马诗的意思及诗意大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇马诗的意思及诗意范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

扎实的戏剧功底、数十年的从业经历、战胜癌症恶魔的乐观精神，再到如今历经风霜之后的淡然态度，

让这位年逾八十的老戏骨仍能奉献出一部部电影和电视佳作，也使她成为英国表演事业的瑰宝。

玛吉・史密斯要演到多少岁？这一点不得而知，但可以确定的是，老太太向来不会让我们失望。

“您熟悉巴黎吗？”这个问题真是琐碎得令人汗颜。当我听到玛吉・史密斯女爵恶作剧般却又十分坦诚地承认她对自己最近的一部电影印象不深，只记得影片的故事发生在巴黎，而她在片中一如既往地扮演了一位厉害的老太太时，我一边努力地消化这些信息，一边提出了这个问题以免冷场。

巴黎！听到这个字眼就像给一个装满蛇的盒子揭开了盖儿。被人围追堵截的回忆让她面露不快，打了个寒战。她本想在那座城市里四处逛逛，参观一下博物馆和美术馆，但那是不可能的。“我被美国人和有关《唐顿庄园》的问题包围了，”她畏缩地说，“我以前从来没碰到过这种情况。全是电视惹的祸。太可怕了。我喜欢一个人随便走走，但根本不行。”

即便在英国，由于她出色演绎了《唐顿庄园》中的格兰瑟姆伯爵夫人维奥莱特一角而成为电视名人（再打几个寒战），随之而来的结果也令人不知所措。“我不怎么出门，要是出门的话基本上都得找个朋友陪着我。一个人出门很麻烦，因为无处可逃。”

我脑中浮现出一群小蛮牛满怀好奇、互相推搡的情景。她如何应付呢？

“多数情况下就是跑开。我会直奔一个方向，然后不停地走走走。不好躲。我不知道别人怎么应对这种情况。那些电影巨星是怎么做的？他们到底怎么做？也许他们从来都不出门。我觉得他们肯定不会一个人四处溜达。如果想听我一句忠告，那就是在巴黎时别这么干。”

她的声音里带着一种尖刻的怀疑语气，让人想起维奥莱特・克劳利和《哈利・波特》中的米勒娃・麦格教授。这正是最典型的史密斯，她显然是位明星，却不愿将自己归入明星之列。大众的好奇心让她受到了“甜蜜”的冒犯，但她也完全承认，都这把年纪了――我们不妨说是92岁好了――仍然受人欢迎，她觉得既荣幸又荒唐。

“我现在演的总是些老到不能再老的角色。”她宽厚豁达地说。早在1991年，她在《铁钩船长》中扮演温迪・达林老奶奶时，史蒂文・斯皮尔伯格就曾问过她在道具组的一位朋友：“玛吉・史密斯多大年纪了？”

“我的朋友毫不迟疑地回答说：‘92岁。’从此我就是这个岁数了。恐怕他们再也不用给我化妆了，我看上去已经到这把年纪了。

前几天，我和佩内洛普・威尔顿（在《唐顿庄园》中饰演正直的伊索贝尔・克劳利）合演一场戏，我拄着手杖站起来，开始颤颤巍巍地走来走去。‘我为什么要扮老？’我说，‘我为什么要这么做？我已经老了！’我在设法搞清楚：如果我是现在的年纪，那我演的老格兰瑟姆伯爵夫人现在就得有110岁上下。她已经变成老怪物了。”

如今的史密斯是无与伦比的――没错，由于年龄的缘故，她的角色已经定型，但她仍然思维敏捷，难以捉摸，无可指摘。她可以将一句普普通通的话点石成金，没人知道她使用了何种魔法。《唐顿庄园》的制作人朱利安・费洛斯说得很贴切：“玛吉有一种本事，能够为每句台词注入一种其自身所不具备的机智和维度。对编剧而言，演员的这种天赋很有吸引力。她还具有一种独特的喜剧感，这种喜剧感来自对现实生活的几分嘲讽态度，因而更加诙谐，也更加令人感伤。”

她之所以对《可爱老女人》印象模糊，是因为大量的角色接踵而来。“感觉那是很久以前拍的了，之后又发生了好多事。我在努力回想那部片子是不是在印度那部戏（《涉外大饭店2》）之前拍的。我把它和《唐顿庄园》弄混了。全都混在一起了。当演员就是这样，要么无戏可拍，要么片约不断。”

虽然不工作时的生活没有条理，让人不安，但史密斯觉得自己近来工作太多了。“奇怪的是，我演的戏都会不断地拍下去，像《哈利・波特》和《唐顿庄园》都是如此。我需要停下来缓口气――可是却办不到。”她即将在影片《货车里的女人》中再度演绎片名中的角色，这部电影改编自艾伦・贝内特为史密斯创作并由她在2000年出演的戏剧。

她把《哈利・波特》称作自己的养老金，从中获得的酬劳让她资助了五个孙辈的教育。“我一个人生活，所以能帮上儿子们是件好事。”

