西方传统哲学论文大全11篇

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2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。

一、哲学门类关键词分析

根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。

分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。

如果合并哲学(324次)、(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。

如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。

分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。

二、哲学基本问题关键词分析

哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。

表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。

通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。

三、哲学关键词分析

表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的哲学关键词的统计情况。

根据表3，有关哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方、后也获得了持续关注。

四、中国哲学关键词分析

表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。

根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。

五、西方哲学关键词分析

表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。

根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。

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六、科学技术哲学关键词分析

表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。

根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述

与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。

七、道德哲学关键词分析

cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。

根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。

根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。

八、结语

本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。

笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如哲学的自我反思和描述。是目前哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。

在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。

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研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

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研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

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中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

篇（5）

文章编号 1000-7326（2015）03-0025-02

一、干春松教授说了什么，想说什么

在全面评论《中国思想典范转移过程中的观念变迁：以康有为论“仁”看儒家观念的转变》这篇论文之前，笔者想先总结一下干春松教授说了什么和想说什么。

干春松教授的论文大致分三部分：引子――问题的由来；论文的核心部分――集中论述康有为对“仁”的观念所做的现代性诠释：结论。

该文并不是简单地对康有为“仁”的观念进行文献梳理，而是基于一个明确的问题意识：“回顾学科未定型时期的康有为等人的思想，有助于我们了解现代中国哲学形成的曲折性，更主要是可以让我们理解中国思想本身的复杂性”，也即以康有为对儒家的核心概念“仁”的重新定义和思考来分析这种曲折性和复杂性。冯友兰以瓶酒之喻来说明中国哲学发展历程中旧概念与新内容的复杂关系。干春松认为冯友兰以“酒与瓶”的“新与旧”对康有为和廖平的批评并不是十分有针对性的。这一见地是十分独到的，即思想与其表达形式之间并非是像酒与瓶之间如此简单。

该文的核心部分是通过对康有为论仁，来具体论述引论中提出问题。第一，仁为本；第二，仁与博爱、平等；第三，仁与智；第四，仁与勇；第五，仁与大同。这五个部分分三个层次：一是总论仁在儒门中的基础性地位；二是在现代背景下阐释传统“三达德”的关系；三是论述仁与现代性价值理念的内在关系，强调博爱、平等、大同这些现代价值理念乃是内在的包含在儒门“仁”的理念之中。通过立足于今文经学传统对儒家“仁”的再诠释，分析出康有为乃是力图突显儒家经学的现代价值。

在结语处，干春松指出，康有为基于经学的立场出发的理论创造，乃是试图解决儒学价值与现代价值之间的复杂性。这一进路超出此后所引入的西方学科建制所提供的学术视野。干春松认同冯友兰对康有为“旧瓶装新酒”的判断，即试图使用“仁”这一旧瓶，装入了现代西方的新酒，并以此扩展儒家价值在现代思想中的地位。但干春松并不接受冯氏所做出的“新酒”已将旧瓶撑破的判断，也即是所谓的旧瓶无法装新酒。干春松认为，康有为的努力表明“仁的观念依然存在着创造性发展的可能，而它与中国文化心理的内在关联，则可以使之更能深入我们的观念系统，而为我们所接收。”由此，干春松超越了一般性的瓶酒之论，而是关注陈酒和新酒的关系。其最终结论在于：“这些旧瓶中的‘陈酒’可以成为我们反思‘新酒’的重要思想资源”。

二、思考之一：瓶酒之论的阈限

笔者对南海圣人之论没有专门性的研究，但十分钦佩干春松看问题的敏锐和研究思考进路的审慎。笔者的思考不在康有为的“仁论”是否精当，在于从干春松对康有为的诠释出发，做进一步的思索。并将这种思索看做是干春松的大作所给予我们的启示。

思考之一乃是瓶酒之论的阈限。

从晚清诸子，到今日诸贤，在遭遇西方文化与文明之后所作的思考，五花八门、千奇百怪。然究其实无外乎是在古今中西、体用本末之间做思考和抉择。中国近现代所遭遇的问题，是中西问题，还是古今问题，抑或是古今问题中夹杂着中西问题呢？无论是体用论话语，还是瓶酒论话语，都是中国学人面对现代性问题的独特回应。冯友兰的瓶酒论话语，是基于他的新实在论立场。冯友兰以为中西之争的实质是古今之争。而解决之道在于如何用中国的古（瓶）来承接西方的今（酒），所谓接着讲是与此相关的。今天中国学界普遍流行的所谓中国哲学的现代化或所谓的西方哲学的中国化，都是和所谓的瓶酒之论联系在一起的。

瓶酒之论。的确规避了体用论在处理中西问题时文化心理上的尴尬和逻辑上的不周延。但瓶酒之论隐含的问题在于：瓶、酒的可分离性，也即非一体性，这是有别于体用论的。谁的酒？谁的瓶？中国近现代哲学所面临的真的是所谓瓶与酒的问题吗？

三、思考之二：瓶的问题，酒的问题，抑或其他

让我们回到干春松的思考主题：“中国思想典范转移过程中的观念变迁”。我们需要审视和追问的是中国思想典范转移的根本是瓶的问题，还是酒的问题，抑或是其他问题。

如果“瓶”指的是中国思想文化的基本范畴、核心概念；“酒”指的是西方的现代性文化与文明。那么，中国的近现代哲学的根本问题真的就是所谓“旧瓶装新酒”（通过对中国传统思想，尤其是其核心观念的再诠释，来承接和吸纳西方的现代文化），或者是所谓的“新瓶装新酒”（全面引进西方的文化：酒和装酒的瓶子），再或者是所谓“新瓶装旧酒”（用西方时髦的方法/范畴来诠释中国传统思想）。

篇（6）

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1）施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2）施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3）施蒂纳的理论观点及对其分析。

二．论施蒂纳的当世影响与冲击

（1）施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2）施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1．施蒂纳与克尔凯郭尔

2．施蒂纳与尼采

3．施蒂纳与阿多诺

4．施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

篇（7）

人体感知是艺术的重要特征之一。当代设计的主要内容仍是视觉艺术，相对而言，与其关系最为密切的理论思想首当其冲是美学思想。中国几千年的文化思想史博大精深，其中当然也蕴含着深厚的美学思想。但与西方不同的是，中国传统哲学体系的特点是哲学、政治学、经济学、文学、社会学、美学等多学科思想杂蹂一处，并没有真正意义上的独立的美学思想。所谓中国传统美学体系只是后人的总结和发展。而对于西方设计思想而言，自产业革命后便逐步产生了相对独立的设计体系和完备的设计理论。如何继承中国传统文化和传统思想，并使之与现代设计相融合，一直是中国设计界关注的问题。正确把握中国的传统美学思想发展脉络等问题，是继承和发展中国传统文化，从而总结出适合中国的设计形式和前进方向的重要内容。而借鉴西方设计思想与完备的设计理论，并比较其特征的关联性，是发展中国现代设计的重要手段。

