反对自由主义原文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇反对自由主义原文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

中图分类号：H059

文献标识码：A

文章编号：1671-9255(2011)03-0020-04

后，中国面临着内忧外患的紧张形势，民族危机日趋严重。一大批接受西方教育的有着西方改良资本主义思想的知识分子，在看到日本自明治维新始成功学习西方国家的治国之道后，也希望中国通过“维新变法”来改良清末积弱的经济，希冀引领中国的富强之路。其中致力于外国文献的翻译来启发国人民智的代表性人物当数翻译大家严复。本文拟通过严复翻译的西方经济学著作――《国富论》，本着“考国富之实，与夫所以富之由”的目的，从经济自由主义、反重商主义和最小政府三个方面探究严复的富国之策。

一、经济自由主义

纵观亚当・斯密的《国富论》，贯穿全书始终的一条重要经济学原理便是经济自由主义。斯密认为一国财富增加有三种途径：一是改良劳动生产力，二是增加资本数量，三是改善资本用途。同时，亚当・斯密指出，资本主义国家通过这些途径就可以使国民财富增加，国家不应当进行干预；如果国家进行干预，反而不利于一国经济的发展。严复对亚当・斯密的经济自由主义极为推崇，他对此做出“独有取于是书”的评价。严复认为充分的经济自由是使国家财富不断增长的首要条件，指出“自由贸易非他，尽其国地利、民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已”。他认为社会中个人的面貌决定着一国的富强，国家所要做的仅仅是保护个人的性命与财产，而不是代他们经营其生计，因而他认为“凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。”严复对国家干预经济的各种理论和做法都进行了批驳。下面我们来看严复对经济自由主义的论述。

首先，严复认为社会经济活动是受着“自然之机”的支配，无须人为干涉就可自行调节生产和流通。国家不能对一些行业予以扶持，而对另一些行业进行限制。他说，“大抵生业之道，民各择其所最宜者为之”，因为“民之所以勤动者，为利进耳”，而国家干预的结果，只会减少财政收入。为此，严复在按语中提出：“盖法术未有不侵民力之自由者，民力之自由既侵，其收成自狭，收成狭，少取且以为虐，况多取乎?”。

其次，严复肯定了斯密对于经济自由主义的两个主要内容――自由竞争和自由贸易――对于一国经济增长的作用。严复认为国家不能通过对生产和流通来平抑物价。他说：“知物价趋径，犹水趋平，道在任其自己而已。顾任物为竞，则如纵流以归大墟，非得其平不止。而辜榷之事，如水方在山，立之堤郸，暂而得止，即以为平，去真远矣。”国家干预所造成的平价，实际上远远高于自然形成的水平价格，如在半山修水库拦水，库水虽平，但并非真平。只有使商品价格围绕商品价值与均衡价格上下波动，才能使物价真正趋平、趋廉。以上是自由竞争的作用之一。自由竞争的另一个作用是使生产力得以发展。自由竞争促使百姓生产力得到自由发挥，提高了劳动生产率。在对待自由贸易方面，亚当・斯密通过西方先进资本主义国家的发展事实证明，经济自由主义适用于一国之内与各国之间。严复在面对中国这样一个落后的国家与其他各国互通贸易时表示担忧，他说：“欧洲各国之于进出口货也，各出熟而进生，所以求民自食其力之易也，独中国之通商不然，其于货也，常出生而进熟，故其商务尤为各国之所喜。”但是，严复仍然主张任其自由，他认为英国实行自由贸易之后，“民物各任自然，地产大出，百倍于前，国用日侈富矣。”因而，严复尽管担忧中国在对外贸易中处于“出生进熟”的地位，但是仍希望与他国通商，多出口农产品、少进口工业品，从而扭转中国在对外贸易中的不利地位。

另外，严复认为更好地实现经济自由的重要先决条件是提高民力、民智、民德。民力不强，民智不开、民德不新，自由导致混乱，而不会导致经济发展和国家富强。他在《原强》中曾提到，“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始；欲所其皆得自由，尤必自其各能自治始；反且是乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一日鼓民力，二日开民智，三日新民德”。

二、反重商主义

亚当・斯密在其《国富论》导论中就开宗明义地指出他写此书的目的是为了对重商主义进行批判。斯密对重商主义的批判比早期的古典政治经济学和重农学派的批判更为彻底和尖锐。他的批判，是对重商主义的全面彻底的清算，标志着产业资本的观念最终克服了商业资本的局限。重商主义提出了抑制出口、鼓励进口的政策，而亚当・斯密不同意重商主义者的想法，他不认为这样做对贸易顺差是有利的，同时，斯密认为金银并不是真正的财富。他指出限制工业原料和工具的进口和一些价格不高的商品的出口，是富国的手段之一。严复在其《原富》中，也是彻底否定了重商主义，他指出经济上的发展变化“理有固然”，财富的源泉应是农工商贾这四业，而“农工商贾虽分四业不可偏废”。亚当・斯密和严复对重商主义的批判主要表现在以下两个方面。

第一，斯密不同意重商主义的财富观，他认为财富在于货币或金银的观点是错误的。他认为货币仅仅是价值尺度和交换媒介，或者是“流动的大车轮，商业的大工具”。一国的财富并不是货币本身，而是土地和劳动的年产物，是货币所能购买的物品。严复对亚当・斯密的财富观点极为推崇，他认为金银同其他物品相同，仅仅是财富的一种形式，他说：“以金为财，二百年以往，泰西几无人不然。自斯密出，如知其物为百货之一，如博进之筹，取前民用，无可独诊”。

第二，斯密认为重农学派是对重商主义的矫枉过正。他认为，重农学派强调农业才是生产，而不把手工业列入生产领域的观点是一种荒谬的观点。严复在其译著《原富》中也否定重农主义者的农业是财富唯一源泉的观点。他强调农工商贾这四个产业少了其中任何一个产业，其他三个产业将不能独存，因而有“亡其一则三者不能独存”与“乱其一则三者不能独治”的观点，借以说明农工商贾同等重要，有力地抨击了中国历史上农本工商末的封建思想。他说：“农桑树畜之事，中国谓之本业，而斯密氏谓之产业；百工商贾之事，中国谓之末业，而斯密氏谓之邑业。谓之本末者，意有所轻重；谓之野邑者，意未必有所轻重也。或谓区二者为本末，乃中土之私论，非天下之公言，故不如用野邑之中理。”严复认为农工商贾“理实

有本末之分”，但不应“贵本而贱末。”严复一方面肯定了农工生产部门的作用，认为农业是工商业的基础，另一方面，他又指出工业等其他生产部门同样能使一国财富增加。而农业、工商各业与经济发展息息相关。农业不是财富的唯一来源，但是农业是各种物质财富的第一来源，它是经济发展的基础。工商各业是对农业所获得的物质资料的二次加工和流通。农工商各业分别为原料生产、加工和流通部门，三者皆为国之本而不应有轻重之分。严复指出，“百工之事于国财有增进否?平而观之，必有所增始无疑义。盖即令如农宗农言，工之所获适如其禀，固已进矣，况所获者合通国之工言之，必过其所食者远耶!盖使不过，则工为无所利之业。夫民之所以勤动者，为利进耳，使靡所利，谁则为之?故使工业于国财果无有增，则其业旦暮且废，继续之不能，更无论于进盛矣。”农业与工商各业都能使一国财富增加，国家应对这些产业给予同等的重视，不可高商，亦不可重农。“图治之法，以农为体，以工商为用”。“商之本在工，工之本在农”，三者皆为富强之本。

三、最小政府

亚当・斯密在经济学领域的另一个核心思想是最小政府，即政府作用最小化。他极力主张在自由社会里，政府的大小以及所扮演的角色应该最小化，政府不应当为了自身的利益以及进行保护服务而去禁止公民的行为，应当在有限的范围内最大化每个人的自由。亚当・斯密观点最坚强的信奉者――乔治・斯蒂格勒曾经指出，“亚当・斯密认为‘最好将经济问题的决定权交给公民自己，国家只要能够顺利完成诸如赢得战争、维护公平公正、修筑商业发展所需的各种道路等不可抗拒的责任，就已经非常出色了’”。

篇（2）

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？

严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准—“信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②

虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③

《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣”—言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话”—标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字”—大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信”—“为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅”—“信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”

与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。

严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。

严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。

从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。

单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。

在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件—自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程—“一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了—“无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”

马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信”—从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。

马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译”—或者“等效”、“神似”、“化境”—作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。

有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子—语言文字类型—换了，但是酒—内容风格效果—却不能变。

翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。

吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻”—“用中国字写的外国话”。

篇（3）

Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.

Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness

翻译是把一种语言文字所表达的意义用另一种语言文字表达出来，具体说来，就是“换易言语使相解也”。①但是，如何用另一种语言文字把一种语言文字所表达的意义表达出来？“换易言语”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？这些问题归结起来无疑就是：翻译的标准是什么？翻译的方法应如何？

严复是中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家，在介绍西学的同时提出了翻译的标准 — “信、达、雅”，对中国现代的翻译实践和理论研究影响巨大，“相信只要中国还有翻译，总还会有人念‘三字经’！”②

虽然严复持论有故，但认真审视不难发现，“信、达、雅”实质上既不是具有高度概括力的抽象标准，也不是具有切实指导性的具体标准，“从纯理论的角度讲，把信、达、雅并列起来作为翻译标准是具有逻辑缺陷的，因为这似乎意味着：原文不达，也可以故意使之‘达’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，这样和‘信’字，岂不自相矛盾？”③

《论语·雍也》说“质胜文则野，文胜质则史”，意谓朴实的内容多于文采就未免粗野，文采多于朴实的内容又未免虚浮。孔子提倡“文质彬彬”，反对浮华的辞藻，所以说“辞达而已矣” — 言辞足以达意就可以了。《尔雅》序题下疏说：“尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《论语·述而》说“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，其中的“雅言”是指区别于各地方言的“诸夏的话” — 标准语，相当于现在所说的“普通话”。但是，严复的“雅”指的不是“利俗文字” — 大众的语言，而是“汉以前字法句法”。为了掩盖“达”的矛盾，严复在“畅达”（如“顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉”）和“表达”（如“题曰达旨，不云笔译”）之间周旋，取便发挥，借“辞达而已”求“信” — “为达即所以为信也”，借“言之无文，行之不远”求“雅” — “信达之外，求其尔雅”。不难看出，严复的逻辑是：要“信”则必须“达”，要“达”则必须“雅”，换言之，“雅”是“达”的条件，“达”是“信”的条件，“为达”最终成了“求雅”的借口：“用汉以前字法句法，则为达易；用利俗文字则求达难。”

与“并世译才”的林纾相比，严复所译的书总共不过八九种，而在其所译的这八九种书中，只有《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》和《社会通诠》四种“略近直译，少可讥议”，④此前“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法”，⑤此后“中间义忄旨 ，则承用原书；而所引喻设譬，则多用己意更易。盖吾之为书，取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也”。⑥严复虽然提出“信、达、雅”，但他本人并未完全履行。