史密斯已经成名60年了，不过直到现在――处于职业生涯晚期她才获得如此广泛的国际影响力。1952年，她在牛津大学戏剧社的演出中初登舞台。1963年，她与劳伦斯・奥利维尔搭档，饰演了苔丝德蒙娜（编注：莎士比亚戏剧《奥赛罗》中的角色）。但作为一名年轻演员，她感到自己演技尚弱，形象也不合适。“我认为人们对角色的容貌有一个既定的标准，我并不符合要求。”虽然她不具备传统意义上的美貌，但她的事业并未受阻。1969年，影片《简・布罗迪小姐的青春》（又译《春风不化雨》）为她赢得第一尊奥斯卡奖；1978年，她凭借《加州套房》再次获此殊荣。此后，各种荣誉和奖项（包括五次英国电影学院奖）便纷至沓来。

她说自己从来没有做过什么职业规划，也没有过这辈子一定要扮演哪个特定角色的雄心壮志。“很坦白地说，都是碰到什么就演什么。刚入行时，我完全没有考虑过这些（电影和电视角色），一点儿也没想过。我当时就想着会一直演戏剧，会很美好。”

她觉得演电影是个考验耐力的工作。“在剧场里，你知道自己身在何处。你知道自己得在晚上或午后来到剧场，你有一段时间做准备，然后就上台演出。但是，拍电影就像是在好多天的时间里随时候命，而在我看来似乎每天要工作12个小时或更长时间。时间安排得似乎越来越紧凑。”

“演戏剧时，如果有一晚演砸了，你会想明天的演出将会很精彩。而一旦表演被永远地固定在胶片上，你就再也无法改正了。”不过她断定，或许这样也好。“因为总有些是我想要改进的。那就永远不会有恰当的镜头了。你会彻底疯掉的。”

电视带来的那种危险的亲密感让史密斯颇为烦恼：“人们就跟你待在同一个房间里，不是吗？我觉得他们会自认为跟你很熟。在剧场里，演员与观众总隔得很远。总是保持着某种距离，就有更多的神秘感。你可以变成一个完全不同的人。而电视实在是（她双手啪的一声合在一起靠近脸颊）让人拉不开距离。这不是特别好玩。”

2013年，史密斯凭借在戏剧领域的工作获得了《标准晚报》颁发的“偶像”奖，但是她听上去似乎有些遗憾，觉得自己做得太少了，不配这项奖。（在2008年战胜乳腺癌之后，她似乎失去了演戏剧的勇气）“什么都能成为偶像，”她说，“只要你干得足够久，你就是偶像，一个黯淡无光的偶像……或者国宝什么的。”

她是我遇到过的最不重视身后名的演员――无论是她自己的还是别人的。在讣告和悼念过后，名声也随之消散。她想到最近过世的朋友劳伦・白考尔和罗宾・威廉姆斯，他们被人们大加赞颂，之后又被迅速遗忘。“名声不会持久。这个世界随时都新人辈出。我想人们不会记得的。”

她不记日记，不写回忆录，而且与1992年出版的那本关于她的传记“毫无瓜葛”。“他们无休无止地写这些书，搞得什么都没有神秘感了。”

自从她的第二任丈夫、剧作家和编剧贝弗利・克罗斯于1998年过世之后，史密斯一直独自生活。工作让她无暇念及丧夫之痛，但当拍摄工作结束后，悲伤会偷偷地再度袭来。“人们说悲伤会消散，但其实不会，只是会换一种形式。这很可怕，可是你又能怎么办呢？繁忙过后，你会更加孤独，倍感孤独。忙碌不堪的一天让你无暇思考自己为什么孤独，但是忙碌过后，就会有那种令人窒息的寂静。”

这个9月她本该休息，但她正在计划如何填补这段空白。“我会把时间都献给艾伦・贝内特和《货车里的女人》。背词，背词，背词。好在看上去确实还挺眼熟。”

篇（2）

从古至今，自由都是引起哲学家们激烈争论的问题之一。黑格尔认为自由就是自己决定自己。一个人越自觉，越能支配自己，这个人就越自由。黑格尔还提出自由不是任意妄为而是有限制的自由，自由的限制不是外在的规定而是源自主体自身。马克思批判地继承了黑格尔的观点，他认为，“克服障碍就是自由的实现，自我的实现、主体的物化，也就实在的自由，这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”马克思第一次把实践的观点引入自由，赋予了自由新的内涵。

一

人与动物的区别就在于人能意识到自己是人，自由作为只属于人的类特征表现为人的主体意识。人只要能认识到自己是一个独立的类存在物，也就会清楚地知道自己与周围其他动物的区别以及自己的地位，这个时候人就会获得更多的自由。人只有明白自己在周围环境中的地位与作用，才会自发地发挥能动性来改造外部世界。人在多大程度上意识到自己是作为主体的存在，就在多大程度上获得自由。一个人的生存的时间和空间是有限的。但是自我发展的可能是无限的。每个人都有这种实现自我的可能，这也是人获得自由的条件。自由不仅是人追求的最终目标，还是人存在的前提。人们有权利在自我发展的过程中自由地做出选择，而且还拥有不断做出新选择的能力。这样人的潜力就能得到充分的发挥。但是这只是一种可能性而不是必然性。每个人都有成为天才的可能，但不是每个人都能成为天才。自由存在于人的本质之中，人拥有通过具体活动实现自我的能力。