一、中国传统美学思想发展脉络

中国的美学思想主要基于先秦时期的儒家和道家思想。其后又受儒、道两家的影响产生了楚骚美学和禅学的美学思想。究其产生的原因是多方面的，这里只做以简要阐述。

中国的传统美学主要基于先秦的美学思想。而先秦的美学又尤指儒、道。此时的思想领域百家争鸣的局面己经形成。但是，如前所述，这些思想主要倾向于社会学领域，对于美学的研究没有专门系统的著作。但也正是从这些思想体系中我们可以总结出完备中国传统的美学思想体系。其中影响最为深远的当属儒家和道家思想中的美学观。孔子的美学主张建立在他的“仁学”思想的基础之上。所谓“仁学”的核心思想是“爱人”。在此基础上，又要求人的审美要符合社会伦理道德的准则，即所谓“道”和“德”。“说之不以道，不说也”;“我未见好德如好色者也”(《论语:八情》)，都体现了这种观点。在儒家美学思想中，更重要的是提出了形式与内涵的关系问题，即“质”和“文”的关系问题。孔子认为有文无质当然是不正确的，但同样的有质无文也是不正确的，而应达到二者的和谐统一。这在子贡批驳棘子城“君子质而己矣，何以文为”的思想中可见一斑。

道家哲学思想的核心是“道”，这也是其美学思想的核心。其中，强调人与自然的和谐统一是“道”的重要概念。道家哲学的代表人物老、庄，在其著作中把自然与自由的境界视为审美的最高层次。《庄子。缮性》中就提到:“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之;此之谓至一，当是时也，莫之为而常自然。”这正体现了道家的基本美学观。体现在具体的审美标准中，就是把所谓朴素、无为、澹然无极作为审美的至高境界。

其后的楚骚美学和禅宗美学各自在综合、继承和发展了儒、道两空哲学思想的基础上，形成和发展自身的美学思想。简言之，楚骚美学以浪漫主义的美学思想成为中国美学思想史上的一支奇葩。其中以屈原为代表的文学上的美学观对后世的影响深远。禅宗的美学思想兴起于中唐时期。在继承儒、道及楚骚美学思想的同时，其最大贡献即是将美的产生归为“物与心”的统一之中。这在世界美学史上都是里程碑式的。

二、西方现代设计思想形成过程

所谓西方现代设计思想是指第一次工业革命(产业革命)后的大工业生产条件下的设计思想和理论。在大工业生产条件下，生产力空前提高，其巨大生产力使得设计产品的数量和规模达到了前所未有的程度。享用科技发展带来的巨大利益的受众数大大提高。但与此同时，以往精致美观的手工艺品在大规模生产条件下成为相对粗糙、简陋的机器产品。根本矛盾是艺术与技术的不同步产生的矛盾。受众的审美发生混乱和与现实的不协调。以威廉·莫里(William Morris)斯等人为首的进步艺术家领导了新艺术运动，提出了从纯艺术到物质实践的理论和方法。但这仅仅是现代设计运动的第一步。工艺美术运动并没有真正解决工业化大生产同大众审美之间的矛盾。其后又经历了弗兰克赖特、泽姆佩尔等人的设计思想和实践、德意志制造联盟直至包豪斯设计学校等一系列设计理论与实践活动，但这些设计理论与实践的形成和发展也只是从一定程度上解决了现代设计从哪里来，到哪里去，以及怎样发展的问题，并没有在真正意义上形成现代设计。直至国际主义设计、后现代主义设计等设计思潮的发展和完善，使现代设计理论逐步完善，加之设计师的设计实践活动，才逐渐形成了今天意义上的现代设计。

三、二者比较分析

篇（8）

要目：

一、破题：合法性蕴含的方法论问题

二、方法、格义与言说方式

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学

作者按：本文不是对此次会议进行全面述评，而是采撷其中与自己的思考旨趣密切关联的一些文章进行述评。

一、破题：合法性蕴含的方法论问题

2005年5月3日至5日，香港中文大学哲学系举办了一次学术会议，主题是“西方的诠释，中国的回应”，副标题是“中国哲学方法论之反思与探索”。wwW.133229.cOm

吹毛求疵，正标题有一些问题。“西方的诠释”与“中国的回应”有歧义。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的诠释”该作何理解？似乎只能理解为西方人对什么对象进行何种方式的解释（除了引用原文，本文使用解释而不使用诠释）。什么对象呢？显然不是对西方哲学（西方人解释西方哲学与我们有什么关系呢），而是对中国的东西进行解释。这个东西是什么？就五四之际以来的命名，是“中国哲学”，在五四以前，则是“道学”。这里使用道学一词。那么，对道学进行什么解释呢？就已知的历史事实来看，是（或者主要是）以西方哲学为方法对道学进行解释。那么，这个意义上的“西方的诠释”就是：西方人用西方哲学方法解释道学。若是b，那么，这里缺席的是主体：谁用西方的方法？答曰：应该是中国人。那么这个意义上的“西方的诠释”就是：中国人用西方哲学的方法解释道学。因此，不论主体是谁，“西方的诠释”都具有如此内涵：用西方哲学的方法解释道学；者：西方哲学作为方法解释道学。

“中国的回应”又当作何理解呢？主体肯定是中国人。中国人如何回应呢？我们知道，五四之际以来的“中国哲学”都是以哲学作为方法解释道学。

因此，问题是：谁回应谁？用什么回应什么？如何回应？

中国人回应西方人吗？似乎不是。因为西方人大多认为道学或者“中国哲学”不是哲学，由此而否决了这个问题，并否决了上述的西方指西方人（a）这一种可能。

用什么回应什么呢？用道学回应哲学吗？大概是的。因为近代以来在追问中国的失败时，最终得出一种结论：西方强大是因为西方有以哲学为核心的学术体系。[①]中国人不甘落后，你有我也有。所以，就用道学回应哲学。

如何回应呢？由于道学与哲学有巨大不同。为了弥补二者之间的巨大差异或者裂缝，就以哲学为方法解释道学，说道学的什么就是哲学的什么，由此产生格义，并形成“中a是西b”的言说方式。在目的上，这是欲图通过重新解释来提升中国文化的品位，实现文化的先进化。

因此，就会议的主题看，“回应”一词落空了。因为“西方的诠释”是以哲学为方法解释道学，“中国的回应”还是以哲学为方法解释道学。这岂非以火救火，以水救水？【当然，这里可能有例外，就是以毒攻毒。不过，以毒攻毒的两种毒通常并不是一回事。】因此，正标题的两个短语实际上是重复了。至少可以说，正标题是有歧义的。这说明策划者对问题的思考不够严谨细密。

副标题没有什么歧义。但是，“中国哲学方法论之反思与探索”这个说法已经把一个东西设置为了前提，就是“中国哲学”。这种反思已经承认了有“中国哲学”或者中国有哲学。但是，历史实际情况是，哲学是十九世纪末转道日本引进的西方概念。用它来重新命名道学，具有诸多困难，并引起反思和争论——这就是“中国哲学”合法性问题。

讨论合法性问题，显然需要追问：“中国哲学”的本质是什么？答曰：如果承认方法与对象这一对概念，那么，“中国哲学”是道学与哲学的合成品。我们可以发现：道学和哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一个在它之外的对象或方法。但是，“中国哲学”则不同。在“中国哲学”中，哲学仅仅是方法，而道学仅仅是对象，方法与对象是分离的。这是“中国哲学”与二者的重大区别。因此，在方法与对象的角度，可以区分出道学、（西方）哲学和“中国哲学”三个概念。