严复是在译介西学的时候提出“信、达、雅”的，因此“信、达、雅”作为翻译的标准完备与否，必须结合当时特定的历史背景来审视，不能简而单之地就事论事，从而忽视严复“辛苦辶多译之本心”。

严复“窃以谓文辞者，载理想之羽翼”。⑦于是，从“达”来看，洋务派和传教士翻译的书“不合师授次第”，“不合政学纲要”，有悖“中学为体，西学为用”的目的，因而“非命脉之所在”。相比之下，“新西学”的命脉之所在则是“维新”，即运用进化论、天赋人权来反对天命论、君权神授论，用自然科学、机械唯物论来论证无神论，从而“开民智，强国基”。正是“于自强保种之事”，严复才“反复三致意焉”。从根本上说，严复的“辛苦辶多译之本心”是“取便发挥”，其所谓“达旨”是“旨”在“达”资产阶级民主主义理论的“民权平等之说”、“资本主义上升时期的自由主义与功利主义学说和自然科学及其方法论。

从“雅“来看，严复以“雅言”来“达旨”是“夫固有所不得已也”，因为当时的白话远未成熟，饱读先秦诗书，受古文的熏陶而成积习，摇头晃脑地读起古书来连平仄也都留心的老夫子大抵不常接触“利俗文字”，对“利俗文字”的运用不像对古文的运用得心应手，但又要翻译，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中择取后者了，不仅翻译的时候，甚至在日常写作中，大概也会觉得用“用汉以前字法句法，则为达易”。更重要的是，作为复古的维新改良派，严复的翻译所针对的读者是操“雅言”的士大夫阶层，为了使他们能够看自己所译的书，最好的办法莫过于先用“雅言”来吸引他们，借“雅”以破启锢闭，从而使顽固保守的士大夫阶层乐于接受西方学理，正如严复在其《与梁任公论所译〈原富〉书》中所言：“吾译正以待多读中国古书之人”，“若徒为近俗之辞，以便市井乡僻之学，此于文界，乃所谓凌迟，非革命也。”一语道破天机！严复的“雅”诚可谓用心良苦：从表达形式入手，使士大夫们认为“足与周秦诸子相上下”而最终“倾倒”。当然，严复毕竟是带有复古思想的维新改良主义者，后来又沦为保守派，不懂得“利俗文字”是历史的必然，更不懂得“利俗大众”是历史的推动者。

单纯从翻译标准的角度审视，“若是全盘而真实地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，连它的文字的风格、神韵都传达了出来，则不但‘顺’没有问题，就是所谓‘雅’（如果原作是‘雅’的话）也没有问题。‘信’、‘达’（顺）、‘雅’三字，实在作到一个‘信’就都有了。”⑧从这个意义上说，严复的“信、达、雅”在逻辑上确实“先天不足”。

早在光绪二十年（1894年），马建忠（1845-1900）就在其《拟设翻译书院议》中对翻译进行了深入的探讨，提出了“善译”的标准：

夫译之为事难矣，译之将奈何？其平日冥心钩考，必先将所译者与所以译者两国之文字深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究，务审其音声之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理粗深奥折之所由然。夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适如其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已……。

在这段文字中，马建忠不仅指出了“善译”的条件 — 自如驾驭“所译者与所以译者两国之文字”的能力，而且指明了“善译”的过程 — “一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”。对原文能够达到“心悟神解”的程度，翻译起来就自然能够“振笔而书”，“译成之文”就自然能够成为“善译”了 — “无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异。”

马建忠的“善译”，一言以蔽之，即是“信” — 从内容意旨到风格效果无所不信，较诸严复的“信、达、雅”则更具高度抽象的概括力，使“直译”、“意译”和“信、达、雅”在“无毫发出入于其间……与观原文无异”中得到了统一。如果说“直译”是为了“信”而“意译”是为了“达”的话，那么，既然译者已经“确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气”，并达到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不会成为问题；既然译者已经“考彼此文孳生之源，同异之故，所有相当之实义，委曲推究”，又“审其音声之高下，析起其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然”，则“达”自然也不会成为问题。同时，以译者能够“摹写其神情，仿佛其语气”为前提，原文“雅”，“译成之文”则定然不会“俗”，反之，原文“俗”，“译成之文”也定然不会“雅”。

马建忠的“善译”无疑就是翻译的最高境界，无论是奈达的“等效”，还是傅雷的“神似”，抑或钱钟书的“化境”，均未跳出“善译”的圈子。然而，在实际翻译活动中如果采用“善译” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作为标准去衡量译文，可以断言，没有任何译文能够“达标”，因为“彻底和全部的‘化’是不可实现的理想”⑨。虽然高标准是为了严要求，但是既然“法乎其上”最终也只是“仅得其中”，那么与其取法“不可实现的理想”毋宁提出切实具体的要求作为翻译的基本原则：1）信守原文的内容意旨；2）遵从译语的语言习惯；3）切合原文的语体语域。

有人偏重“精心的再创造”，视翻译为艺术；有人偏重“一定的客观规律”，视翻译为科学。但是，不管视为艺术，还是视为科学，翻译的根本任务即在于“传真”，译者不能充当“说谎的媒婆”，⑩否则就会怨偶无数。翻译无非是用新瓶子装旧酒，虽然瓶子 — 语言文字类型 — 换了，但是酒 — 内容风格效果 — 却不能变。

翻译必须“忠实”，这是共识。但是，“忠实”什么？“忠实”的应该是原文的内容意旨和风格效果，而不是原文的语言表达形态。如果斤斤于原文的语言表达形态，译文无疑就会“异彩纷呈”，因“隔阂”而不“合格”。译文的语言表达如果连“贯通”都做不到，读者还怎么去“融会”？结果又怎么可能“与观原文无异”？语言文字类型不同，语言表达习惯也就大不相同。

吴岩出其《从所谓“翻译体”说起》中针对操汉语的译者将外语译成汉语的情况一针见血地指出了“翻译体”的实质：一些译者“一条腿走路”，“未能辩证地对待两种语言文字”，译文“是外国化了的中文”，未能“忠实地融会贯通地把原作翻译和表达出来”。叶圣陶称自己“不通一种外国语，常常看些翻译东西”，在《谈谈翻译》一文中坦言“正因为不通外国语，我才要读译本呢”，揭示出这样一个浅显的道理：“别人不懂外文，所以要请教你译；如果大家懂得，就不必劳驾了。”正是凭着“不通一种外国语”的“外行”眼光，叶圣陶才看到并指出了问题的实质。叶圣陶的核心思想是反对“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中国字写的外国话”。“各种语言的语言习惯都是相当稳定的”，“既然是两种语言，语法方面，修辞方面，选词造句方面，不同之处当然很多”，“同样一个意思，运用甲种语言该怎么样表达，运用乙种语言该怎么样表达”，不能“死翻”，即便“接受外来影响”，也“要以跟中国的语言习惯合得来为条件”。据叶圣陶想，“翻译家是精通两种语言的人，也就是能运用两种语言来思维，来表达的人”，反观之，“能运用两种语言来思维，来表达的人”才算是“精通两种语言的人”，“精通两种语言的人”才能成为“翻译家”。叶圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻译家”，之所以成不了“翻译家”，其根本原因就在于不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，而不精通两种语言，不能运用两种语言来思维、表达，最终结果就只能是“死翻” — “用中国字写的外国话”。

篇（4）

可见，屠格涅夫对故土的眷恋，是深入骨髓的。不仅如此，他对祖国的深厚情感，还表现为强烈的民族使命意识。自从988年东正教赋予俄罗斯上帝选民的“神人族”特权之后，1452年拜占庭的陷落，更使俄罗斯明确了建立莫斯科第三罗马帝国的神圣使命。1835年，西方派思想家恰达耶夫提出，上帝把俄罗斯创造得如此伟大，因此俄罗斯绝不能成为利己主义者，在民族利益之上，上帝还把全人类的利益托付给了俄罗斯。而作为西方派的重要代表，屠格涅夫对此深信不疑，他认为：“我们并不是无缘无故地居于东方与西方之间的位置”。作为一名爱国作家，这种深入骨髓的使命意识又升华成对俄罗斯语言的无比热爱。他在散文诗《俄罗斯语言》中感叹道：“哦，伟大的、有力的、真实的和自由的俄罗斯语言啊！只有你给予了我以援助和支持……这样的一种语言不赐予一个伟大的民族，那也是难以令人置信的！”

此外，作者的世袭贵族身份，又进一步强化了他的民族使命意识。“因为俄国的贵族阶级……不能而且极不应该违背本国人民的历史”，所以必须“向祖国庄严地作出毕生为真理服务的保证……我们的兄弟俄国农民们，有权利希望得到他们的比较有文化的同胞们的积极的热心的帮助”。同时，自由主义知识分子的称号，更使他感到责任重大，因为“自由主义者……意味着反对一切黑暗的和压迫人民的东西，意味着对科学和教育的尊重，对诗歌和艺术的热爱，还有——更重要的是——意味着对尚处于农奴制压迫下需要得到自己的幸运的儿子们大力帮助的人民的热爱。”

远离故土，对祖国无尽的爱，以及强烈的民族使命感，使屠格涅夫背负着重大的责任从事文学创作。然而，政治的迫害、疾病的痛苦迫使他不得不远离了“即使空气也充满了思想”的俄罗斯。从俄罗斯东正教的文化传统角度来说，苦难不是外在的惩罚，而是心灵的内在需求，是灵魂获得救赎的必经之路。“不失去自己的灵魂，就不能拯救自己的灵魂；不背负自己的十字架，就不能进入天国。”在这样的双重痛苦中，写作便成为一种“拯救灵魂”的事业。可以说，屠格涅夫的散文诗，也就是个人灵魂的救赎之旅。

因此，只有了解俄罗斯的文化精髓，并结合东正教的文化背景和诗人的创作经历，才能准确把握文章的思想内涵。它既包含作者面对死亡时对彼岸天堂的憧憬，也体现了被救赎者历经苦难即将解脱时的愉悦。苦难不是对罪孽深重者的惩罚，而是对虔诚教徒的洗礼。对信仰始终不渝的屠格涅夫，在饱受生活的磨难之后，终于可以带着一颗纯净的心，坦然接受上帝的召唤。

其次，为了准确解读作者笔下奇妙意象的深刻含义，我们还应该全面理解屠格涅夫的创作风格和作品特点。

具体来说，他的作品具备这样两个特征：第一，屠格涅夫特别注重形象思维，他曾说：“甚至抽象概念在我的脑海中也以具体画面的形式出现。而且，只有当我能够使我的思想变成这样的画面形象时，我才完全掌握了思想本身。”第二，屠格涅夫的作品善于从生活中升华哲理，从传统中汲取素材。在他的晚年作品《散文诗》开头的《致读者》中，他这样写道：“我的友好的读者，请不要一口气读完这些散文诗……你要零星地读……其中有的篇节，或许会在你心中唤起点什么来的。”在他笔下，即使是麻雀，鸽子，甚至一个梦境，无不充满哲理。对于译作的文本解读，要格外重视作者的文化视角，以免望文生义。下面拟就《蔚蓝的王国》中几个意象的理解，做一简单剖析。