如果人受到外力的强制，不能按照自己的意愿或者违背自己的意愿去行动，那么这个人就不会觉得自由。只有出自自愿自发的活动，人才可能在活动中感到自由。人只有把主观能动性与客观必然性结合在一起时，人才能实现真正的自由。要是人的每一个选择都是处于自愿，在活动中人才会尽自己最大的努力。这时，人不以别的为目的，只以自己为目的，人就会自觉自愿的行动。所以自由就体现在主体自己决定自己的目的，并按这个目的来行动。这种自由是积极的自由，在斗争中谋求自我发展的过程。马克思的自由是有目的有意识的，并不是漫无目的懒散的。当每个人都随心所欲的生活时，人就会无限的占有，自然会产生争斗，社会就不可能自由的发展，人也不可能获得自由。如果人们出于自愿的行动，就会自觉地遵守规则，也就不会觉得不自由。例如人们希望自己行车顺利，所以就会自觉遵守交通规则，交通自然就畅通无阻。也就是说，人们觉得规则约束了人只是因为人把规则看作是外在于主体的限制。但是当外在的必然性与主体内在目的结合起来，并最终达到目的时，人不仅不会觉得必然性约束人的行为，还会认为这种约束和限制成为了达成目的的必然环节。自由不仅仅是一个克服障碍摆脱束缚的过程，它还是一个制定并遵循的过程。

黑格尔提出，“自由是对必然的认识”。马克思继承了黑格尔关于自由与必然的观点并发展成为自己的自由观。必然是指事物发展的规律，是事物内在的本质的联系。自由是以必然为根据的，必然既是对自由的限制也是自由的根据。表面上事物的必然性迫使人无法自由自在的行动。但若没有这种必然性，人面对事物就会无所适从，更无法跨越阻碍获得真正的自由。在马克思看来，作为主体的人不是抽象的存在物，而是活生生的从事物质生产活动的人。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，提出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”人不可能孤立的存在，总是处于一定的社会关系中。人与自然不断的进行物质交换而人也不可能脱离群体生活。所以人的自由是具体的、有条件的。从人产生以来，人就是以类为单位在自然界中生存。个人的行动自由的前提条件是没有阻碍他人的自由，所以真正的自由是有限制的自由。若自由离开了必然性，就成为抽象的无法实现的纯概念。自由是对必然的认识，认识并把握必然性是实现自由的先决条件。正如恩格斯在《反杜林论》中，所说“自由不在于梦想中摆脱规律而独立，而在于认识这些规律，从而有计划的利用规律为一定目的服务。……人在一定问题上的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大。”所以人只能不断深入对必然性的认识，以获得支配自然的力量，从而成为自然的主人，成为自由的人。

二

对必然的认识仅仅是人实现自由的前提条件。只有人现实的改造世界的物质活动即实践，才能实现对必然的超越。自由包含着对必然的认识与改造两个环节。对必然的认识使自由的实现有了可能性，而对于世界的改造才是自由的彻底的实现和确证。自由与必然看似矛盾的两个概念不能分开。自由具有主体性，必然具有客体性，但是却不能将二者完全划分为两个不同领域来解决。只有把必然和自由连接起来的实践活动才是人们实现自由的途径。人永远不可能脱离自然界而生存，所以人的自由本质要在自然的基础上创造。由于人类的活动，自然界被打上了人的烙印成为人化的自然，后来又逐步形成了人类社会。自然界不断为人提供外在对象以满足人们生活生产的需要。马克思说物质资料是“死”的，人是活的。既然不可能要求自然界违背本身的规律来满足自己，人就要不断改变自己的目的和方法以适应自然界。在社会中也是一样。自由是以自身为目的。实践就是主体将客体加以改造使之符合自己的目的。人通过实践把客观世界的各种规律内化为内在必然性的同时，也把自己对象化于客观世界之中。实践最终的结果不仅为人类提供了丰富的物质财富，还使人成为自由的全面发展的人。马克思自由观的创新之处就在于他把实践的观点引入自由，使自由不再局限于意志领域。虽然人受到客观条件的限制，但是人与动物不同，人可以通过实践来调整与控制人与自然之间的关系。人优于动物的地方还在于人可以按照任意尺度进行实践，把内在尺度运用于对象上。例如，蜜蜂只能建造适合自己大小的蜂房，人可以根据蜂房的构造，制造出同等结构不同大小的蜂房。

实践，尤其是物质资料的生产实践，是人们克服外在必然性、实现人的自由、获得全面发展的根本途径，是由必然向自由转换的最重要的桥梁和中介。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，提到“人的类特性恰恰就是自由自觉的活动”，而“全部的人的活动迄今为止全都是劳动”。劳动不仅满足着人的物质需要还不断发展着人的本质力量和内在潜力，人可以通过实践来克服自身的局限性。所以劳动是人类实现自由的手段。劳动是人生活的基础，没有劳动，人的生活就没有内容。人本身就是对象化的存在，通过劳动来改造外部世界，使人的本质力量外化，创造出一个既能满足人的物质需要又能体现人的本质力量的对象化世界。人对这些对象加以处理，使它们变成人生活的组成部分，最终又转化为人的本质力量。这个过程就是马克思说的对象化劳动。这与黑格尔的对象化不同，黑格尔的对象化是精神认识自己的手段，精神把自己外化为对象，就能从对象中认识自己。马克思的对象化是指劳动的对象化。劳动的前提条件就是自然界，人靠自然界生活，同时自然界成为人的本质的对象化，演变成为人化自然和人类社会。人在这个属人的社会中不断发挥自己的潜能。人也不断由自发走向自觉，慢慢发展成为现实且自由的人。但是现实的劳动与理想劳动过程不同。在资本主义私有制条件下，劳动不是人的本质的体现，被异化成为人的对抗力量。人们不是积极主动地劳动，是迫于无奈的。因此人在劳动中不会感到自由而是身体的折磨。这个过程就是劳动的异化。