反思方法论，意味着“中国哲学”在方法上出了问题。这就需要明白，“中国哲学”的方法是什么？其次，方法出了什么问题？再次，如何疗救？

从方法与对象这一角度能否揭示“中国哲学”的本质？答曰：能够。因为“中国哲学”似乎只有这个特征，即：以哲学为方法，以道学为对象；或者：用哲学解释道学。（具体表述的差异，并不重要，不过，后者更简洁。）我实在找不出“中国哲学”还有其他什么特征。既然如此，合法性问题就聚焦在这个问题：用哲学解释道学，是否合法？因此，合法性问题立马转换为一个方法论问题。

二、方法、格义与言说方式

何谓方法？《辞源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，谓之方，不中吾矩者，谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何？则方法明也。”2、办法。韩愈《韩昌黎集》卷二一《送水陆运使韩侍御归所治序》：“而又为奔走经营，相原隰之宜，指授方法。”3、方术，法术。张籍《张司业集》卷四《书怀》诗：“别从仙客求方法，时到僧家问苦空。”古今汉语的方法，意思差不多。方法是我们的日常用语（或者说“生存语言”）。方法、办法、方式，在这里都作为等义词使用。

在言说境域中，方法是一个结构（或可成为言说结构、语言结构）。方法一词蕴涵了几个相关的词语：主体（人）、对象、对象的当前状态、对象的目的状态。当前状态也就是现实状态，目的状态也就是未来状态或者预期状态。方法是什么呢？方法就是（主体）使对象从当前状态变成目的状态。方法是在分殊处说的，具体地说，是在功用上讲的。方法一词不但已经蕴涵了上述几个相关的词语，并且表达了主体的某种完整的活动。因此，方法不仅是一个结构，而且是一个整体性的结构。同时，方法是一个过程，是主体的活动过程。在理一处讲，方法乃是主体如何活动。如果用问题方式来表示，方法回答的是“如何做？”之发问。

在汉语中，表达方法（如何活动）这个意思的词语有很多：手段、途径、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使对象从当前状态变成目的状态”这个意义上，这些词语的意思都是一样的。

在英语中，表达方法的词语有：method，way。方法论一词则是methodology。通常，人们使用way一词表达方法的意思。way，不仅有方法、方式、手段的意思，还有道路等等许多意思。way的道路和方法两种意思之间也是关联的，其关联处也在于二者都是“使对象从当前状态变成目的状态”。

方法不是一种外在于事物的东西。某物成为“某”物，必须在方法之下才可能成为某物。否则，某物什么也不是。黑格尔说，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”，方法是理念的“全体的展开”。[②]这表达了方法的重要性和整体性。但是，这个观念须建基于方法是人的活动这一更基础的观念。

“中国哲学”以哲学解释道学的方法，有人将之命名为“汉话胡说”、“以西解中”、“反向格义”、“失语”。这几者的意思在文本解释上，都是指丧失了自我解释能力。我自己觉得，“自他观之”也许是一种更能崭露其本质的命名，更能崭露方法中蕴涵的主体性。[③]“自他观之”蕴涵了格义。

格义会以一定的语言形式（言说方式）表现出来。那么，格义之方法表现为怎么样的言说方式呢？这是会议没有怎么涉及的。就佛学东渐中的格义看，其基本的言说方式是佛教的a是中国的b（简作佛a是中b）。此即传统所言之格义。刘笑敢称之为顺向格义，林安梧就称之为格义。但是，西学东渐的格义方向却相反，其言说方式是中国的a是西方的b（简作中a是西b）。刘笑敢称之为反向格义，林安梧称之为逆格义。

反向格义究竟有什么困境？这里借助林安梧举的例子来说明问题。（我对此例的使用与林安梧不太一样，但也不矛盾。）中国人吃饭用筷子，西方人用叉子。按照“中国哲学”的格义方式，我们应该说“筷子是叉子”。这显然非常荒谬。但我们说“筷子和叉子都是餐具”则是正确的。下面，我们把几组中西概念作一对比。

序号

概念

a 判断

b 判断

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本质

道是本质

道和本质都是（？）

3

孔子、苏格拉底

孔子是苏格拉底

孔子和苏格拉底都是（？）

4

道学、哲学

道学是哲学

道学和哲学都是（？）

第1组的a判断明显是错误的，b判断却是正确的。b判断为什么正确？因为餐具这一概念是具体的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三组各自的两个判断是否正确呢？如果按照“筷子是叉子”，则第2、3、4三组的a判断都是错误的。不过，这样说预设了一个前提，即四组概念是同质的。但实际上很难说三组概念是同质的。三组概念之间是类比关系或者类比逻辑。不过，就四组八个判断而言，每一个判断都是根据类比逻辑作出的。[④]

这里不管四组概念是否可以类比。第2、3、4两组的b判断需要一个什么共相才可能成立呢？并且，这个共相必须是能够统摄并只能统摄两个概念的临近的共相。我完全无法为第2组之b判断找到这么一个共相。第3组之b，若说孔子和苏格拉底都是哲学家，这将陷入循环论证，因为中国有没有哲学尚待证明，孔子是哲学家也就尚待证明。若说孔子和苏格拉底都是圣人，恐怕将引发西方有没有圣人（或者道学）的问题。[⑤]第4组之b，若说道学和哲学都是学术，失之宽泛，没有意思。因此，我认为，不能分别为第2、3、4组中的两个概念找到一个准确的共相。

第2、3、4组的a判断又如何才能正确呢？我也不知道。若说宾词是主词的共相，这如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本质怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，问题就被逼问成了困境。

能否把四个a判断的主词和宾词倒置呢？如果能，则意味着：怎么说都行，顺向格义和反向格义都行。[⑦]那么，“中国哲学”的方法和言说方式就意味着有更大的可能性，而不仅仅是今天的反向格义。如果不能，为什么呢？

由此我们可以说，虽然目前还不至于说反向格义完全错了，但它的确存在着困境。这个困境究竟是什么，可以进一步讨论，并努力摆脱这个困境。

因此，“中国哲学”合法性问题不仅转换成方法论问题，而且进一步从方法论问题转换成格义或者言说方式的问题，即：“中a是西b”这种言说方式（格义）是否合理？部分参会论文围绕着这个问题作了不少有益的反思和探索。

在会议的第二节（即第二场，5月3日下午），陈昭瑛发表了论文《当代儒学中的荀子学：西方观点的诠释及其局限》。陈昭瑛认为，当代儒学兴起于西风东渐、传统式微的现代情境。大多数当代儒学人物就或多或少、或有意或无意地使用西方的观念研究儒学和传统文化。陈昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐复观为例说明了这一点。譬如，对于牟宗三对荀子的解释，陈昭瑛说，牟宗三对荀子不只是误解，而是曲解，甚至为了牵就其曲解，而主张改动荀子的原文，可谓极尽曲解之能事。陈昭瑛引用了大量的文献来证明。她认为，牟宗三之所以对荀子有如此误解乃至曲解，是由于两个原因。一是以康德的先验思路为标准批评荀子，这一点尤其重要；二是以心性论为标准批评荀子，将之排出儒学的正宗。

针对陈昭瑛，林安梧进行了批评，说陈昭瑛误解了牟宗三。我认为，也许陈昭瑛在某些细节上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德对荀子的误读却是存在的。因此，我整体上赞同陈昭瑛的看法。