例一：梦境——真实的寄托

梦境在屠格涅夫的许多散文诗里反复出现，《蔚蓝的王国》首尾都出现这样的句子：“我看见过你……，在梦中”，强调这次远航是“到那个没有一个旅行者回来的国度去”。可见，这是一次心灵之旅，一次梦之旅。他对梦中世界的描写，甚至比现实世界更真实。梦境作为一种创作手段，寄托着作者真实的情感。从俄罗斯文化的角度来看，不是因为梦境太真实，而是因为真实的世界太虚幻。和其他基督教派相比，东正教更强调末世观念，认为注定要毁灭的尘世只不过是暂时的存在。只有尘世中表现出来的真、善、美以及人类之间的兄弟之爱，才是天国和上帝的投影，才是真正永恒的真实存在。所以，梦境成为屠格涅夫非常自然的文学表现方式，象征着比真实世界更真实的存在。

例二：大海——神圣的力量

水在圣经中是神圣力量的象征。对沙漠中干渴的以色列人，上帝用水赐予祝福；对尘世中腐败的社会，上帝用大洪水施以惩戒；先知施洗者约翰用水给圣子洗礼；弗拉基米尔大公把众人赶进第聂伯河，给俄罗斯受洗。所以，在俄罗斯的文化背景下，只有通过象征神圣的超自然力量的大海，才能到达彼岸的天堂，这是基督教徒、尤其是东正教徒常见的想法，不完全是虚构或想象。

例三、女人的声音——艺术女神的眷顾

课文中这样描绘海上奇妙的幻境，“……其中仿佛有女人的声音……周围的一切……一切都在倾诉着爱情，倾诉着无比幸福的爱情”。俄语的语法不像汉语那样简炼，因此译文解读不可以大而化之。原文中女子和声音都是复数（Женские голоса）。从表达的效果来看，如果是单数，那么意象是“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”；如果是复数，则是“虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”。前者是平常人对爱情近似虚幻的追求，而后者则是诗人豪迈奔放的思想与奇妙想象的完美结合，两者差异很大。

对照屠格涅夫同年12月创作的《神女》，两篇散文诗对女神的描绘有异曲同工之妙，作者之所以用复数，其实是指希腊神话中的诸位山林沼泽女神，而主管诗歌的缪斯女神，正是其中万众瞩目的那一位。在西方古典文学正在谢幕的十九世纪，大多数西方作家，仍然把诗歌看作文学的最高成就。屠格涅夫也曾叹息，多年苦功，终究未获缪斯女神的青睐。因此，与其将作者在《蔚蓝的王国》中对神秘女性的生动描写理解为对爱情执着的追求，不如说老病无依的诗人在垂暮之年对诗歌成就的企盼。

篇（5）

《经济学人》于1843年出版。创始人是来自苏格兰的詹姆士・威尔逊，他希望通过创办《经济学人》来影响社会舆论，目的便是推动当时的自由贸易，对抗政府干预。直到今天，它始终坚持着当时的方针，即经济自由、政府不干涉和平等竞争主义，并始终用批判的眼光审视时事，关注自由和个体的权利。①

在成立初期的近100年，杂志的发展都比较缓慢。二战之后，由于全球经济的逐渐融合，全球性的政治和经济信息越来越重要，它的发行也开始迎来持续的增长。《经济学人》最伟大的编辑是杂志的第三任主编、威尔逊的女婿沃尔特・白居特，他使该杂志开始关注政治和文化等问题。1970年，开始真正的爆炸式增长，杂志发行量首次达到 10 万份。这种突然增长离不开全球营销网络的布局。此后，该杂志的发行量一直保持强势增长。

《经济学人》创刊的使命便是大力提倡自由贸易。170多年来，它从未背离过创刊初衷，历任主编都坚持经济自由主义，几乎无一例外地反对政府干预。它通过理性分析、事实支撑和清晰的文字把传播自由的观念发展成一门艺术。尼古拉斯・艾略特（Nicholas Elliott）评价道，“经历了几乎150 年，这样的持之以恒是惊人的。她忠实于传统，现代的读者看到的，仍然是对于市场经济、自由贸易、有限政府的论证，且总是有事实和数据的坚实支撑”。②虽然该杂志信奉自由主义，但是也会有意识地吸收不同的观点，以显示其客观公正。

2.语言风格及特点

《经济学人》文风平实，强调文章要易于理解。这是100多年前奠定的传统，现在已经成为该杂志鲜明的风格。《经济学人》总会想办法把复杂问题用浅显易懂的文字表达出来，让人接受其观点。

不过，虽然该杂志认为自己的风格非常平实，但还是有不少人觉得深奥难懂。对于英语专业、考研等学生而言，该杂志的文章一定不会陌生，因为它的文章常常被拿来做国内英语考试以及雅思等考试的阅读理解文章。这或许与该杂志的定位有关。它的读者定位是精通英语，受过高等教育、对全球政治经济比较感兴趣的精英群体，主要是商人。因此对于一些专业术语并不提供解释，因为它默认读者可以理解，并不迁就普通大众。

除此之外，一些读者认为其语言深奥或许和该杂志的写作体例有关。“没有一份新闻刊物的写作，可以像它一样，连续三行半写下来，没有断句，没有一个标点符号。”③

3.专业化的报道内容和思想

随着经济和技术的发展，各式各样的媒体层出不穷，传统媒体竞争激烈，新媒体的出现更进一步压缩了传统媒体的生存空间。在这个技术日新月异的时代，“内容为王”仍是不变的真理。然而，能真正坚持这一理念的媒体少之又少，《经济学人》就是这样的一本杂志。其独特的地方就在于除了报道新闻事实，它更注重提供观点和思考方向。提供的很多观点并不随波逐流，而是经过记者编辑的思考，通过各种观点的碰撞，互相合作的结晶。

4.报道视野全球化

《经济学人》始终强调国际视野和深度分析。虽然该杂志是英国的一本新闻周刊，但是在其刚创办时就强调国际视野，而且报道的范围涉及各个洲。在其官网中，它提到全球化过去、以及将来对于其成长都非常重要。《经济学人》在美国的销量占到全部销量的一半，英国本土的销量所占比例并不高。主编约翰・麦克列威特曾提到他们的记者编辑写任何文章从不会站在英国的立场上。全球化的报道视野非常明显地体现在其栏目设置上，主要分为两大类。一类是按国别和地区分，主要有美国、英国、中国、美洲、亚洲、中东和非洲以及欧洲；另一类主要按报道领域分，包括社论、世界一周、读者来信、简报、国际、商业、金融和经济、科技、图书和艺术、讣告、经济和财务指标。而且最近几年，它对于发展中国家越来越重视，2012年为中国开辟专栏便是一例。

5.匿名报道

《经济学人》刊登的所有文章都是匿名的。目前，它有70名记者和编辑，也会有计划地增派驻外记者，但是与其他媒体不同，《经济学人》的记者要参与编稿，编辑也要写稿，而且没有署名。这样，没有任何人对文章拥有知识版权，因为版权均归属《经济学人》。匿名意味着编辑有权利修改稿件，而且不署名代表了共识，编辑也可以放手修改。不过，麦克列威特主编表示虽然基于原文，但有些文章编辑后与原文会有比较大的差异。更重要的是，《经济学人》认为观点比作者更重要。前总编杰弗里・克劳瑟曾经表述如下，“匿名报道使编辑无法成为主人，只能使他从属于比他本人更重要的一种东西。这种东西可以称作祖先崇拜，这样报纸就能够在思想和原则方面获得惊人的动力”。④

三、经营策略及新媒体

《经济学人》的发行量和盈利之所以能连续10多年一直保持较高的增长，而且能够在全球经济萧条的大环境下逆势而上，其独特的经营策略是重要原因。该杂志根据自身特点和市场状况，形成较为合理有效的运营模式，为刊物的快速发展积累了宝贵的经验。

1.杂志发行

与一般报刊杂志通过低价销售扩大发行量来赢得广告、获取利润不同，经济学人集团的主要盈利模式是通过订阅、零售等方式取得发行收入。“2010 年度报告显示，该集团的 3.2 亿英镑的总收入中，发行收入达到 1.53 亿英镑，接近总数的一半。这些收入中大部分是《经济学人》杂志的贡献”。⑤同样是新闻周刊，在美国，《时代》和《新闻周刊》的零售价格分别为4.99美元和4.95美元，而《经济学人》的零售价要6.99 美元。《经济学人》零售价格比前两种杂志贵了2美元，要高出40%。因此，这既使它能够在经济危机时不依赖广告生存，也可以使它独立编辑，不会受商业的过分干扰。此外，保持独立性也为它遵循自己的编辑方针，维持良好的口碑做了贡献。

2.广告

除了依靠杂志发行量，它获取利润的另一渠道就是广告销售。高端的读者定位以及读者较高的忠诚度都为其广告销售打下了基础。由于有明确的受众定位，该杂志的广告也有明确的方向，因此被不少广告主青睐。《经济学人》充分迎合广告主的心理，没有试图吸引所有的广告主，而是注重细分市场，针对性很强。在其广告页面上，充分利用各种数据和图表展示其读者特征。因此，“《经济学人》的广告销售取得了非常优秀的战绩。在2008年和2009年，它连续两年获得Adweek评选出的杂志年度十大热门广告主冠军”。⑥

3.互联网及新媒体语境下的发展

如今，任何一家媒体都无法忽视互联网及新媒体带来的影响，《经济学人》也是如此。相对于其他媒体纷纷加快网络化、数字化的不走，它并未表现出太多热情。虽然从1996年开始就启用网站，但直到2007年《经济学人》才推出付费与免费的分层网络系统。这样，网络版就能满足不同用户的需求。而且，网站很大的作用就是弥补周刊的时效性问题，及时和更新议题并作出评论。同时，《经济学人》的网站也设置一些讨论和互动项目，设置一些印刷版本上没有的内容。

随着新技术的不断发展，各种移动设备给人们带来越来越多的便利，因此，《经济学人》也提供了多种数字应用。除了在Facebook推出公共主页，Twitter上成为注册用户外，该杂志也与各类阅读器和手机合作。目前，在Kindle和iPhone上都能阅读该杂志的电子版，这也是对纸质版的一种有力补充，而且它还提供音频，可以为母语为非英语的学习者提供听力材料。例如，在iPhone的客户端上，《经济学人》每周都会新的杂志，编辑会选三四篇优秀文章给用户免费试读，并提供音频，其他的文章则需要付费购买。虽然有很多报纸杂志都了移动客户端，进行了数字化改革，但该杂志在整合资源、数字化改革方面的表现无疑是非常抢眼的。此外，该杂志在中国也有微信平台和微博账号，不时发送学习资料、杂志的电子版，并且对自己的杂志进行推广。在这个数字化时代，对新媒体的合理运用无疑是非常重要的。