三

劳动的目的就是通过劳动改造世界以便占有外部世界。而在现实的异化关系中，人为了谋生就成为生产资料和生活资料的奴隶。杨适在《马克思述评》中提到“劳动者的劳动同外部自然界的关系，同劳动所必需的资料和自己的生活资料的关系，同自己产品的关系，本来是及其自然的不可须臾分离的关系，犹如飞对于空气、眼对于光线、与对于水的关系一样。可是现在劳动者成了一无所有的无产者，人类的劳动变成了一种失去任何对象的裸的纯主体力量，变成一种纯粹的抽象劳动。”劳动者本应获得劳动所得的全部劳动产品，但现实是劳动者得到的是产品中最少的一部分，只能够用来维持劳动者生存，劳动者的付出与回报不成比例。劳动者不能富足的生活反而成为产品的附属品。他们生产的财富愈多，生活却愈加贫困。现在，在资本主义社会中工人的工资和福利提高了但是劳动者的所得远比不上他所付出的。这样，劳动者就与劳动产品分离开来。劳动产品是劳动者的对象化的外在表现但是却与人对立起来，劳动者创造越多的财富，他的对立面就越庞大，他的处境就越窘迫。劳动者不能选择自己做什么，只能听从分配，所以无法在劳动中寻求自由。所以对异化劳动的扬弃是走向自由的必然之路。

篇（3）

对向来存在两种相互对立的解释进路，一是人道主义的解释进路，一是科学主义的解释进路。事实性认知维度与价值性规范维度原本是内在地统一于的，人道主义解释进路和科学主义解释进路却各执一端。将这两个维度割裂开来。人道主义的解释进路抛弃了事实认知维度，把变成一种纯粹基于人道主义理想的批判理论；科学主义的解释进路抛弃了价值性规范维度：把变成了一种与人无关的机械的历史决定论。这两种解释进路都是对马克思理论的片面理解，并使丧失了对现实社会生活的解释能力和指导意义。要克服科学主义和人道主义这两种对马克思理论的片面理解，就必须在历史主义的根基上重新理解。

受波普《历史决定论的贫困》的影响，国内一些学者常常将历史主义与历史决定论混同起来，进而将马克思的历史决定论完全等同于他的历史主义。实际上这是虽有关联但仍有区别的两个概念。就其本来意义而言，历史主义有两层相互关联的含义：一是指任何事物都是一种历史性的存在，因此只有通过追溯其在历史发展过程中的地位和作用才能得到理解；二是指所有的人类思想和价值观念都是历史性的，因此不能以我们所持有的信念和普遍原理为依据考察历史事件。从历史主义的这个本来意义上看，它并不必然与我们通常理解的历史决定论相重合。但波普却将历史主义等同于历史决定论，并进而又用历史决定论来否定马克思的历史唯物主义。波普之所以这么做，并不是因为他不了解历史主义与历史决定论之间的区别，而是因为他认识到，在马克思的历史主义与他的历史决定论之间有着一种内在的契合，这种契合以一种特殊的方式解决了历史主义中一直存在着的一个内在矛盾，只有这种类型的历史主义才可以称得上是完备的历史主义，从而才是值得他认真加以对待和批判的。历史主义的一个内在矛盾就是：既要对事物的相对性和暂时性给予肯定，又要寻求它们的确定性根据。也就是说，历史主义作为一种与本质主义、普遍主义相区别的一种方法，其最根本的特点就在于将一切都看作是暂时的和相对的；而历史主义的根本目标却又是为了把握整体历史的客观性和确定性。历史主义的这种内在矛盾使得它一般具有两种理论倾向，一是历史相对主义，一是历史决定论。只有企图克服历史相对主义、追求历史客观性和确定性的历史主义才是历史决定论，而黑格尔和马克思的历史主义显然属于这种特殊类型的、决定论的历史主义。

马克思哲学的根基是一种特殊类型的历史主义，这种特殊类型的历史决定论将事实性认知维度和价值性规范维度统一起来，既肯定了具体历史的相对性和暂时性，又肯定了总体历史的确定性和必然性，从而既区别于历史相对主义，又区别于机械的历史决定论。而要真正理解事实性维度和价值性维度如何能够在中得到内在的统一，还必须将历史主义的根基进一步奠基于对马克思实践概念的正确理解基础之上。只有还哲学以实践的牢固根基，才能真正理解关于人类历史的发展是客观决定论与发挥主观能动性的辩证统一的科学论断。

马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”历史无非是人为了满足自己的需要而进行的改造世界的活动过程，即人类实践的产物，理解人类历史的关键就在于理解人的实践活动，对历史的解释不需要任何外在于人、外在于作为人的实践活动产物的历史本身的尺度，从而也就不需要任何思辨的形而上学尺度。但问题在于，实践到底是怎样的活动?实践活动得以展开的现实历史条件是什么?在一定的现实历史条件下实践活动是怎样的?实践活动对历史条件有着怎样的能动作用?这种能动作用是如何可能的?