第三节（5月3日下午），郑家栋发表了《“中国哲学史”写作与中国思想传统的现代难局》。郑家栋再次提出了“中国哲学”合法性问题。郑家栋说，他提出“中国哲学”合法性问题，引发了学术界的大讨论。在提出问题上，我认为郑家栋功不可没。但是，我认为“中国哲学”合法性之讨论并没有深入（详见后文）。郑家栋这次提交的论文，是合法性问题的延续。该文指出“中国哲学”的合法性与“中国哲学史”的合法性乃是同一个问题的两个方面。他说他的关注点实际上在于“中国哲学”作为一种形成于二十世纪的话语系统与表述方式是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤。也就是说，“中国哲学”作为一个学科，或者一个范式，或者一种话语方式，是否能够真正传承弘扬历史文化。 “哲学”观念的引进，“中国哲学史”的写作，及“中国哲学（史）”学科的创制，是一个重大的历史事件，没有哪一个学科能够象它这样内在地、全面而深刻地影响和改变了中国传统学术体系的思想内涵、发展脉络和表述方式。这些变化不仅表现在对经史子集的学术分野的改变，更有内在的思想方法、判准（标准？）、解释理路的改变。郑家栋认为，问题的焦点首先在于：现有的“中国哲学史”写作中，传统经典差不多完全沦为某种被动的材料，思想架构与解释方法、尺度等等都不再来自典籍自身，而是从外部引进的。“中国哲学史”也就成了某种裁剪历史文化的方式而非历史文化的表述方式。

我比较赞同郑家栋的看法。我认为，郑家栋提出了话语系统和表述方式（即言说方式）的问题，这很重要。不过，他没有把“中国哲学”究竟采用了什么表述方式作明确的表述。如果稍加清理，就会发现“中国哲学”的表述方式就是格义，亦即“中a是西b”的言说方式。遗憾的是，郑家栋虽然模糊地意识到了，却没有没有明晰地把合法性问题有效地转换成方法论和言说方式的问题。

针对郑家栋，林安梧也有批评。他说，“中国哲学”合法性问题，不应在“理”上讲，而应在“事”上讲，即“中国哲学”如何展开。林安梧的说法颇有道理，但他对郑家栋的批评却是无效的。如何展开，也就是如何做，即how to do。这就是方法（论）问题。郑家栋说的正是方法问题，只不过他没有把言说方式问题清晰地提出来（从而导致了林安梧的误解和批评）。因此，二人说的大体是一回事，相互的批评乃是误解。这从林安梧的论文中也可以看出来。

第七节（5月4日下午），林安梧发表了论文《关于“执”与“无执”的存有论问题：对比于牟宗三、康德而开启有关于“现象”与“物自身”的思考，兼及于中西哲学会通之“格义”与“逆格义”等方法论的探讨》。林安梧首先对格义和逆格义（逆格义跟郑家栋说的用西方理论解释中国古典文本，是一个意思）作了对比。格义是自发的、本土的，它的主体性在原先的母土上，而逆格义下的格义，则是文化霸权掌握在别人手上的结果。因此，我们极易丧失解释的主体性，甚至削足适履，生出许多假问题。林安梧举了筷子和叉子的例子来说明问题。以用餐的餐具来说，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子为唯一的餐具，当拿起筷子时，只记得叉子的使法，当然生出一种理解，认为中国的筷子不如西洋的叉子，进一步要去改造筷子，使它变得好使，成为一种新的叉子。【注意，类比虽然不是严格的，但就以西方为标准这个类比点而言，林安梧的类比具有一定的启发意义。】殊不知，将筷子视作叉子就不对，但认定了叉子是标准，一定改造筷子，筷子就成为很难使的叉子。其实，如果反过来，将叉子视作筷子，根本无法使。但是，由于文化霸权的原因，使我们不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三为例，说明牟宗三对于康德学的解释、吸收、融摄、批判与转化。他认为牟宗三在逆格义中，摄取康德对现象与物自身的超越区分，将之改造为两层存有论。他认为牟宗三将上帝的超绝性收摄于实践之主体，并涵而内化之，进而论此实践之主体之通极于形而上之道体者，而说为“既超越而内在”。

牟宗三大量运用康德术语、思维进行格义。林安梧对此有意为牟宗三圆润。其实，牟宗三的许多做法是难以回避追问的。比如说天道“既超越而内在”。牟宗三说，“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合道学，试图调和二元。但是牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什么好处呢？我不知道。

对牟宗三等现代新儒家，我持深深的敬意。我常从牟宗三的著作中读出一种中华民族处于乖蹇时运下的呼天天不应，叫地地不灵的文化悲怆。我深深为之动情。但事实上，直到今天，历史－传统－文化与我们渐行渐远。因此，我们必须清醒，我们必须反思：现代新儒家采用的方法，是否一种有效的方法？因为具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得预期的效果。诚然，我一定会这样真诚地为牟宗三他们辩护，他们之所以那样做，完全是因为在当时时世之下，情不得已。但是，后人却把新儒家的言说方式当成理所当然，把歧途当作正途。今天，如果我们喋喋不休地批评新儒家，其实并没有多少意义。如果我们把责任归咎新儒家，就跟五四时期的西化派反古派把中国被西方打败的责任归咎历史一样没有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻击西化派。关键的问题是反求诸己，努力摆脱困境，拿出活生生的作品。

第八节（5月5日上午），刘笑敢发表了论文《反向“格义”与中国哲学研究的尴尬——以老子之道的诠释为例》。此文详细讨论了格义的本义、渊源，格义在佛教东渐中的作用，格义在后来的佛教中的消失。关于佛学东渐中的顺向格义，刘笑敢指出有几个值得注意的要点。第一，进行格义的人熟悉本土文化。第二，对佛学也很熟悉。第三，格义（之方法）针对的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的门徒，作启蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者惯例，在佛教传播史上只有短暂的作用。第四，格义的关键是用本土的典籍对应佛教事数（如五蕴、十二入、四谛等），侧重于重要概念和术语的解释（即佛a是中b的言说方式）。第五，格义是用熟悉的经典和概念解释不熟悉的思想理论概念。与这五点相比，今天的许多学者进行反向格义时，在第一、二点上（即中西学的修养）不如古人。在第三点上，今天的反向格义被普遍化，并未得到深入反思。在第四点上，反向格义是以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想（即中a是西b的言说方式）。在第五点上，反向格义却是以陌生的东西解释熟悉的东西（这就意味着，不能通过反向格义对中国人本土文化的启蒙教育）。接着，刘笑敢提出了反向格义中存在的问题：为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练？为什么反向格义会成为中国哲学的普遍性作法？反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的原原本本的了解？反向格义与传统的历史学、文献学、训诂学的进路是什么关系？如果反向格义是因为西方哲学在理论水平和表现形态上高于中国哲学（还应该追问：“西方哲学是先进的”的观念是如何形成的），那么，反向格义是否可以、或者应该如何将西方哲学的高超之处反映在对中国哲学的研究之中？反向格义有哪些不同的方法和进路？是否所有运用西方哲学理论研究中国哲学的作品都具有同等的哲学意义或者学术价值？如果不是，如何判断不同作品的得失与优劣？是否可以尝试提出若干标准？接下来，刘笑敢分析了古今两种格义的不同。然后，他分别以有意识形态干扰和没有意识形态的干扰两种情况下对老子的道的解释为例，来说明反向格义之困境。最后，刘笑敢指出，反向格义似乎是一个怪圈，明知不对、不准、不切，却又跳不出来。