四、《经济学人》与中国

由于《经济学人》具有全球视野，较早就开始关注发展中国家，特别是“金砖国家”的发展。最近几年，尤其是经济危机以来，西方欧美国家的经济一直回升较慢，而发展中国家的经济相对而言表现则较为出色，更有媒体以“西边不亮东边亮”来形容这一现象。作为有全球化视野的《经济学人》，自然也不会轻易放弃这一发展机会，其对中国、印度、俄罗斯等国的报道数量近几年不断上升。2012年1月28日该杂志开设了中国专栏，这是它继1942年开辟美国专栏后首次为一个国家开辟专栏。

在此之前，有关中国的文章被安排在亚洲专栏内，每期杂志涉及中国的报道约有一两篇。

开辟专栏后，对中国的报道明显增加。总编约翰・米克尔维特表示，该杂志一直在对中国进行深入报道。鉴于中国已经崛起并成为拥有全球影响力的大国，应当为其开辟专栏。这样，可以让该杂志有更多的空间报道中国的政治、经济和社会话题，尤其是北上广之外的广大地区。⑦当然，崛起的中国已逐渐成为新的话题中心，用更多的篇幅来报道中国，对这些西方媒体而言也是一种吸引读者的方式，满足他们对中国了解的需求。

严肃而不失幽默的语言风格，注重高质量的内容，独特的营销策略，新媒体的运用等特点使《经济学人》的发展一直稳步前进，甚至在全球经济危机期间仍能逆势增长，影响越来越大。在数字化的时代里，纸媒“消亡论”一直甚嚣尘上，但是透过对《经济学人》历史的梳理，内容特点以及营销模式的分析，我们发现纸媒未必只有消退一条路。如果能结合自己的特点，扬长避短、注重质量，纸媒一样可以稳步发展，这对于我国尤其有借鉴意义。

不管是《中国新闻周刊》，《新周刊》，《南都周刊》还是《南风窗》，中国目前并没有一本在全世界都有影响力的杂志，而且很多杂志在新媒体时代连生存问题都无法解决，常常处于入不敷出的状态，这对于想要加强国际传播能力的中国而言，不能不说是一大憾事。因此，在这一点上，中国的新闻媒体可以参照《经济学人》杂志，逐渐打造自己的品牌。（作者单位：中国传媒大学传播研究院）

注解：

① http：///help/about-us#About_Economistcom，2014-12-12

② 星岛：《经济学人》160年不败的秘诀[J].青年记者，2007：09

③ 星岛.《经济学人》160年不败的秘诀[J].青年记者，2007：09

④ Edwards，Ruth Dudley.The pursuit of reason[J].The Economist，1993，（7827）：23-25

篇（6）

1842年初，从柏林大学毕业后的马克思参加在普鲁士科隆出版的报纸《莱茵政治、商业和工业日报》（简称《莱茵报》）的工作，并于当年10月担任该报主编。针对普鲁士当局查禁《莱比锡总汇报》的事件，他于1843年元旦在报纸上发表社论《〈莱比锡总汇报〉在普鲁士邦境内的查禁》，批评普鲁士当局查禁该报。社论最后写道：“只有斗争才能不仅使政府，而且使人民、使报刊自己相信报刊具有真正的和必然的存在权利。只有斗争才能表明，这种权利究竟是一种让步还是一种必然，是一种幻觉还是一种真实。”（《马克思恩格斯全集》第2版1卷353－354页，人民出版社1995年版）

随后，马克思与一些保守报刊关于如何评价《莱比锡总汇报》被查禁展开辩论，接连发表六篇文章。在第二篇文章《〈莱比锡总汇报〉的查禁和〈科隆日报〉》最后一段，马克思写道：“要使报刊完成自己的使命，首先必须不从外部为它规定任何使命，必须承认它具有连植物也具有的那种通常为人们所承认的东西，即承认它具有自己的（内在规律：黑体），这些规律是它所不应该而且也不可能任意摆脱的。”（同上，第397页）

马克思的辩论对象《科隆日报》是一家老报纸，1802创刊，当时该报支持普鲁士当局查禁《莱比锡总汇报》，否认报刊有批评国家机构的权利，并指责反对派报刊滥用国家当局所给予的新闻出版自由权利。接着，马克思还针对该报写了《好报刊和坏报刊》、《答“邻报”的告密》以及《〈科隆日报〉的告密和〈莱茵-摩泽尔日报〉的论争》三篇文章。

在上面论及报刊规律的文字中，马克思所说的“报刊”，亦即这几篇文章中反复提到的“人民报刊”（der Volkspresse），即民营的非官方报刊，也可以译为“民众报刊”。“人民”指的是一般非特权阶层的民众，并没有特殊的阶级划分和政治涵义。19世纪40年代，商业报刊在德国开始普遍出现，其中包括较多的非官方政论报刊，这些报刊在德国落后的政治制度背景下显现出批判封建专制的政治意识，《莱比锡总汇报》即是其中一家。马克思所说的“报刊具有自己的内在规律”，主语“报刊”指的就是这类报刊的运作和发展特征。

针对普鲁士当局指责《莱比锡总汇报》“报道传闻”、“捏造”事实，马克思承认这类报刊的某些报道不够真实，但他指出，人民报刊在表达人民思想感情时，往往是充满激情的、夸大的、失当的，显得不够老成、不够确定、不够周密，存在着这样或那样的缺点；这些缺点经过报刊自身的努力是可以及时纠正和克服的，今天它所报道的事实或所发表的见解中的错误之处，明天它自己就会；报刊不经过渊源于其本质的必然发展阶段，就不可能成为真正的报刊。另外，报刊的整个机体是由各种类型的报刊构成的，不同报纸关心的内容、发挥的功能不同，彼此具有相互补充的作用；新闻记者只是一个复杂机体中的一小部分，在这个机体中他可以自由地为自己挑选一定的职能，报纸通过对人数众多的团体成员的不同分工，就会一步一步弄清全部事实。马克思将报刊反映客观事实的这种特征概括为“有机的报刊运动”（《马克思恩格斯全集》第1卷211页，人民出版社1956年版）。

但是，马克思认为报刊工作既不能受外部强制力量的干预，自身也应遵循以上的工作规律，而不能任意摆脱。马克思确认报刊有自己的内在规律，便是建立在上面诸多论证基础上的。他使用的名词“规律”（Gesetz）与英语law对应，其第一个含义是“法律”，而不是尺度、标准等其他也可以译为规律的名词，显然，他强调报刊“规律”的不可侵犯性质。

马克思关于报刊规律的中译文，最早见于1956年出版的《马克思恩格斯全集》中文版第1卷，该卷是从俄文版转译的，出现某些翻译差误。全集中文第二版第1卷根据德文原文译出，对旧版译了部分校正。有关“报刊的内在规律”一段中译文的主要差误分析如下：

1．旧版译文：“但要使报刊完成自己的使命，首先不应该从外部施加任何压力”；（第一版1卷190页）新版译文：“要使报刊完成自己的使命，首先必须不从外部为它规定任何使命”。新译文有两处校正：一是将“应该”校正为“必须”。德文原词是notwendig，意为“必要的、必须的、必然的”。旧版译文“不应该”仅是道义上的应然判断，新版译文“必须”更为忠实原文。二是将“从外部施加任何压力”校正为“从外部为它规定任何使命”。这是一处重要校正。在原文中，“使命”的德文对应词是“Bestimmung”,与前一句的“使命”是同一个词，并没有“压力”的意思。原译文“使命”对应的动词是vorzuschreiben，意思是“规定”，而非“施加”。

2．旧版译文：“这种规律……。”新版译文：“这些规律……”。在“规律”的指称上，德文对应词是人（物）代词“sie”，这个词既可指代单数，也可指代复数。新版译文将“这种”校正为“这些”。事实上，马克思并没有把报刊的内在规律视为某种单一的、抽象的东西，而是根据报刊本身特殊的运转方式，对其诸多规律性现象进行了具体的论证。新版译文更为接近马克思的本意。

篇（7）

从第一项宗旨看，《符号》所反映的内容与世界政治，尤其是与地缘政治的演变息息相关。创刊伊始，正逢冷战中期，《符号》记载了第一届世界妇女大会的盛况，发表了来自非洲、南亚和东南亚、中美洲、拉丁美洲和加勒比海等国家和地区的妇女研究论文，其中拉丁美洲把反对美国帝国主义作为妇女面临的主要问题。进人80年代，新自由主义崛起，国际经济新秩序议程在联合国被排挤，全球与地区间的不平等进一步加剧。《符号》发表了对1980年哥本哈根妇女大会的不同评价，同时，澳大利亚土著妇女的生活变迁、非洲约鲁巴地区的妇女、印度农村妇女，以及苏联、中国、古巴和坦桑尼亚等社会主义国家妇女的生活都在《符号》的记载之中。这一时期，《符号》所探讨的论题涉及工业化国家贫困女性化、全球范围的家务劳动女性化，以及随着新女权运动而展开的同性恋、性骚扰、家庭暴力、婚内、种族偏见等问题。80年代中期，世界政治版图继续处于发展变化中，“差异”问题逐渐为女性主义研究者所关注，《符号》于第11卷第2期推出专栏“不同的声音”，对妇女运动中排斥差异所付出的代价进行反思，发表了妇女在伊朗、妇女在伊斯兰、妇女在欧洲、妇女在俄国和波兰等强调特殊性的文章。后现代思潮异军突起后，黑人女性主义思想也倍受关注。1989年，苏联解体，冷战结束，虽然社会主义女性主义不再被列为单独的论题，但经济与政治转变中妇女受到的不平等对待被进一步揭示出来。性别平等的要求伴随着全球化及民主化进程，参与了这一时期国际政治的转变过程。把性别平等纳入决策主流化成为欧盟成员国的加入条件，在非洲地区妇女参与国家政治生活的比例显著上升，南非妇女在国会中的席位达到了29％，促进性别平等的机制被纳入立法和执法机构中。《符号》对上述内容都有所记载。90年代以来，信息技术和交往技术的兴起为新组织模式的产生提供了可能，并重新构造了家庭、学校、城市、商业、国家及国际事务的关系。1995年在北京召开的妇女NGO论坛有50000人出席，代表3000多妇女组织，而1975年墨西哥大会论坛是6000名妇女代表114个妇女组织。在过去的15年里，妇女NGO组织以指数级增长。众多的女性主义活动家和学者们探讨了政治、经济、技术、教育、健康、贫困、生殖、就业、金融、法律、公民教育、艾滋病教育等领域的众多妇女问题。除了连续报道北京世界妇女大会及其影响，《符号》还以“全球化与女性”、“发展文化”、“后殖民的浮现与本土的女性主义”、“女性主义在世纪未”为主题推出专刊。