一方面，任何实践活动都必须在一定的现实历史条件下才得以展开，即必须在一定的物质的、不受人们任意支配的条件下展开，也就是说，实践活动得以展开的现实历史条件是客观的，因而人们受客观条件制约的实践活动也是客观的。正是人类实践活动的这种客观制约性使得历史展现为一个有规律的客观发展进程，而不是一种无规律可循的任意的、偶然的过程或一种受人类实践活动之外的力量所支配的神秘过程。但另一方面，作为对象性活动，人类实践又是能动的，它能够在一定范围内和在一定程度上按照人类自身的目的、愿望对世界进行能动的改造，并在改造世界的同时也改造自身。正是这种能动的实践活动才使得历史展现为一个不断向前发展的历史性过程，展现为一个自然对人说来的生成过程，而不是一种纯粹的静止状态或一种没有前进、没有发展的重复。也就是说，人类历史之所以是向前发展的，一方面是因为人是有意识的存在物，另一方面是因为世界是可以改变的。

“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”人与自然所发生的关系是怎样的呢?它和动物与自然发生的关系有什么不同呢?马克思接着指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”许多特性可以将人与动物区别开来，但这些特性不是最初的和最根本的，正是在生产中逐渐产生和形成了这些特性，因此“生产活动”是将人与动物区别开来的最初的和最根本的因素。但是，只有人才有“生产”，才有对象性活动。只有当人摆脱了动物的单纯本能进入到有意识的阶段，才有生产和对象性活动，人也才成其为人。可见，意识的产生和生产活动是同一事物的两个方面，意识产生之前的活动不是人的生产活动，只是动物的本能活动。生产活动对于意识来讲的基础性地位，不应按时间上的先后来理解，而应当理解为是生产活动产生了意识或意识在生产活动中产生。当然，这里我们不可能详细地考察意识的产生机制和过程，但在这里指出意识的产生对人的重要性却是十分必要和有益的。一开始，人与动物一样，只是靠本能的驱动从事直接的生命活动。但当他在活动中意识到自己的需要并在这种意识的指引下从事活动时，人就从动物界、从自然界中超拔为“人”，他所从事的活动就不再是“本能活动”，而是 “生产活动”。

一旦在生产活动中获得了意识，人就把自己同动物的生命活动直接区别开来，就不再是纯粹由外部必然性所严格规定的存在物，就在自身的生存结构中获得了自由的一维，就在一个必然性的世界里开辟出了一片可能性的天地。有意识的人不仅按照外在的客观尺度。而且也按照内在的主观尺度来把握世界、改造世界，与世界发生关系。随着人类的活动能力和意识能力因相互促进而不断提高，即人的实践能力的提高——因为实践无非是有意识的对象陛活动，人的生命活动日益朝着自由而全面的方向发展。“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人则生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律来建造。”由此可见，人不过是自然自身发展的产物，但当人从纯粹自然必然性的链条中挣脱出来，产生能动意识并在能动意识指引下从事改造世界的实践活动时，世界就开始表明为一个“历史的”存在，一个对人来说的生成过程。这个人化自然的过程，既是“自然的”又是“历史的”，因而是一个自然历史过程，它既是有着自身规律的客观过程，又是能够为人的意识所把握并为人的实践而改变的主观过程。它是客观与主观、决定与非决定的辩证统一。

意识的产生为人的自由全面发展提供了可能，但意识不是凭空产生的任意想象，任何意识都有其产生的客观现实条件，都有其为客观现实条件所限定的客观内容。“意识在任何时候都只能是意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”意识的产生及其客观内容都根源于人们的现实生活，但这绝不是说，意识仅仅是对现实的被动的、“镜像式”的反映，人还通过想像将自身的目的、愿望、情感、意志投射于现实，从而对现实进行取舍并延伸了现实。可见，世界从来都不是纯粹“客观地”呈现于人，总是渗透着人的目的、愿望、情感、意志等主观因素。因此对人而言，世界是怎样的，这不仅取决于客观世界向我们呈现的方式，也同样取决于我们对世界的认知和把握方式。因此，从来就没有纯粹客观的“事实”，事实中总浸透着人的主观因素；同时，我们对世界的认知和把握方式、我们在事实中渗入的主观因素，又总是建立在一定的、客观的现实条件基础之上并受其制约的。也就是说，情感、意志以及意识等一切主观因素，其产生的方式连同它的客观内容都无法离开现实的根基而得以可能或得以理解。由此可见，事实既决定着又总渗透着人的主观因素，因而对事实的认知也既决定着又总渗透着人的价值规范，事实与价值原本就是统一的，既统一于人的认知活动，也统一于人的实践活动。而关于事实与价值、人道与科学、是与应当、实然与应然之间僵硬的、外在的对立及鸿沟也就不再是不可统一和通达的了。

既然对事实的把握不仅取决于事实本身，而且同时也取决于对事实进行把握的人，取决于人的一定的生存方式及在此一定的生存方式基础上形成的世界观、方法论、思维结构、思维方式、情感、意志、愿望、目的等等，那么，我们完全有理由相信，一种理论，作为对事实的认知和把握，它既是正确的、真实的，但同时在一定条件下又可以有不同的内容和表现形式；真理，既是睢一的，又是开放的和具有多种可能性的。在一定的条件下，人们只能以一定的方式与一定的世界发生一定的关系，世界只能以一定的方式呈现于人。真理因而是准一的；然而以历史主义的视野来看，随着客观世界与主观世界的共同发展，人们可以并且必然以多种方式与世界发生日益全面而丰富的关系，世界向人呈现的方式有多种可能，从而真理又是开放的和具有多种可能性的。但是，抽象地谈论可能性以及基于这些可能性之上的人的能动性的发挥，这是不够的，必须将这些可能性及能动性与一定的现实历史条件结合起来考察，我们才能真正理解人类社会的历史，从而也才能在此基础上理解我们的现实并把握我们的未来。