此文的详细分析的确揭示了反向格义的一些问题，这些问题的关键就是：用哲学解释道学，是否合理？具体说来，用道学的某些概念、思路与哲学作类比，其中使用的方法是类比推理。而类比推理不是一种严格的论证，因此，这种类比最终沦为比附。但是，我认为，刘笑敢对反向格义的困境揭示仍然不够，反向格义存在的问题要严峻得多。[⑨]反向格义不仅仅是一个文本解释的问题，其背后至少蕴涵着文化自主性（或者主体性）问题。郭齐勇的文章正好讨论了这一点。

第九节（5月5日上午），郭齐勇发表了论文《“中国哲学”及其自主性》。文章首先从中国有无哲学进入。郭齐勇认为，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。不过，轴心期（雅斯贝尔思的观念）开始，各大文明形成了自己的哲学。如果说有“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或者方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。因此，中国有哲学，“中国哲学”是千姿百态的哲学中的一种。不仅如此，“中国哲学”还有其优长。既然“中国哲学”作为一种哲学，与作为另一种哲学的西方哲学当然就有可以通约、比较之处。郭齐勇认为，强调“中国哲学”的特色，不是将之作静态处理，其本身就是一个动态过程。“中国哲学”的“自己写”和“写自己”，绝不是排他的。因为有一个现实存在的情况，我们今天离开了西方哲学的观念和范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。（讲“中国哲学”的自主性，是“中国哲学”学科创建以来的老问题。牟宗三在此做了大量的工作。）虽然现实上离不开西方哲学，但是，要想使“中国哲学”成为“中国的”“哲学”，就必须崭露出他的特征也就是自主性（自主性也许是比主体性更好的表述）。否则，“中国哲学”就因为没有特征而不能成立，中国文化也恐怕无法具有独立性。接下来，郭齐勇从三个方面论述了“中国哲学”的自主性。第一，创新日化，生生不已。西方哲学以实体主义和机械主义为主，“中国哲学”则以非实体主义和机体主义为主。尤其是，“中国哲学”是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学昭示的是连续性的存在，永恒的变易，不断地更新，其最大特点是自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行。文章采撷了一些非常经典的文献来证明这一点。第二，相依相待，整体和谐。“中国哲学”强调“和”，“和实生物”。西方哲学过分强调排斥法，二分法，过分强调人类中心主义、主体中心主义。但中国哲学没有这些困难，因为没有西方哲学和宗教的“预设”。在中国人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是与自己有机联系在一起的整体。第三，事实与价值的联结，语言与超语言的贯通。在西方，休谟强调事实与价值的二分。在西方认识论传统中，强调认知优先，美德即知识，强调客观知识、认识的客观性、公允性，提倡价值中立。但是，中国却是价值优先，价值与认知不分，确有弊端。郭齐勇认为，面对中西的如此差异，应该思索：异于西方的“中国哲学”的这一传统，有没有另一种“理性”？有没有异于西方认识论的中国认识论？其特点何在？其语言与非语言、超语言有什么关系？接着，文章简要论述了《周易》的意象性思维，儒释道都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下的冥合的高峰体验推到极至。对本体的“仁”、“诚”、“道”、“无”等，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法等理性方法来把握，而只能靠感官、直觉、顿悟加以把握（童强的文章对此也有所涉及）。

郭齐勇是在承认有“中国哲学”的基础上立论的。姑且搁置这个仍然争论不休的问题，如果我们能够找到更少争论的、更为基础的公共平台，展开讨论，岂不能回避不少无效的争论？不管有没有“中国哲学”，都不影响这么一个事实：中国文化本是独立自主的文化。至少在鸦战以前是这样。但是，中国文化的自主性在鸦战尤其是甲午五四之后迅速丧失。自主性的丧失，不是无缘无故的，而且还要通过某种方式才能丧失。这里问题是：中国文化的自主性是如何丧失的呢？这种丧失与五四前后以来的学术（不仅仅是“中国哲学”）言说方式有无关系呢？有何关系呢？事实情况是，甲午五四以来，我们总是自觉或者不自觉、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的历史－传统－文化，导致越来越“失语”，即越来越丧失了自己理解－解释自己的能力，从而有全面丧失民族（文化）主体性的危险。中国文化有自主性，这毫无问题。但我们今天面临的问题不是“有”还是“无”自主性，而是：如何崭露中国文化的独立自主？这个“如何”，也就是方法问题，并最终必须落实到言说方式上。没有一种（或者多种）有效的方式，自主性可能会落空。我认为，如何崭露中国文化的独立自主这个问题是本次会议，也是“中国哲学”界和整个学术界（甚至我们这个国家）无法绕开的问题。

第十一节（5月5日下午），童强发表了论文《道的体验与神秘主义：对史华兹〈古代中国的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文从史华兹说的道家神秘主义“是不可简约的中国式的，并且完全自成一格”的神秘主义出发，讨论了道家有神秘倾向。这个问题本身并没有什么新意。对道的体验和通达，大体上是不能用语言（或者理性语言）准确论证或者描述的。这在古人那里似乎根本没有问题。但是，近代以来，由于民族复兴的实际需要，国人追求现代化，产生了以科学、民主、理性为主要鹄的的现代性诉求，并用相应的现代性观念来解释古典文本，使之合乎现代化要求。出现这种情况，与林安梧说的按照叉子改造筷子的逻辑一样，都是以西方为标准。在方法论上看，这仍然是用西方观念解释中国文本的反向格义的衍生物。童强的论文具有还原的意义，不过，他本人对此并没有明言。

三、合法性问题的三种发问方式和中国究竟有没有哲学

关于“中国哲学”合法性问题，有三种发问方式：“中国哲学”是否合法？“中国哲学”是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“‘中国哲学’是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“‘中国哲学’是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。

我认为，从“哲学是什么”出发讨论合法性问题，永远是一笔糊涂帐。这种讨论方式的基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则“中国哲学”合法，中国有哲学；若不合，则“中国哲学”不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类比推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。[⑩]

我认为，本次会议讨论的主要问题与合法性问题在根本上是相同的，即从合法性转换到方法论，再转到格义，并落实到言说方式。但是，如果仅仅在一般的文本解释层面讨论这些问题，仍然是不够的。文本（及其解释）层面的问题是派生的。更根本的问题是：我们如何对待历史（历史文本是历史的派生物）？如何让历史在当下生活中发生？如何让历史为当下生活提供意义？继而，由“如何”产生文本解释、言说方式等等问题。[11]

中国有没有哲学？有。但是，这个哲学不是今天的“中国哲学”，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的在中国的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学，就像古时有了佛学一样。除了早期的格义外，佛学的方法和对象是一体的。我们引进佛学，并没有用佛学解释道学，说先秦就有了佛学，把诸子百家全部说成佛学家。[12]今天我们说的“中国哲学”，乃是用哲学作为方法，向历史重新回溯、重新解释而得出的。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另样的思考