从第二项宗旨看，《符号》在跨学科的女性研究方面扮演了重要角色，它通过提出新的研究问题和分析方法，勾勒出女性主义认识论的轮廓。《符号》的两项宗旨不是截然对立，而是融为一体的。(见表1)[11]

重新审视既定的观念，用批判的眼光看待已有的性别解释框架，女性主义学术群体在改造传统知识论方面做出了独特的贡献。早在七八十年代，《符号》就翻译介绍了法国女性主义理论，并把后结构主义理论引入女性研究领域。利用《符号》这一批判阵地，女性主义学者们对权力动力学(power dynamics)进行了谱系式解剖，挑战了普遍决定论，突出了造成种族、阶级、性别、民族、国家等差异的“权力”因素。对女性主义自身所使用的基本概念：妇女、性别、性、阶级、种族、甚至“女性主义”也进行了深入挖掘。随着生态女性主义、后殖民女性主义的产生以及女性写作、身体写作、主体的社会构成、欲望主体的认同、欲望客体的确认、欲望模式、公共和私人领域权力的不对称、生殖政治等问题的探讨，女性主义知识论景观不断扩大。

篇（8）

关键词：欧洲中心论； 加州学派； 经济史

中图分类号：K02 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2012）11-0141-07

十余年来关于“加州学派”的讨论之中，“欧洲中心论”（或称“西方中心论”、“欧洲中心主义”等等）无疑是居于核心地位的话题之一。而且，无论是该学派的同情者，还是其批评者，对于“欧洲中心论”几乎无一例外都是痛加批判。然而，笔者发现，由于对“欧洲中心论”的界定不一、理解分歧，这些批评的指向实际并不一致，而在同一面旗帜之下“各自解释”，不但使得学术批评常出现“答非所问”之混乱感，而且“欧洲中心论”本身也成为一个大杂烩，如同随处可扣的帽子。细绎近年国内外学者在这个问题上所发表的见解，笔者认为，主要存在两种对“欧洲中心论”的不同理解，它们彼此之间有着重要的区别，厘清这些观念上的区别，对于理顺学术批评中的相关问题、理解“加州学派”的史学思想，有着重要的意义。

一、混沌不明的“欧洲中心论”

如同在社会历史理论中经常流行的各种“主义”一样，“欧洲中心论”是一个很难定义的命题，而如果说各种“主义”的定义难点在于见解纷纭，难以取得共识的话，“欧洲中心论”或“西方中心论”的问题在于似乎很少有人尝试着对它进行定义。在这些数量有限的尝试之中，林甘泉作过这样的表述：“曾经在西方学术界相当流行的‘欧洲中心论’，把欧洲（主要是西欧） 的历史看作是世界历史发展的主轴和主要动力，贬低和歪曲中国与其他非欧洲国家的历史地位和成就。”“当我们说某一个国家或地区是历史的‘中心’时，意味着它处于历史领先或主导的地位。”“‘欧洲中心论’者的错误和要害是地理环境决定论和种族文化优劣论。”①从下文的分析中可以看到，这种表述主要是受到加州学派学者的影响。

显然，“欧洲中心论”并不代表一个学术实体，它包含的内容芜杂、牵涉面极广，并没有一个确定的边界。被冠以“欧洲中心论”的理论观点，彼此之间也可能存在严重的冲突。国内学术界较早接触西方学者对于中国史研究范式的反思批判，当始于柯文的著作[注：参见[美]柯文《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002年版。]，柯文对战后到70年代初期美国的中国近代史研究中影响最大的三种模式：“冲击-反应模式（impact-response model）”、“传统-近代模式（tradition-modernity model）”、“帝国主义模式（imperialism model）”，进行了批评，其中帝国主义模式本身就站在前两种研究模式的对立面。在思想方法上，前二者反映了西方特别是美国传统的自由主义观念，后者则反映了六七十年代西方的左派甚至激进派思潮，但都被装在“西方中心观”的篮子里。加州学派中抨击“欧洲中心论”最力的贡德·弗兰克，将以下学者列在“欧洲中心论”的代表名单中：斯密、马克思、韦伯、布罗代尔、罗斯托、奇波拉、诺思、麦克尼尔、沃勒斯坦……，几乎囊括了所有19世纪以来西方社会理论和历史理论的大家[注：参见[德]贡德·弗兰克《白银资本：重视经济全球化中的东方》，刘北成译，中央编译出版社2001年版，第31-65页。]。这些学者和他们的社会历史观念彼此差别之大，可以不必赘谈。

篇（9）

中图分类号：C91．03　文献标识：A　文章编号：1004―2563(2007)01―0053―06

一、引言

在中国，随着妇女儿童权益保障事业的发展，女性主义研究对中国性别研究的影响力日益增大。20世纪90年代以来，国内关于西方女性主义理论的论著逐渐增多。许多学者借用女性主义者所倡导的概念来分析中国社会的问题，或作为意识形态因素来推进争取妇女权力的努力。但我们不难发现这些研究向两个方面发展：一是注重研究中国实际存在的问题，如妇女地位、妇女权益保护等。这类研究或许会借用一些女性主义者所倡导的概念，但总体来说，他们认为女权理论主要反映了西方社会的现状和价值观，对于分析中国妇女的地位意义不大。二是介绍各派女性主义理论的观点，诸如自由主义的女性主义、的女性主义、激进主义、生态主义女性主义，等等。然而，如何把理论介绍和实践研究这两方面统一起来是我们所面临的问题。

要借鉴西方女性主义理论来分析中国的实际问题，就要探讨女性主义理论的方法论意义，并用这些方法去分析实际问题。事实上，尽管人们在性别研究中承认西方女性主义理论的价值，但由于对这些理论的理解常常流于表面，因此其对于分析中国社会的作用和意义往往被低估了。由此，本文由三部分构成：首先，本文将对女性主义的研究领域和研究重点作个概览，以使人们深入地理解女性主义理论的方法论；其次，本文将评估女性主义在研究性别规范和社会体制方面的理论贡献；最后，本文讨论西方女性主义理论对中国妇女问题研究的意义。通过这些研究，本文将把握女性主义论争的焦点，帮助人们理解女性主义研究对探讨中国社会妇女、家庭、儿童等现实问题的价值。

二、女性主义的研究焦点

女性主义的研究可以从多个角度和领域进行。它可以从社会学角度研究妇女群体的社会地位，也可以从文化角度研究性别规范的内容和形成背景：在实践问题中，它可以从社会服务角度研究养老和儿童照顾问题，从社会工作领域研究犯、家庭暴力等问题，也可以从社会政策领域研究母亲津贴和儿童津贴等等。面对如此广阔的研究领域和如此多样的研究方向，我们究竟该如何把握西方女性主义研究的主线和核心，进而理解女性主义的整体视野和基调呢?我们该如何把这些理论和实践问题统一起来，使理论研究对分析实践问题有益，并把实践问题的分析引申进理论研究中去呢?为此，我们将从女性主义者所关注的焦点问题入手来进行分析。通过这个角度，我们可以涵盖从社会结构到日常生活的各个分析层次，超越但也包含了女性主义各流派的争论，从而为人们了解女性主义的基本观点和方法论提供一个较为全面的概览。在本节中，我们将从以下5个方面来阐述西方女性主义的研究焦点。

第一，西方女性主义者关心的一个核心问题是对社会分工和妇女社会地位的研究，并把这一研究放到广阔的社会结构和功能分析的框架中进行。

在经济地位方面，他们比较各国妇女在劳动力市场中的参与率，认为妇女的高市场参与率与妇女的高经济地位相关。例如北欧妇女的高经济独立性与她们在劳动力市场中的高就业率相关，而南欧社会中妇女相对低的劳动就业率增加了她们对丈夫的经济依赖程度。在政治地位的研究中，女权学者常用妇女在政府组织中所起的作用作为反映妇女政治地位高低的指征。例如安东尼强调，北欧国家妇女参政程度很高说明在这些社会中妇女的政治力量很强。类似的研究也体现在女性在企业管理层中所占比重的比较分析中。在对各国妇女经济政治地位差异的原因阐释中，一些学者把它归之为各国工业化程度的不同，也有些学者运用功能分析方法，认为工业化的发展使妇女就业成为必要。另外一些学者则强调民主制的运作增加了妇女参政的机会。还有学者指出国家的社会政策制订对妇女解放的重要意义。

第二，关于社会生活和社会规范的研究

在女性主义的研究中，学者常常批评传统的研究强调市场劳动的作用而贬低妇女家庭照顾和家务劳动的意义，把妇女和儿童问题放在无足轻重的地位。与此相反，女性问题研究者则把关注点放在人们的社会生活层面，倡导从家庭生活这一角度去研究国家的公共生活与私人生活的关系。正如森斯伯瑞所说，传统的社会分析注重国家和阶级阶层的关系(上层建筑与经济基础)，而他们则从公民社会(社会基础)的角度出发，分析家庭作为研究市民社会的基本单位与政府、社区和其他社会组织间复杂的制度关系。由此，他们研究妇女在家庭权力结构中的性别角色、角色认定、角色互动等问题，进而阐释妇女的家庭地位与社会地位是如何互相影响的。更进一步，他们通过跨国比较，研究妇女在家庭经济生活中与男性成员的分工情况。例如与劳动力就业情况相联系，学者研究“单职工”和“双职工”模式(one／or two breadwinner model)对妇女地位和规范的影响，并探讨一定的家庭模式在该社会形成的原因和后果。他们不仅仅描述妇女在“双职工”模式中的家庭地位要比在“单职工”模式中高这一现象，而且阐释为什么这一模式能在这些社会流行，而另一模式则在另一些社会占主导地位。

第三，对福利服务的研究

因为妇女在社会人口再生产过程中扮演着极其重要的角色，女权研究所涉及的问题很多就与老年和儿童照顾问题密切相关。因此，当传统的社会研究把市场和劳动放到第一位时，女性问题研究者则把服务放到第一位，使儿童看护、老人照顾和儿童教育(以及与此相关的幼儿园、医院、学校等)这些问题成为中心话题。例如一些学者通过考察儿童的托保率和老人在养老院的看护比率，来比较不同的家庭照顾模式。而且，因为家务劳动限制了妇女的社会参与，女权学者就倡导发展公共福利服务，并把它看作是衡量妇女解放程度的标志之一。再者，养老和托儿等方面服务的制度化水平也反映了社会对福利服务的供给机制、组织程度和国家的福利责任，从而反映出国家在社会再生产过程中所承担的责任。在北欧，福利国家为了帮助女性参与公共生活和提高妇女的社会地位，在看护儿童等方面承担了许多责任。这些国家的政府不仅为儿童看护提供津贴，也为儿童服务提供支持，并形成了“公共父母亲”这样的观念。