一开始，人们的需要仅限于维持肉体生存的最低限度，而满足这种最低限度的需要的能力也是极为低下的，以至于最低限度的需要还经常得不到满足。这时的人类实践能力和意识水平都极其有限，人类与世界发生的关系也是极为简单而有限的——只与世界的极小部分发生极简单的关系，实践活动对世界及对人类自身的影响甚微，而意识对实践及作为实践对象的现实世界的把握也极为简单和有限。随着这种实践能力的缓慢提高，逐渐出现了畜牧业、农业、手工业，逐渐出现了较为发达的社会分工，人类逐渐摆脱了那种动物式的生存状态，但总的来说，人类仍处于一种主要依赖于外部自然力量的被动状态。但是，资本主义的兴起却从根本上改变了人类的生存状态。以科学技术为代表的先进生产力与资本主义生产关系相结合，产生了巨大的、前所未有的社会力量。这种力量使^类能够以全新的姿态面对外部世界，从而大大提高了人们认识、把握和改造外部世界的能力，但同时这种力量本身却又成为束缚人、压迫人的、外在的、异己的客观力量。先进生产力所带来的力量之所以说反过来成为束缚人、压迫人的力量，就在于：一方面，它以强大的物质力量将人们分割、框限在一种片面的、碎片化的生存境遇之中，使无法整合成为一个整体力量的个体在强大的现实物质力量面前根本无力反抗，只能屈从于外在的物质力量；另一方面，它以科学的名义出场，形成一种物化了的自然意识，主张一种经验主义的、实证主义的思维方式，将外部世界当成一种与人无关的永恒如此的“客观陛”存在，从而割裂事实与价值之间的内在统一。

然而，整个世界作为人类实践活动的历史产物，这不仅是可以直观得到的事实，而且可以根据实践活动及世界本身的特性给予理论说明。前面已详细论述了实践的基本特性，即实践是受动与能动相统一的对象性活动，接下来需要说明的是世界本身的特性——这里的世界，当然是指“对人来说的世界”，而人类社会本身也作为一个部分属于这个世界。世界是一个整体，是一个包含着各种要素的、普遍联系的有机体。作为生活于这个世界之中的人类，从来没有、也不可能把握到作为一个整体的世界，只是在一定的历史条件下与这个世界的部分发生关系。由于世界是一个各要素相互联系的整体，当部分与部分之间因人的实践活动而发生关系时——诚然人也是这个世界的部分，作为一个整体的世界也必然发生变化。当人类的实践能力还十分低下时，人及其活动作为世界的一个极小部分，对世界的总体影响是微乎其微的，但这种实践能力却是不断累积壮大的，因而人的活动对世界的影响必将不断扩大。当人类实践活动对世界的影响大到一定程度时，决定这个世界的重要因素更多的是人、人的意识、人的实践，而不再主要是外部世界的盲目力 量。世界在越来越大的范围内、在越来越准确的意义上成为人类实践活动的产物。