也许中国文化的传播可以为我们提供一点另样的思考。儒学（以及佛学）传入朝鲜、日本以前，我们不能说朝鲜、日本有了儒学。我们只能从儒学传入的那个历史时刻开始，说朝鲜、日本有了儒学。如果用儒学来回溯朝鲜、日本以前的文化，说他们在儒学传入之前就有了儒学，则是荒谬的。

也许有人会说：哲学是普遍的，儒学是特殊的。这种说法极其荒谬。大多数西方人认为哲学是一种特定的形态，认为它并不具备普遍性，而非西方的一些学者却总爱说哲学是普遍的，把自己国家的学术当成哲学这种普遍形式的特殊形式。

其实，哲学、儒学都无所谓是普遍的还是特殊的。[13]在生活或者历史中的运行的普遍是一个传播过程。普遍就是普遍化。若哲学是普遍的，普遍的就是超越时空的，为什么它要在时空中经历几千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何进入时空的？这本身就是先验哲学的理论困境。

在以前的中华文化（圈）的天下里，道学放之四海而皆准。

①关于这个逻辑，参见邓曦泽：《近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小逻辑》§243，§237。关于方法及其与对象的关系，以后详论。

③参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载中国儒学网：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。该文在注释中说：“自我观之”与“自他观之”这两个用语和观念，直接脱胎于《庄子》。《齐物论》说“自我观之”。“自……观之”的说法，多见于《庄子》。此二语间接来源于清末民初邓实等人的“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”的思想。 “自我观之”比“胡话汉说”更能直截了当地彰显民族自性、主体性或本位性，而“自他观之”比“汉话胡说”更能表现民族自性的丧失。并且，“自我观之”不仅限于表达民族文化本位，在体上讲，它是对自性（“我”）的确认以及彰显。并请参见该文。

④“中a是西b”这种言说方式是在类比（方法）的基础上作出的。类比不是一种严格的逻辑，只有在不严格的意义上，才可以说类比是一种逻辑。譬如，“孔子是苏格拉底”就是一个类比。冯友兰说：“（二）孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛”（冯友兰《中国哲学史》上册第45页，华东师范大学出版社2000年）。这是一种类比。在这里，冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察，把他们的活动分解为许多具体方面（如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解），然后对他们的各方面进行比较，认为他们某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。照同样的方法，我们完全可以罗列对象的不同之处，作出完全相反的直接判断：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是苏格拉底，中国有没有哲学，完全可以各执一词。并且，请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。

⑤我们看到的翻译文本，虽然也有把某些西方人当作圣人的。但这个圣人跟道学的圣人并不一样。

⑥按照某些格义，道已经是共相了。那么，岂非是说本质是共相的共相？荒谬。

⑦如果两种格义方式都行，那么，其中是否有差别？我认为有。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。

⑧以上两处引文分别见牟宗三《中国哲学的特质》第21页，第39页，上海古籍出版社1997年。

⑨参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。

⑩参见邓曦泽：《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第一章之引论，另见其第二章之五和之六之5。载中国儒学网：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。关于这种思路的迷误，详付另文。

篇（9）

目前，中国哲学史课程在非哲学专业的本科教学形势不容乐观，虽然很多高等院校都开设有中国哲学史这门课程，但其教学成果远远没有达到老师的期望值和学科建设本身应该达到的高度。中国哲学史课程教学所遇到的这种困窘与处境主要表现在以下几个方面。

1.没有受到足够重视。作为非哲学专业的本科院校，中国哲学史课程基本上都是以任意选修课的形式开设，且基本上集中于思想政治教育专业。在一些办学资历不是很深，同时又相对缺乏哲学社会科学传统的高等院校，往往出现按照自己的师资力量及现有教师专业特点随意调整教学计划，任意安排哲学课程，思想政治教育专业就哲学课程的开设而言也往往存在因人设课的情况。其他专业要么只开设西方哲学史，要么就直接把哲学等同于“辩证唯物主义和历史唯物主义”，而不包括儒道禅等中国的智慧[1]。这导致了人们将哲学看做为政治，有时甚至是时事政治。所以哲学在很多大学只是作为一个学科存在着，教师的教学是为了维持这个学科延续而不至于衰亡、绝种而为之，或者是为了保持学科体系的完整性而存之罢了。

2.学生学习兴趣不浓。中国大学的哲学专业设置过少，并非每个大学都设有哲学系，就是在仅有的几个哲学系里，几乎没有多少学生将哲学作为自己的第一志愿，另外非哲学专业的学生也没有人将哲学作为第二专业选修[1]。大多数学生基本上都认为，哲学史的学习不但抽象乏味，晦涩难懂，而且都是几千年前古人的思想，难免与现实社会脱节。从思想政治教育专业学生的选课现实中不难发现，选修中国哲学史的学生大多集中于大一、大二学生，但总体上课的积极性不高，在课堂上看其他书籍，背外语的较多，很难展开教学互动，收效较微。通过调查问卷显示，对中国哲学史学习兴趣不浓主要表现在两个方面：一是学了无用，二是上课听不懂，主要是为了修够学校指定学分才不得已选之。

3.课程自身建设不足。由于课程未受到足够的重视，导致中国哲学史课程建设相应不足，主要表现在两个方面。首先，哲学师资队伍建设不足。师资队伍是学科建设的基础，师资是立教之基、兴教之本、强教之源。课程师资队伍建设，是推动课程教育改革发展、提高课程教育质量水平的关键。目前大部分高校的中国哲学课程的师资严重不足，在开设中国哲学课程的专业中，也是一个人同时上西方哲学、中国哲学等多门课程，或者直接让思想政治理论课教师同时教授中国哲学史，这样往往造成课程教学与课程建设之间的恶性循环。其次，相关配套课程开设不足。如果单是开设一门中国哲学史或单是一门西方哲学史课程，很难形成学生学习的哲学氛围，也容易造成同学对哲学理解的片面性、局限性。在选修课时限制下，大多数专业开设的中国哲学史很难系统地让同学窥其全貌，教师在上课的时候只能有选择性地讲解，容易造成知识链条的脱节。

二、中国哲学教学现状的原因剖析

从以上三个方面我们可以看出，目前在非哲学专业高等院校，中国哲学史本科教学存在诸多不理想情况，其建设与发展受到多方掣肘。是什么原因造成中国哲学史目前的困境呢？笔者认为至少存在以下几个因素。

1.教学理念的世俗化。在传统的眼里，哲学给人们的一般印象是时代的精华和民族的灵魂，从而受到“礼遇”。然而在这种崇尚的“礼遇”之后却迎来了人们对哲学的“敬而远之”，因为在市场经济的价值原则冲击下，哲学已经被人们在心灵上束之高阁了，此缘于这个大而无用的东西确实不能解决我们现实的冷暖与饥饿。这在近年来主要体现在三个方面。从学校专业设置上看，绝大部分高校的新增专业及旧有专业的改革都朝着实用性、功利性、快速性方向发展，在此理念下催生出来的是专业越分越细、领域越分越小，越来越接近与与现代市场经济对接的专业培训，造成传统的哲学无人问津，而有了诸如法哲学、经济哲学、管理哲学等边缘学科的热门。从学生对专业的选择上和用人单位看，大部分学生都希望自己能学习目前的“热门”专业，他们给自己预设的目标就是通过大学四年的集中培训与学习，毕业就能“学以致用”，派上大用场，而用人单位也倾向于专业人才，看重专业对口，学法学的就到公、检、法等部门就业，学管理的就到企业单位、管理部门就业，这使得哲学专业就无对口的就业单位，面临着严峻的就业挑战。