第四，关于妇女社会问题的研究

女性主义研究也涉及到以妇女保护为核心的一

系列社会问题。这些问题包括家庭暴力，对青少年离异行为的控制，家庭对离异行为的规范，以及艾滋病的预防等。在这些方面，女性主义活动家做了大量的社会工作去争取社会生活中的男女平等，反对家庭暴力、和性骚扰。对这些问题的研究涉及到家庭中的男女平等、家庭权利的分配模式、代际冲突、家长对青少年和儿童成长过程中所担负的责任等问题。另外，在对妇女儿童／青少年和家庭的研究中，儿童照顾和儿童福利权利以及与此相关的许多社会问题，都是女权学者从社会工作角度来研究妇女问题时常涉及的内容。他们的工作对于解决具体的家庭社会问题和女性权利的保护具有积极的意义。

第五，对家庭政策的研究

女性主义理论倡导国家通过社会政策的制定，特别是通过家庭政策的制定来保护妇女的利益。这些家庭政策包括儿童津贴、产哺假、母亲照顾儿童的津贴，也包括对儿童和老人照顾等方面的政策。这方面的研究中，卡默曼和卡恩的著作回顾了各国家庭政策的发展过程，并描述了这些国家家庭政策的晚近发展。蕾拉对各国儿童津贴的给付进行了比较研究，哈钦斯和莱塔比尔比较了欧洲各国的家庭政策。在这类研究中，米勒和沃曼的比较研究值得特别注意，他们的研究报告描述了欧洲福利国家的结婚离婚率、家庭政策的类型，并分析了欧洲各国的家庭规范。这些研究深化了人们对家庭妇女、儿童／青少年问题的理论探讨，强调国家社会政策的制定要考虑到妇女、儿童和老人的利益。

女性主义研究者对于上述问题的研究，开拓了新的研究领域，提出了新的研究问题。他们从独特的视角透视社会生活，关注妇女儿童在社会中的发展。对于性别研究而言，西方女性主义理论做出了独特的贡献。这些贡献可以从三个方面概括：第一，西方女性主义理论倡导关于妇女儿童权益保护的实际政策问题的研究：第二，深入研究女性在社会和家庭中的角色规范、生活方式和地位；第三，它强化了女权理论的意识形态功能。然而，他们的工作不仅仅对性别研究做出了贡献，而且对社会分析和社会学理论的发展也有一定的贡献。他们提出的许多观点具有方法论的意义。在以下章节中，我们将评估女权研究对于妇女研究的方法论意义，从而来考察如何把女权研究的观点运用到对实践问题的分析中。

三、女性主义的理论贡献

女性主义研究在理论上的贡献是多方面的。

首先，他们研究妇女在生产和再生产过程中的地位，从而扩展了女性主义的研究领域，并对传统的社会学和社会政策理论提出了挑战

他们认为，传统的社会分析注重对市场劳动和阶级进行分析，而女权学者则要求把眼光投到劳动力市场外的社会群体(如妇女儿童)的分析中。这样，他们要求把妇女研究的关注点从阶级阶层结构、政治经济权力这些问题拉向对生活方式的分析。他们认为，如果社会科学把研究的重点狭隘地放在社会生产体制上，那么它就无形中暗示了男性比女性拥有更强的社会权力，因为在生产体系中，男性占支配地位。即使女性主义者可以倡导提高妇女就业率，但这也是用男性的视野来看待女性地位，将男性的标准运用于女性。因此，女性主义者主张社会科学对女性地位的研究要放在社会再生产体系上，强调社会生产和再生产体系具有同等重要的意义。女性在社会再生产体系中所占有的重要地位，使她们能从中获得其独特的活动领域。只有从这一角度来看待妇女的地位，妇女才能真正被尊重。

其次，女性主义注重发挥市民社会的权力和强调社会民主，倡导妇女的政治参与

他们支持民主政治的政策制定模式，因为这一模式可以使妇女、老人、退休者都有权力影响国家的社会政策制订过程。同时，女性主义也采用大众参与的社会行动模式，强调在社会基层进行社会互动和社会运动的必要性，主张妇女要形成自己的社会组织和利益集团，以便在社会生活中施加影响力。在社区活动中，他们主张妇女积极地组织起来，以集体的力量解决妇女在日常生活中所面临的许多现实问题，并使妇女组织成为市民生活中一支不可忽视的力量。这样，通过对国家政策和基层社会活动两方面的影响来提升妇女的地位。

第三，女性主义研究深入探讨了福利国家制度与妇女解放的关系，认为福利国家制度对妇女解放能起到积极的促进作用

女性主义者呼吁国家通过社会政策的制定来保障妇女权益，强调发展制度性的社会服务，以便把妇女从家庭中解放出来。由此，他们支持福利国家体制的扩张，主张发展社会福利公共部门和制度化的社会服务。因为在公共福利领域(特别是在医院这些部门被雇用的大多是妇女)，妇女具有很强的制度化权力，而公共服务部门的扩张，则会使更多的妇女在这些公共服务部门就业。由此，女权研究者例如普弗拉-爱费格等人认为福利国家是一个有助于妇女进步、妇女发展的工具，但他们也批评福利国家在制度化的社会服务方面发展得还不够，并认为现有社会仍存在着性别角色不平等的社会结构。

第四，女性主义研究把家庭制度和社会制度联系起来

例如斯姆在研究中强调，福利国家的发展使公民的公共生活和私人生活空间融为一体。因此在考察妇女地位时不仅要考察她们在社会公共活动领域(特别是在政治经济中所具有的地位)，也要考虑他们在私人生活中占有的地位，因为妇女的社会地位高不能说明妇女的家庭地位高。只有同时关注社会和家庭两个方面，才能真正提高妇女的地位。为此，许多学者采取比较的方法研究家庭类型和妇女在其中的地位。例如特罗斯特讨论家庭理论和比较社会制度，哈钦斯和莱塔比尔对家庭模式进行了类型学研究，而林卡和阮塔拉湖的研究涉及家庭政策类型与社会体制背景的相关性。通过这些研究，女性主义者把妇女问题的研究和家庭体系和对社会体系的分析联系起来，并试图寻找家庭政策制定的依据。这样，对妇女问题的研究就涉及家庭政策的分析以及与此相应的社会政治背景的分析，并强调要通过国家的家庭政策制订去保护妇女儿童和支持家庭照顾。

第五，女性主义研究也具有意识形态的意义

从最直接的意义上说，女性主义反对父权主义的权威，批判父权主义的伦理观念和道德规范，并希望通过争取平等的性别权利来促进社会平等。在社会政策的制定上，女性主义支持国家干预。她们不赞同自由主义者认为国家对家庭生活的干预越少越好这种看法，而支持社会民主主义的普遍主义的政策观念，因为普遍主义的社会政策有助于保障妇女儿童的权益。他们认为国家有义务为妇女儿童提供基本的保障。由此，在北欧社会民主主义的福利国家，普遍主义的福利观念支持了女性主义发展，而女性主义意识形态又反过来支持了这一福利体制模式。

再者，女性主义倡导社会服务的意识形态，强调家庭政策对社会服务理念的支持。女权研究者强调公民权和妇女儿童的福利权力。例如赫内斯等人把马歇尔(Marshall)的公民的一般福利权力理论扩展

到妇女和儿童的福利权力，并进而提出了北欧“公民权国家”(citizenship state)的概念。他们也倡导儿童权力的理念，强调儿童津贴的社会意义。在她们看来，国家给儿童提供社会津贴是基于保障儿童作为未来的国家公民所具有的权力，因为儿童既不具有影响政策制定的政治权力，也不是劳动力。这样，女性主义者通过研究妇女在生产和再生产过程中的地位这一问题，探讨了福利国家制度与妇女解放之间的关系，强调福利制度对于妇女解放所起到的积极促进作用。他们这些研究所提供的视野、角度和观点，对于我们研究中国妇女问题具有方法论的意义。

四、对中国性别研究的方法论意义

鉴于中国的公共福利服务体系尚不发达，妇女的家务劳动和福利照顾很少得到公共机构的支持这一情况。第一，女性主义理论向我们提出了发展社会公共服务的要求，以便把妇女从家务劳动中解放出来。女性主义者强调家务劳动、儿童看护、老年照顾这些与社会再生产过程相关的妇女工作的价值，认为妇女的家务工作应该得到社会公共服务体系的支持。他们强调由于妇女承担了生产和再生产领域中劳动的双重任务，因而她们付出比男人更多的劳动。国家应制定相应的社会政策(特别是家庭政策)来补偿妇女所从事的社会再生产工作。他们认为，男人在市场上劳动可以获得工资回报，而妇女却得不到社会的补偿，这本身就是不公平的。这样，女性主义者要求我们从社会再生产这一角度去评估女性作用，国家也要对妇女的再生产工作予以政策上的支持。我们有必要考虑在中国发展家庭政策的可能性，尽管中国目前在这一领域中的政策制定基本上是空白(除了与独生子女相关的家庭政策)。

第二，妇女与国家的关系问题也是性别研究的中心问题。在中国，妇女问题是与国家的制度建设和体制特征相关的。这一方面体现在中国女性就业和工资水平是由党和国家的力量来保证的，另一方面也体现在中国妇女解放的道路上，国家通过政治运动和自上而下的方式把妇女组织起来，并使用“低工资、广就业”政策，使中国女性成为家庭经济收入的主要来源。政府在妇女保护方面也做了大量工作，例如实施女工保护制度和生育保障制度等。即使这样，妇女作为一个特定的利益群体，它的政治力量仍然很弱。因此，如何发展妇女的利益群体，推动妇女参加基层社会活动，维护妇女利益，并进而影响国家的政策制订，是值得我们思考的问题。在这些方面，西方女性主义理论为我们的研究提供了借鉴。这些理论论及公共领域与私权领域的关联，把市场、国家和家庭联系起来考察，并涉及生产方式和生活方式的特征。在这一意义上。女性主义理论为中国的性别研究提供了一个宏观的视野。它引导性别研究从狭窄的妇女保护问题扩展到对国家体制和政治力量的研究。在此，女性主义的研究对中国通过政策制定提高妇女地位具有意义。

第三，女性主义者批评至今为止人们对妇女地位的认识还是从男性的视野出发，即把妇女简单地理解为劳动力，并从这个角度来界定妇女的地位。他们提出要从社会再生产的角度重新评估妇女的地位和妇女家务工作的重要性。这种观点给中国的性别研究者提出了新的研究课题，即去研究中国社会再生产体系的性质、特点及其对妇女解放的限制作用。事实上，在社会再生产体系中，中国妇女地位已经得到很大的提高，但在社会生活中男女不平等现象仍然广泛地存在着，人们在观念上对女性的歧视仍时常显现。导致这些现象的一个很大的原因就在于对社会再生产制度缺乏研究(甚至是忽视)，从而低估了妇女所从事的社会再生产活动的价值和意义。把握了这个关键点，我们就容易理解一些学者所指出的女性主义在中国从来都没有真正流行过，而妇女对于争取自己的权利的努力也没有得到社会充分地评估这些现象。

