从来就没有返回到一般唯物主义立场,先确立抽象的本体论的唯物主义,再结合社会历史形成唯物主义历史观。这种理解仍然依附于现代形而上学的基本建制,而马克思哲学所针对却恰恰是全部形而上学。马克思的历史唯物主义并不涉及自然与社会的领域划分,而是以实践为基础的、针对形而上学的根本性历史原则,即站在现实历史的基础上来解释人与自然、人与人之间的关系。因此,历史唯物主义才是我们理解其他一切哲学理论和哲学问题的真正的基础和出发点。

最后,关于实践。在福斯特的语境下,实践是唯物主义历史观中的一个范畴,是社会变化中一个推动环节,与唯物主义自然观基本无涉。福斯特着重强调的是唯物主义的辩证特征,而少有提及实践,实践在其理论中并不构成基础地位。他所谓的“新陈代谢”也仍然是缺乏历史规定性的抽象概念,因为人与自然的物质变换关系历史具体地取决于人类的实践的发展水平,离开这一点强调所谓的“新陈代谢”便容易失去客观规定性,从而陷入主观主义。但是,实践是什么?

马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤在当代哲学理论中,“实践”一词的内涵几乎无所不包,滥觞为包括了从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等的一切人类活动。而实践若包括了一切也就失去了一切。因此,必须确定实践的内核,即根本的、基础的、第一性的方面,这就是以生产力为根本的经济基础,而生产力就是人们以使用工具制造工具为特征和标志的物质生产的实践活动。因此,实践作为区别人的活动与动物活动的特征,其基础的含义便首先是以使用―制造工具为根本的物质性操作活动,也就是社会生产活动。人以此为基础区别于其他动物,形成了不同于任何其他动物群体的人类社会物质文明和精神文明。以使用制造工具为特征的人类物质性生存劳动,这才是实践的内核。明确这一点,才能真正理解马克思哲学――历史唯物主义。

【参考文献】