2.课程设置的程式化。教学理念可以通过课程设置来体现。当前中国高校哲学课程设置基本上是按照哲学一级学科下属的八个二级学科及其三级学科开设的。在哲学专业，设有哲学、中国哲学史、西方哲学史、逻辑学、伦理学、美学、科技哲学等。但这些课程，不论是概论、原理，还是通史、选读，大多只能给同学们提供一个大概的知识，不能让学生真正明白哲学自身。换句话说，哲学课程的设置最多就让同学们记住了一些观点、原理、流派，而没有达到哲学成智成人之终极关怀功能。在非哲学专业开设的哲学课程，这种“形而上学式”的课程设置更为突出，往往把哲学课程简单地等同与辩证唯物主义和历史唯物主义或西方哲学，且大多缺乏如原著选读相关课程设置和哲学素质训练。

3.教学内容的古老化。现在很多高校使用的中国哲学教材是20世纪五六十年代编写的，这些教材的编写大多明显地带有时代的痕迹，难免和现在的时代内容和新的考古发现不符。中山大学哲学系冯达文老师在谈到中国哲学史课程内容改革目标时就指出，近几十年，特别是20世纪六七十年代期间，中国哲学史研究受前苏联教条主义的研究方法影响甚深，许多研究著作与教材搬用近代西方哲学四大块（自然观、发展观、认识论、社会历史观）的模式解析中国哲学，以为这样可以使中国哲学科学化，其结果是不仅没有能够把中国哲学发展的内在理路还原出来，而且使中国哲学更支离破碎，更不成体系了[2]。这种古老化的教材编写模式，虽然在近年来有所改观，但也存在诸多不足，如一些教材只是过去教材内容改良，以为删减了马克思的观点就还中国哲学本原。再如一些教材的编写是“集体智慧”，即把整个中国哲学体系划分为若干部分，然后分工撰写，结果大多知识材料的集合和观点的汇拢，在一定程度上缺乏整体感和个性化。

4.教学形式的单一化。课堂讲授是教学过程中向学生传授知识的重要环节。哲学课程的教学过程有其自身特点，它不可能像上计算机或法律课程那样具体，也不可能像上外语课那样浅显，哲学的形而上性质决定了教学课程的抽象性、思辨性及对深度的要求。所以如何在自己的口头讲解和书面教材之间保持一定距离给学生留出恰当的独立思考空间，带学生走进智慧殿堂本身就是一项非常具有挑战性和艺术性的工作。当前的哲学教学由于制度、教材等的限制，教师很难在课堂上发挥自己的创造性，表达自己的思想，其授课方式也大多还是填鸭式教学，老师在上面讲，学生在下面记，不能有效地形成教学相长，这恰恰磨灭了哲学教学师生间讨论、思辨的本质。

5.教学考核的死板化。教学考核分为两个方面，一是对教师的考核，二是对学生的考核。对教师的考核而言，评价一个哲学教师教学的优秀与否主要就看学校发放的调查问卷和督学的一次听课打分，姑且不去评论这种评估是否全面，就其合理性与规范性也存在很大问题。因为其调查问卷过于表面和简单，所有学科的问卷内容整齐划一，不能反映学科之间的不同性质和特点，更不能体现教师之间的不同风格。进而言之，学生在评价的时候，具有较强的主观性，往往注重感性的教学过程，特别是本科学生，很难以理性的思维去评价一门课程教学的好坏。至于督学的一次甚至两次评课打分带有的偶然性和形而上学性就毋庸置疑了。对学生的考核而言，大部分学校的对学生的中国哲学课程考核方式都是以闭卷或开卷形式进行，或以论文形式通过，相比较而言，闭卷考试是其间最无价值的一种形式，它不能有效评估学生的理解和运用知识的能力及思考和研究问题的能力。这导致学生间高分低能现象的普遍存在，与哲学学习的本性完全相悖。

三、中国哲学教学改革的对策

基于目前在非哲学专业中的中国哲学教学存在的问题及现状，笔者认为其教学改革可从以下几个方面入手。

1.扭转教学理念。从思想上加强对中国哲学课程教学改革的认识是有效进行课程改革及建设的前提与保证，在这个意义上，扭转世俗的哲学教学理念，是解决好哲学教学问题及寻找其出路的关键。我们只有突破庸俗的实用观点和狭隘的市场经济价值原则，才能自觉把中国哲学教学真正纳入素质教育体系，才能真正发挥哲学在增强民族和文化的认同感、锻造强烈的集体主义和爱国主义情感、培养良好的个人品格和道德意识等方面的功能，这种成智成人的哲学素养应该成为现代大学基础教育的一个基本内容，学校应该在其大学专业中学习的范围，提高其在大学教育中的地位。要在教育中让不论是学生、学校还是社会都感到，在哲学学习中学到的为人之道，所训练出来的研读原著的能力、批判分析的能力、揭示观点中公认的预设能力、建构关于自己观点的具有说服力的论证能力以及论证中的文字表达能力，是普遍实用于其他学科和其他职业领域的[3]。

2.合理课程设置。作为非哲学专业开设的哲学课程，不宜设置太多必修课，但作为对哲学的一般理解的哲学概论或导论，应该规定学生必须修够足够学分，让学生能够了解哲学领域的重大问题，主要针对哲学史上产生的不同观点、重要问题的历史发展线索等，从而使学生对哲学所思考的问题及哲学的致思方式有基本的理解和掌握。哲学概论或导论是哲学思维的入门课程，之后学校应该以二级学科为范围，开设一系列选修课菜单。作为选修的哲学课，可以具有较强的专业性质，可以根据教师的专业优势设不同的专题，可以定时聘请知名专家以讲座形式进行教学和交流。这样既把基础的哲学素养训练和学生的兴趣爱好结合起来，有利于入门后的学生及对哲学感兴趣的学生更深入地理解和思考哲学问题。

3.更新教学内容。目前惯用的中国哲学史教材主要有丁祯彦的《中国哲学史教程》、冯友兰的《中国哲学简史》、任继愈的《中国哲学史》、萧萐父的《中国哲学史》等，虽然这些教材的编写水平均较高，但都是以时间为顺序，以人物为主线，阐述每一个哲学家的思想，这种体例的优点是内容详尽，便于讲授，其缺点是详略不分，支离破碎[4]。在内容的设置上，作为非哲学专业的学生，不宜对每个思想家具体观点的学习和研究，要抛开以往的以时间为顺序，以人物为基本线索的板式化、程式化的内容设置，而应该更注重对学生思维能力的培养，如以每一个历史时期的哲学思维（认知）方式，分析哲学家们对某一重要问题的讨论与思考，以此培养学生的发散思维，这样学生就不是僵硬地去接受某种哲学体系框架，而是带着问题去思考、去创新。