第四，在意识形态上，女性主义者倡导公民权理念，支持国家干预的社会政策，主张发展普及主义的、平等的、普遍的公民权的理念。他们批评父权主义的观点，主张重设家庭与社会界限，强调公共组织对家庭干预的必要性。因此，当自由主义者批评福利国家是社会控制的一种工具时，女性主义者则认为社会政策的制定不应该屈服于市场的力量，社会政策不应该屈服于经济政策。女性主义者强调福利服务的市场化使人们依赖家庭福利和自我保护，这种观念不利于提升妇女的社会权利。因此，他们认为妇女地位提高的关键在于制度的扩张以及国家家庭政策的保护。在这方面，中国社会保障制度在妇女观的影响下给女性职工提供了生育保障制度，包含女性职工的产假制度、哺乳制度，以及农村妇女的生育补助制度等等，但中国目前对非劳动群体(例如家庭主妇)的保护问题则很少关注。这反映了在中国，生育保障还没有成为一种普遍的妇女权利，而这一状况也反映在家庭服务方面缺乏公共服务系统的支持。在此，女性主义理论为我们发展保障妇女权益的观念，并在此基础上制定相应的家庭政策和服务政策，提供了思考。

篇（10）

其中《蔚蓝的王国》入选了苏教版七年级语文教材，《教参》对文章主题思想，提出四种不同理解：“表达对美好事物和美好生活的追求；赞美美好的青春生活；歌颂爱情的美好以及表达岁月己逝的人生感慨。”[2]对主要意象，比如大海，解读为“充满了幸福的爱情的海”。[3]这样的分析仅局限于具体文本，难免浮光掠影，无法正确领会作者的真实意图。

首先，这首散文诗的主题与写作背景密切相关。

与文中随心所欲的仙境截然相反，这首优美的散文诗，却创作在远离故国的巴黎郊外。而屠格涅夫本人当时也是孑然一身，老病无依。他在信中写道：“至于我的病……无论如何我是被它无限期地困在这里了”，“这种讨厌的病叫做心绞痛，医学教科书上说，属于不治之症的一种。这我可以凭亲身经验证实。其实，我对它已完全能容忍了。只有一件事在折磨着我，使我感到非常痛苦，就是我大概再也看不到俄国了！”[4]

可见，屠格涅夫对故土的眷恋，是深入骨髓的。不仅如此，他对祖国的深厚情感，还表现为强烈的民族使命意识。自从988年东正教赋予俄罗斯上帝选民的“神人族”特权之后，1452年拜占庭的陷落，更使俄罗斯明确了建立莫斯科第三罗马帝国的神圣使命。1835年，西方派思想家恰达耶夫提出，上帝把俄罗斯创造得如此伟大，因此俄罗斯绝不能成为利己主义者，在民族利益之上，上帝还把全人类的利益托付给了俄罗斯。而作为西方派的重要代表，屠格涅夫对此深信不疑，他认为：“我们并不是无缘无故地居于东方与西方之间的位置”[5]。作为一名爱国作家，这种深入骨髓的使命意识又升华成对俄罗斯语言的无比热爱。他在散文诗《俄罗斯语言》中感叹道：“哦，伟大的、有力的、真实的和自由的俄罗斯语言啊！只有你给予了我以援助和支持……这样的一种语言不赐予一个伟大的民族，那也是难以令人置信的！”[6]

此外，作者的世袭贵族身份，又进一步强化了他的民族使命意识。“因为俄国的贵族阶级……不能而且极不应该违背本国人民的历史”[7]，所以必须“向祖国庄严地作出毕生为真理服务的保证……我们的兄弟俄国农民们，有权利希望得到他们的比较有文化的同胞们的积极的热心的帮助”[8]。同时，自由主义知识分子的称号，更使他感到责任重大，因为“自由主义者……意味着反对一切黑暗的和压迫人民的东西，意味着对科学和教育的尊重，对诗歌和艺术的热爱，还有——更重要的是——意味着对尚处于农奴制压迫下需要得到自己的幸运的儿子们大力帮助的人民的热爱。”[9]

远离故土，对祖国无尽的爱，以及强烈的民族使命感，使屠格涅夫背负着重大的责任从事文学创作。然而，政治的迫害、疾病的痛苦迫使他不得不远离了“即使空气也充满了思想”[10]的俄罗斯。从俄罗斯东正教的文化传统角度来说，苦难不是外在的惩罚，而是心灵的内在需求，是灵魂获得救赎的必经之路。“不失去自己的灵魂，就不能拯救自己的灵魂；不背负自己的十字架，就不能进入天国。”[11]在这样的双重痛苦中，写作便成为一种“拯救灵魂”的事业。可以说，屠格涅夫的散文诗，也就是个人灵魂的救赎之旅。

因此，只有了解俄罗斯的文化精髓，并结合东正教的文化背景和诗人的创作经历，才能准确把握文章的思想主题。它既包含作者面对死亡时对彼岸天堂的憧憬，也体现了被救赎者历经苦难即将解脱时的愉悦。苦难不是对罪孽深重者的惩罚，而是对虔诚教徒的洗礼。对信仰始终不渝的屠格涅夫，在饱受生活的磨难之后，终于可以带着一颗纯净的心，坦然接受上帝的召唤。

其次，为了准确解读作者笔下奇妙意象的深刻含义，我们还应该全面理解屠格涅夫的创作风格和作品特点。

具体来说，他的作品具备这样两个特征：第一，屠格涅夫特别注重形象思维，他曾说：“甚至抽象概念在我的脑海中也以具体画面的形式出现。而且，只有当我能够使我的思想变成这样的画面形象时，我才完全掌握了思想本身。”[12]第二，屠格涅夫的作品善于从生活中升华哲理，从传统中汲取素材。在他的晚年作品《散文诗》的开头《致读者》中，他这样写道：“我的友好的读者，请不要一口气读完这些散文诗……你要零星地读……其中有的篇节，或许会在你心中唤起点什么来的。”[13]在他笔下，即使是麻雀，鸽子，甚至一个梦境，无不充满哲理。对于译文的文本解读，要格外重视作者的文化视角，以免望文生义。下面拟就《蔚蓝的王国》中几个意象的理解，做一简单剖析。

例一：梦境——真实的寄托

梦境在屠格涅夫的许多散文诗里反复出现，《蔚蓝的王国》首尾都出现这样的句子：“我看见过你……，在梦中”，强调这次远航是“到那个没有一个旅行者回来的国度去”[14]。可见，这是一次心灵之旅，一次梦之旅。他对梦中世界的描写，甚至比现实世界更真实。梦境作为一种创作手段，寄托着作者真实的情感。从俄罗斯文化的角度来看，不是因为梦境太真实，而是因为真实的世界太虚幻。和其他基督教派相比，东正教更强调末世观念，认为注定要毁灭的尘世只不过是暂时的存在。只有尘世中表现出来的真、善、美以及人类之间的兄弟之爱，才是天国和上帝的投影，才是真正永恒的真实存在。所以，梦境成为屠格涅夫非常自然的文学表现方式，象征着比真实世界更真实的存在。

例二：大海——神圣的力量

水在圣经中是神圣力量的象征。对沙漠中干渴的以色列人，上帝用水赐予祝福；对尘世中腐败的社会，上帝用大洪水施以惩戒；先知施洗者约翰用水给圣子洗礼；弗拉基米尔大公把众人赶进第聂伯河，给俄罗斯受洗。所以，在俄罗斯的文化背景下，只有通过象征神圣的超自然力量的大海，才能到达彼岸的天堂，这是基督教徒、尤其是东正教徒常见的想法，不完全是虚构或象征。

例三、女人的声音——艺术女神的眷顾

课文中这样描绘海上奇妙的幻境，“……其中仿佛有女人的声音……周围的一切……一切都在倾诉着爱情，倾诉着无比幸福的爱情”。教参据此将主要意象解释为“充满幸福的爱情的海”。笔者认为，这种解释完全脱离了屠格涅夫的创作风格和东正教文化背景。俄语的语法不像汉语那样简炼，因此译文解读不可以大而化之。原文中女子和声音都是复数（Женскиеголоса）。从表达的效果来看，如果是单数，那么意象是“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”；如果是复数，则是“虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”。前者是平常人对爱情近似虚幻的追求，而后者则是诗人豪迈奔放的思想与奇妙想象的完美结合，两者差异很大。

对照屠格涅夫同年12月创作的《神女》，两篇散文诗对女神的描绘有异曲同工之妙，作者之所以用复数，其实是指希腊神话中的诸位山林沼泽女神，而主管诗歌的缪斯女神，正是其中万众瞩目的那一位。在西方古典文学正在谢幕的十九世纪，大多数西方作家，仍然把诗歌看作文学的最高成就。屠格涅夫也曾叹息，多年苦功，终究未获缪斯女神的青睐。因此，与其将作者在《蔚蓝王国》中对神秘女性的生动描写理解为对爱情执着的追求，不如说老病无依的诗人在垂暮之年对诗歌成就的企盼。

对“любви”一词的解读也与此相关。不管在东正教传统的俄罗斯文化里，还是在整个西方的基督教文化中，上帝对信众的爱，与世俗的爱情，都用同一个词表示。但是现代汉语中“爱”和“爱情”的差别却非常大，这是所有译文中普遍存在的问题，很容易产生误读。联系上文，此处的“爱”既是理想世界中艺术女神的青睐，又是上帝赐予的无上恩泽，和世俗的爱情没有必然联系。

总之，《蔚蓝的王国》为我们打开了一扇眺望俄罗斯文化的窗户，语言大师屠格涅夫不仅以他奇特的想象，唯美的意境带给我们不同寻常的审美愉悦，也给我们带来了深入了解异国文化的契机。我们只有结合作者的生活经历和创作风格，尊重作品的文化背景，才有可能准确把握文中意境的深刻意义，正确理解作品的思想内涵。

本文系中国教育学会十二五规划课题《经典美文与语文课堂读写教学研究》研究成果之一，课题编号：05060434

参考文献：

[1]亨利·詹姆斯著.智量译.屠格涅夫和托尔斯泰[J].文艺理论研究.1982，（02）.

[2][3]洪宗礼.语文教学参考书七年级上[M].南京：凤凰出版传媒集团.2009.

[4][6][7][8][9][10][12][13][14]屠格涅夫.屠格涅夫全集[M].石家庄：河北教育出版社，1994.