但是，人要真正把握自身的命运，成为对世界负责任的主人而不是作为奴隶任由外部盲目力量的摆布，就必须在两个方面发挥人的主观能动性，克服和超越现有的意识形态及其产生的土壤。一方面，世界是普遍联系的整体，只有以一种总体思维才能真正加以把握。世界作为—个整体，不可能得到绝对的把握，但人类可以通过自己的实践不断扩大与世界发生关系的广度和深度，不断将自在自然转化为人化自然，并尽可能地将这部分人化自然作为一个整体来加以把握。如果不以一种总体思维将世界把握为一个整体，我们就会陷入对世界的碎片化的、片面的、静止的和抽象的虚假把握之中，就会受到各种偶然性力量的摆布，从而使我们的实践变得盲目而无力。当生产力水平低下时，人们无法形成一种对世界的总体性把握一思辨形而上学的总体性恰恰是一种虚假的总体性，从而在外部世界面前显得软弱无力。而在资本主义社会里，发达的生产力却以物质力量的形式重新将人分割、框限于各自的碎片化生存境遇当中，这种碎片化的生存境遇使人们不得不以一种碎片化的眼光看待外部世界，从而在外部世界面前重新变得渺小无力。但波普却认为科学研究只能认识具体的事物，不能把握事物的整体，他说：“在全部的意义上，整体不能成为科学研究的对象，也不能成为其他活动例如控制或改造的对象，这种情况似乎是整体主义者所没有注意到的。”唉证主义所理解的科学恰恰是一种碎片化的思维方式，是一种物化思维的意识形态。这种为偶然性盲目力量所左右的生存方式及思维方式，不但没有使人获得自由，反而使人陷入被外在力量所控制的宿命当中。另一方面，坚持事实与价值的辩证的、有机的统一。只有坚持事实与价值的统一，才能达到对世界的正确认识。实证主义以科学的面貌出场。它在批判思辨形而上学的本质主义、普遍主义的同时，却将自己奉为惟一的真理。实证主义最大的错误在于它割裂了事实与价值之间的统一关系，将事实与价值分置于两个互不相干的领域。它认为，事实作为认知的对象是隔离于人、隔离于人的价值诉求的，并且只有通过确立这种隔离，认知才能排除价值干预而达到对事实的客观陛把握。实证主义在批判思辨形而上学时却未能对自己进行批判性反思，因而同样陷入了独断。殊不知，人们对世界的认知与把握从来就不可能是剔除了一切人为因素的、绝对客观的知识或真理，事实从来就是“对人来说”的事实，因而在事实性认知活动中不必、也不可能完全排除价值规范的维度。这样一来，实证主义所信奉的绝对客观的事实必然性神话就破灭了。人们所把握到的客观必然性，其实只是人们以“如此这般的方式”把握到的客观必然性，这种客观必然性中渗透着人的各种主观因素。然而，这并不是要否定必然性的客观存在，而是说，当渗透于事实性认知活动中的人的主观因素发生变化时，我们所把握的世界或者说向我们呈现的世界向我们显现的方式就会发生变化，从而“对人来说的”观念世界也就可能发生变化。当观念世界发生变化时，受观念引导的实践活动必然也会发生变化，从而受实践改造的现实世界才必将发生现实的变化。这就表明，事实并不隔离于人、隔离于人的价值诉求，事实在一定范围内会因价值诉求的变化而呈现出不同的可能性。总之，人类总是按照自己的需要、兴趣等主观因素来把握和改造世界的，因此，人们把握和改造世界的方式也就会随着人类需要、兴趣等主观因素的变化而变化，从而在能动的人类面前不会只有一种选择，而会呈现出多种的可能性。实证主义以追求客观事实的名义排除了将规范性价值维度纳入到人的认知活动中来的可能性，从而扼杀了人类按照自身的需要、兴趣等来把握和改造世界的能动性。

从以上分析可以看出，只有辩证地理解人类的实践活动，才能理解以往人类社会的历史发展，才能够理解马克思所说的“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”这一论断，才能正确地将马克思的历史观理解为决定论与非决定论的辩证统一。因此，如果说马克思哲学的根基是历史主义的话，那么马克思的历史主义的根基必然是正确理解了的实践观。

参考文献：

[1][英]布宁，余纪元.西方哲学英汉对照辞典[z].北京：人民出版社,2001.[英]格奥尔格·伊格尔斯-历史主义的由来及其含义[j].史学理论研究，1998，(1).

篇（4）

司马迁是我国西汉著名的史学家，他的《史记》被鲁迅称为“史家之绝唱，无韵之离骚”。他在《史记》一书中明白的表达了自己的义利观。

一、“富者，人之情性”――追求物质财富是每个人的本性

司马迁认为，每个人都具有自利的一面，这是人的一种自然本性。所谓“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。人的本性就是对利的追求，并以此来满足自己的欲望。司马迁的这一观点无疑是继承了先秦诸子的思想，如孔子认为：“富与贵，是人之所欲也”。[1]荀子也有类似的观点：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所在而有也”。[2]所不同的是，司马迁更强调欲望是驱使人民求富谋利的原动力，在《史记・货殖列传》中，他首先批评了老子的所谓理想社会――“至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来”是“几无行矣”，是完全走不通的。接着他又列举了十种社会现象以强调自己的观点：“夫壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难者，为重赏使也。其在闾巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如骛者，其实皆为财用耳。今夫赵女郑姬，设形容，携鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也。游闲公子，饰冠剑，连车骑，亦为富贵容也。弋射渔猎，犯晨夜，冒霜雪，驰坑谷，不避猛兽之害，为得味也。博戏驰逐，斗鸡走狗，作色相矜，必争胜者，重失负也。医方诸食技术之人，焦神极能，为重糈也。吏士舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗也。农工包商贾蓄长，固求富益货也。此有知尽能索耳，终不余力而让财矣。”壮士、少年、赵女郑姬、游闲公子、弋射渔猎者……社会上的所有人都是在利的驱使下努力奋斗，甚至是铤而走险，触犯法令。

在司马迁看来，人们追求自身欲望的满足是天经地义的，这不仅符合自然规律，而且符合一定的道义，如果人们不追求利，那么就会出现《周书》上的所谓“农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少”的严重情况。相反，如果把这几个关系到国计民生的大事搞好了，就会出现“上则富国，下则富家”的可喜局面。由此可见，司马迁在义利观上是非常重视物质利益的。

二、“礼生于有而废于无”――经济利益是道德的基础

司马迁在提出了追求财富是人的本性后，又进一步指出经济利益是道德的基础。司马迁非常同意管仲的“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱”的观点，并将此话简化为“礼生于有而废于无”。在他看来，对于个人来讲，只有满足了物质需要才能更好地行“仁义”，司马迁并不否定思想教育和道德约束的力量，但他更强调是经济决定着人的思想、人的道德。所谓“渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉”。在这里，利是基础，利决定着义。他举了陶朱公和子贡等人的例子来证明他的观点。陶朱公帮勾践完成霸业后就泛舟商海，他“十九年之中三致千金，再分散与贫交昆弟”。司马迁称其为“富好行其德者”。而对于孔子“七十子之徒”中“最为饶益”的子贡，司马迁认为：“夫使孔子名布扬于天下者”，是“子贡先后之也”，并称他为“得势而益彰者”。在这里，司马迁一方面指出了道德观念受物质利益制约，另一方面也反映了封建道德有其虚伪的一面，它是供财富占有者，供权势者们经常涂用的一种美丽的脂粉，谁有钱有势，谁就有道德。[3]《游侠列传》里说的很明白：“鄙人有言曰：‘何知仁义，已飨其利者为有德’。故伯夷酉鬼周，饿死首阳山，而文武不以其故贬王；盗跖暴戾，其徒诵义无穷。由此观之，‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’非虚言也。”这里的言辞虽不无偏激，但它却清楚地揭示出了道德对经济的依赖，和剥削阶级的所谓道德的虚伪性、欺骗性。