篇（10）

知识经济时代的到来和中国第二次现代化的新目标以及中国的特殊国情,规定了中国科学文化第二次进入的新模式。作为西方传统的“理性主义”与我们所讨论的科学文化第二次进入直接相关。这里包含着两个侧面:一是在我国第一次现代化的进程中,科学精神缺失的一个重要的方面就是没有完成理性主义思维方式的转型,因此有一个在思维方式上的“补课”问题;二是在知识经济时代,当西方发达国家针对现代思维方式的缺陷转向古代(特别是中国)辩证思维时,这种补课如何与弘扬民族优秀文化相结合的问题。从主流文化角度,人们正在努力对之进行匡正。就我国当前科学文化的建设来说,必须做好现代科学思维方式与中国优秀传统文化的对接。由此应该处理好以下双重关系:

一、实证性和领悟性的统一

西欧文艺复兴以来,以建立“永恒的理性王国”为目标的理性主义诉求,和自然科学建立实验基础相适应,特别发展了实证性的思维方式。同时,近代西方哲学文化的另一个导向则是唯理论,所谓大陆理性主义的哲学家笛卡尔认为,唯有人的理性才是判别是非的标准,主张把一切都放在理性的法庭上衡量。莱布尼茨则明确地提出,只有理性才能建立可靠的规律,在西方虽然不断出现各种批判理性的非理性主义思潮,但理性在人们的观念中,仍是不可替代的主旋律。

然而,在中国的第一次现代化中,这样的理性主义思维方式却没有真正确立起来。我们强调的是自己的直观觉察力,单凭直觉就悟出许多堂而皇之的大道理。虽然改革开放以来,科学正在大力普及,但非实证性传统,在公众中依然根深蒂固,成为伪科学和孳生泛滥的土壤。“神医”、“开天目”、“意念转移”等等离奇现象时有出现。这些都说明,知识经济时代中国的文化转型还没有完成,中国传统文化中的一个重要负面导向就是盲目崇拜权威(“唯上”)和过分相信感性直观(“眼见为实”),这些都与忽视人的理性力量有关,理性没能充分的发挥出来,就很容易陷入信仰主义和神秘主义,容易被主观经验所蒙蔽。因此,补上这一课是十分必要的。

需要指出的是,在西方现代主文化中,理性主义思维方式被推向极致,其片面性早已引起科学家和哲学家的注意,出现了对传统理性主义的反弹和匡正。这种新的思潮动向有两个支脉。一个是知识论支脉,强调非理性因素,如直觉、体认、领悟、感性、灵感等等在认识中的积极意义。许多科学家把这些非理性因素视为科学发现的必要的,甚至是有绝对意义的环节。另一个是文化学支脉,主要是批判传统理性主义抛弃人文关怀,倡导唯逻辑主义,主张将理性认识与价值选择集合起来,这是后现代主义强调的方向。

我国传统文化中,恰恰蕴涵了这两个支脉的文化因子。中国传统思维方式特别注重直觉领悟。道家哲学中的“知者不言,言者不知”,“道可道,非常道”;易学所谓“得象忘言”,“得意忘象”,(《周易传略·明象》),这是魏晋玄学的重要观点。中国思维方式的这一传统已经引起了当代学者的极大兴趣,诺贝尔奖得主汤川秀树专门写了一部题为《创造力和直觉》的著作,著名物理学家韦斯科夫(V.F.Weisskopf)在评论作者时说:“他受到日本——中国文化传统的影响,特别了解逻辑严密性和直觉及幻想在科学以及其他人类活动中的作用之间的差别。逻辑推理与直觉思维的关系,是他经常思考的问题。中国式的思维强调直觉的成分——灵感在科学思维中的重要性。”

二、分析性与整体性的统一

近现代欧洲理性主义思潮的方法论是分析主义。对整体进行要素分析,把整体性质还原为各个组成要素的性质,对宏观客体的属性用微观组成要素进行解释,这是近代科学得以发展的基本方法论模式。正是这种思维方式使西方19世纪末到20世纪一百多年来的哲学走上了一个主流方向——分析的方向。怀特(Morton White)在解释他那部脍炙人口的名著《分析的时代》的书名时说:“我认为有用的是抓住本世纪一个最强有力的趋向来标志这个世纪,而不必试图去捕捉这一世纪的本质。” 的确,感觉经验分析、逻辑语言分析、知识结构分析始终是当代西方科学的主流方向。

但是,中国传统文化却缺乏分析的传统。中国古代盛行的是唯象的、整合的、总体的思维方式,而不去进行结构要素的分析,因而难以把握事物内在的深层本质,以致不能形成概念建构,没有公理——定律体系的抽象系统,停留在描述性结论性的非逻辑的现象学层面,这是中国未形成现代科学的重要认识论原因。在科学文化第一次进入时,国内虽有人触及这一问题,但并未引起普遍重视,因而分析的思维方式没有在中国文化中确立起来。所以,当科学文化第二次进入的时期,我们有必要补上这一课。

但是,分析主义的急速发展也走向了极端,对整体的辩证思考应当主导对部分的认识,而西方思维方式中的还原主义倾向却模糊了对整体突现(emergence)的把握。这已经引起有识之士的警觉,科学的发展,特别是系统论、突现论、协同论等新兴学科的出现,更加暴露了传统分析主义的不足,一些学者已经把目光转向了中国传统的整体论思维方式。诺贝尔奖得主普里高津(I.Prigogine)说:“中国传统的学术思想是着重于研究整体性和自发的研究协调与协和。现代科学的发展,近十年物理学和数学的研究,如托姆的突变理论、重整化群、分支点理论等,都更符合中国的哲学思想。”

这样看来,要想在知识经济时代实现中国第二次现代化,所需要的思维方式转型必须解决“补课”和继承的关系问题,既要弘扬中国传统文化的优秀成果,又要接受现代科学成功的认知框架,重构出一种有中国特色的新思维方式,是一项艰巨的历史课题。

参考文献:

[1] 汤川秀树.创造力和直觉[M].河北科学

技术出版社,2002:2-3.

[2] M·怀特.分析的时代[M].商务出版社,

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对于西方音乐文化的写作,无论运用怎样不同的角度和手法,都不可能避开对西方音乐史上古典主义和浪漫主义时期的重点介绍,因为西方音乐在这两个时期已经高度发展与繁荣,不仅乐谱资料和乐器种类极为丰富,各种音乐形式亦发展到一个高峰,目前我们所深入研究的作曲家和作品绝大多数来自于这两个时期,因此,对于这些书籍关于这两个时期的论述进行对比,也变得十分必要。

首先来看叶松荣的《论稿》,作者对于每一时期的音乐文化所启用的标题都呈现出承上启下的逻辑性。而章节下面的小标题体现了该书主观性的特点,如描述古典主义时期的“莫扎特的美学思想与音乐创作”、“贝多芬音乐创作的独特性及评价”,浪漫主义时期的“舒伯特音乐创作的独创性”、“肖邦音乐创作中的思想性与艺术性的高度融合”等。在论述方法上,作者叙述的方式却突破了传统的史书,较为自由地阐述了自己的观点,且评述性很强。对于作曲家、流派的评价分析也十分注意与其他学科的联系,比如在谈到贝多芬《第九交响曲》情感内容独特性时,作者将该曲与席勒的《欢乐颂》一诗各自产生的时代背景结合起来进行审视,使这一段的论述渗透着厚重的历史感和深刻文化内涵。