篇（11）

儒家思想是中国传统文化的重要组成部分，中庸之道又是儒家哲学思想的核心内容。什么是“中庸之道”？孔子中庸思想的本意是：“执其两端，取其中而用之。”《中庸》首篇既指出：“不偏之谓中；不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”中国大百科全书对“中庸”的解释为：“中庸的基本原则是‘允执其中’，要求把握适当的限度，以保持事物的平衡，使人的言行合于既定的道德标准。”宋代朱熹在《中庸》的题解中说“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”作为中庸的最基本方法，即是孔夫子所说的，“执其两端而用其中于民”，“允执其中”，以反对“过犹不及”，倡导只有走不偏不倚的道路，才能治理好国家和管理好社会。纵观世界经济、管理的理论、实践的演进轨迹，处处都体现着中国儒家的中庸思想，表现出“不偏不倚”，“允执其中”的发展趋势。本文就经济管理理论和实践领域中的几个典型的“执中”作一概括性的描述，以期从实证的角度证明儒家中庸哲学思想在经济管理领域的普适性。

一、有政府宏观调控的市场经济――市场经济与计划经济的执中

资本主义制度确立后的很长一段时间里，其经济体制选择的是完全自由竞争的市场经济。它们崇尚自由竞争，崇尚亚当?斯密的“看不见的手”的作用，完全排斥政府对经济的干预，将政府在国家经济生活中的地位仅仅定位为“守夜人”的角色，认为对经济干预最少的政府就是最好的政府。然而，随着资本主义经济系统的演进，自由市场经济的弊端也得到充分显现:首先,市场调节具有盲目性。市场调节是一种事后的调节，从价格形成、信号传递到产品生产有一定的时滞，并且，企业和个人掌握的信息不完备，决策有一定的被动性和盲目性。这种市场信息的滞后性和市场竞争的盲目性，决定了市场调节必然是一种伴随着破坏性的调节，在市场对微观主体的行为进行调节的同时，必然伴随着资源的浪费（如企业破产、改变投资方向时产生的大量沉没成本），使有效配置资源的目标难以得到实现。其次,市场功能存在缺陷。市场机制在形成垄断的部门或行业中失去了作用；市场机制对解决经济活动中存在的外部性问题也无能为力;单纯的依靠市场调节，必然会带来公共品提供的严重不足等等。最后,完全市场竞争会导致严重的两极分化，严重的两极分化又会反过来影响社会的稳定，使市场机制难以正常发挥作用。

经典作家充分认识到自由市场经济下竞争的无政府状态与社会化大生产对生产的组织性、计划性要求之间的矛盾，于是试图找到一种新的经济体制来取代存在缺陷的自由市场经济体制。其继承者斯大林甚至走向了另一个极端――实行高度集权的计划经济体制。然而高度集中的计划经济体制也存在着致命的缺陷，形成的根源集中表现在以下两个方面:首先，信息不完全问题。制定计划的依据是信息，计划制定部门要制定准确的计划，必须要及时掌握完备、准确的信息，而要获得制定庞大的国民经济计划所需要的完备信息，在当前的情况下几乎是不可能的。其次，激励不兼容问题。在高度集中的计划经济体制下，价格关系成为一种纯粹的数量关系，失去了信息传递和经济激励的功能；在严格教条的计划下，各级经济部门和微观主体都只是机械地执行计划，失去了创新、降低成本、提高效益的动力，计划的制定者和执行者都缺乏必要的经济激励。

由此可见，自由市场经济和高度集中计划经济体制实际上都走了两个极端，都处于“过犹不及”的状态。人们在长期探索过程中，逐渐认识到两个极端经济体制的弊端，世界各国都纷纷对其实施的经济体制进行改革，改革的方向就是建立有国家宏观调控的现代市场经济体制，即充分发挥价格机制的功能，以市场作为资源配置的基础――体现市场，同时辅之以政府的宏观调控――体现计划（当然是指导性的），将计划与市场有机的结合，充分体现儒家“执其两端而用其中”的中庸思想。中国社会主义市场经济体制也属此列。

二、企业联盟――市场交易方式与企业组织方式的执中

科斯的企业理论认为，“企业是市场的替代物”，企业之所以产生（替代市场）是因为市场交易存在交易费用。而将某种产品生产过程中涉及的各环节纳入到一个企业的内部，用企业的权威，利用企业内部的计划（行政命令）统一协调各生产环节的行动，来取代原先在市场组织方式下各环节间的讨价还价行为，可以大大地节约交易费用，因此企业就应运而生。如果单从交易费用节约方面考虑，企业的规模应该是越大越好，甚至将整个国家的所有生产单位都一体化为一个企业，就能使交易费用得到最大限度的节约。然而，企业的规模并不是越大越好，理论上存在一个合理的边界，因为随着企业规模的扩大，在交易费用得到节约的同时，企业内部的管理成本、信息成本也在上升。当企业规模扩大到边际管理成本的上升抵消了边际交易费用的节约之后还有余时，就进入了规模不经济阶段。因此，边际管理成本上升与边际交易费用下降相当时的企业规模就成为企业最大规模的边界。

但是，经济学家、管理学家以及企业家们始终对企业间存在的交易费用耿耿于怀，致力于寻找最大限度地节约交易费用的途径。于是，实践中企业联盟、供应链管理等执中的组织方式就应运而生。如果我们将企业和完全市场交易看作是生产组织方式（或劳动分工方式）的两个极端，那么企业联盟、供应链管理实质上就是对企业与市场两个极端的执中。以供应链管理为例，供应链内的企业还是独立的企业，按照各自的分工独立完成各自的生产、销售业务，企业间还是以市场交易的方式完成供应关系，体现出市场组织方式的特征。但它又不同于完全的市场交易方式，因为在供应链内的企业之间往往要达成具有较强制约力的协议，确保企业间形成较紧密的相互协作关系，整条供应链在核心企业的“领导”下，从整体利益出发，统一行动，协调一致，这样可以大大减少完全市场交易方式下的讨价还价以及企业的机会主义行为，从而使交易费用得到节约，因此，整条供应链又体现出企业组织方式的特征。从供应链所体现出的以上两个特征来看，供应链确实可以看作是企业与市场两种生产组织方式的执中，走了一条扬各家所长、避各家之短的中庸之道。企业间形成战略联盟的实质也与此相仿。

三、效率与公平的统一 ――收入分配中的两极分化与平均主义的执中

何为效率？何为公平？在现实生活中难以给出确切的定义。本文从收入分配的角度，给出笔者心目中对效率与公平的简单理解：所谓收分配的效率，就是谁贡献得多，谁就拿得多，即各种要素根据其贡献获得相应的收入分配；所谓公平，就是收入分配的相对均等。单纯从经济学上讲，收入分配中讲效率，可以有效地动员更多的生产要素投入到生产活动中，从而使整个社会有更多的产出，是完全符合经济运行要求的。然而，从社会学意义上讲，单纯的强调收分配的效率，极易形成两极分化，两极分化到一定程度，就会形成严重的阶级对立，甚至危及社会的稳定。社会不稳定，经济稳定、收入分配效率等就无从谈起。而分配中的平均主义固然可以带来一时的一团和气，但时间一长又会中伤劳动者的生产积极性，导致经济运行的低效率。因此，我们可以将效率与公平（平均主义）看作是收入分配的两个极端，正反两方面的历史教训都清楚地让我们得出“过犹不及”的结论。

早期资本主义片面强调效率，机械地按照自由主义经济学竞争性均衡理论来处理劳动与资本的收入分配。然而它没有看到，在资本占绝对主导地位的工业文明时期，竞争性均衡所决定的利润率（资本的价格）、工资率（劳动的价格）会产生扭曲，使其偏离合理的轨道，这样自然就会形成我们在马恩著作中所看到的严重的阶级对立。也许是受理论的启发，抑或是受残酷的社会现实所迫，当达资本主义国家不得不对其极端的收分配政策做出调整，纷纷推出职工持股与分享经济、工资集体谈判、职工参与企业管理以及建立完善的社会保障制度等措施来兼顾公平，维持社会稳定。这也许正是马克思所预测的资本主义灭亡没有很快发生的重要原因之一。

同样是受理论的影响以及早期资本主义收入分配政策失败的教训，中国社会主义建设初期（一直到改革开放前），在收入分配政策上矫枉过正，走的是另一条极端之路――分配的平均主义。分配的平均主义固然不会产生两极分化和尖锐的阶级对立，但它严重地挫伤了劳动者的生产积极性，干多干少一个样，干好干坏一个样，导致严重的偷懒和机会主义行为，使整个社会的经济效率极其低下。改革开放的一个重要内容就是调整收入分配关系，贯彻实施效率优先、兼顾公平的收分配原则――初次分配强调效率，再分配注重公平。这实质上就是走上了“执其两端而用其中”的正确轨道，更好地体现了“允执其中”的中庸思想。

中国改革开放后贯彻的效率优先、兼顾公平的收入分配原则，极大地激发了劳动者的生产积极性，使中国经济保持持续快速增长，取得辉煌的成就。但是，实际执行中又出现偏重强调效率优先，忽视对公平的兼顾的现象，甚至在再分配领域也强调效率优先，再一次犯了矫枉过正、“过犹不及”的错误，以致于在改革开放二十多年后的今天，中国又出现了贫富两极分化的现象，而且还比较严重。所以，近来国内一些学者提出用“效率与公平并重”等来取代“效率优先、兼顾公平”的原则，这实际上正与儒家所提出的“时中”的理念相吻合。儒家的所谓“时中”，是指在不同的时候有不同的“中”，一时一中，不存在一个一成不变的中，其精神实质就是随时而变，与时俱进。

以上列举的只是经济管理实践中“过犹不及”以及“执其两端而用其中”的变革的典型例子，这种执中在现实经济管理实践中还有诸多的体现。例如，过去我们过分强调精神的力量，忽视了物质的基础因素；而改革开放后，我们又片面强调物质的重要性，忽略了精神意识的辅助作用和能动作用，精神文明建设形同虚设。现在我们强调物质文明、精神文明两手都要抓，两手都要硬，回到了执其两端而用其中的正道。再比如，过去我们片面地重视发展工业，忽视农业发展；片面强调经济增长，忽视人和社会、环境的协调发展；片面强调城市建设，忽视农村建设……。现在我们强调科学发展观，强调统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会协调发展、统筹人与自然协调发展、统筹国内发展和对外开放。以五统筹为重要内容的科学发展观，实际上很好地体现了儒家中庸的指导思想，完全符合中国人民和世界人民的意愿。

中庸之道包含着深刻的哲学内涵，经济管理实践中提倡中庸之道，可以使我们的经济可以稳定、持续的发展，避免忽左忽右、大起大落给国民经济带来难以挽回的损失。深刻领会儒家中庸之道的深刻哲学内涵，灵活运用中庸之道的思想、方法指导我们的实践，大到国家制定经济政策，小到个人为人处世，都具有很重要的指导意义。1988年1月，75位诺贝尔奖获得者在巴黎发表共同宣言：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头到2500年前去吸取孔子的智慧！”这从另一个方面证明以中庸之道为核心的儒家思想对人类发展的重要性。

参考文献:

[1]徐儒家:《中庸论》[M].浙江古籍出版社：2004年3月版