三、“以礼义防于利”―― 用道德来调控人们对物质利益的追求

司马迁一方面强调物质利益决定道德，另一方面也主张用道德观念去防止单纯追求物质利益所带来的弊端，主张用“义”来调控人们对“利”的追求。他在《平准书》里强调“以礼义防于利”，即主张用礼义道德去规范限定人们逐利的行为，而不能允许社会成员随心所欲地去追求物质利益。[4]

司马迁虽然鼓励人们求富，但如何求富，司马迁有他自己的主张，那就是 “本富为上，末富次之，奸富最下”。司马迁肯定那些依靠自己的劳动力致富的手段，否定非“治生之正道”的“奸富”或“恶业”，如“掘冢”、“博戏”之类。可见，司马迁提倡的是有道德内涵的富，是依靠合法正当手段的富，反对的是不择手段的富，是不合道义的奸富。

值得注意的是，我们从《史记》的选材上也可以看出司马迁的义利倾向，他充分肯定和赞扬重义轻利、重义轻生的游侠、忠臣、良将和义士，并为他们单独列传。如他为“义不苟合当世”的游侠立传，只因为他们“言必信，行必果，诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”。此外，他还在《伯夷列传》中歌颂积仁洁行，宁肯饿死却不食周粟的伯夷、叔齐；在《晋世家》中歌颂忠诚主事，重义守信，不负所托，从容赴死的公孙杵臼和程婴。在《田单列传》中，他歌颂齐画邑贤人王虫蜀“与其生而无义，固不如烹”的守义不屈等等。所有这些，都反映了司马迁对义行为的赞赏和追求。当义和利发生冲突时，司马迁会毫不犹豫的站在义的一边，司马迁的义利观的精髓也正体现在这里。

综上所述，司马迁的义利观非常清楚和明白：第一，肯定了追求物质财富是每个人的本性；第二、认为道德意识以物质世界为基础；第三、强调要用“义”，即道德去规范人们对物质利益的盲目追求。

参考文献：

[1]《论语・里仁》

篇（5）

哈贝马斯一生的主要作品中（如《公共领域的结构转换》、《交往行动理论》和《包容他者》等）都贯穿有一条主线，即用推理或逻辑方法来论证话语政治的社会政治状态。哈贝马斯的这种政治理论是对法兰克福学派社会批判理论的延续，其主要观点是通过交往行动中主、客观的内外联系得以体现，同时彰显人的主体性，以此来确定个人与外在世界的关系。这种关系一旦被确定后，就会逐渐延伸到社会政治领域，通过对个人话语权的尊重来建立一种人与人、或人与国家之间的合理关系。

哈贝马斯话语伦理的基本思想

作为西方当代著名思想家，哈贝马斯的话语伦理学对整个人类社会都产生了重要影响，目前已被西方学者视为经典，在社会哲学和伦理学领域中被广泛采用。哈贝马斯的话语伦理学是建立在交往哲学基础上的。哈贝马斯话语伦理中的核心问题是交往合理性这一中心概念。哈贝马斯认为，现代社会的存在由三种不同媒体维持着：一是货币。货币要同现代市场经济体制相适应；二是权力。权力要同逐渐强化的现代官僚体制相适应；三是语言。语言要同生活世界的日常交往相适应。

哈贝马斯认为，权力和货币在现代社会中有其存在的合理价值，但是在现代社会中最具有交往合理性的则在于语言行为之上。在交往过程中，人们能够相互理解、协调，其共同行为逐渐达到一种合理性。

哈贝马斯话语伦理中最基本的原则是要实现普遍化原则。在使用话语实践伦理原则时，要保证该原则被应用并最终得以实现。在应用和实现这两个前提条件下，哈贝马斯探讨了交往合理性的途径。他认为主要途径可分为三条：第一，进行对话时要选择恰当的语言。哈贝马斯认为，要想达到沟通、理解的目标，需要让导向认同归结到相互理解之中。说者要想让自己所说的话被听者很好地理解，需要选择一种较好的表达方式。只有说者在表述时有一个真实意向，才能让听者理解其意思。同时，说者在选择语言时要慎重，只有这样才能让说者和听者双方都接受，从而达到共同的认可。第二，要承认和尊重一定的规范标准。哈贝马斯认为，在市场和其他领域里要建立起一种人与人之间的正常秩序，并认可社会中存在的共同标准。所以他认为，要想建立这种规范的标准，需要遵守普遍原则，从而将其应用、实现同话语实践理论原则结合起来。第三，需要建立良好的对话交往环境。哈贝马斯认为，在交往过程中，这种具体的交往行为与主、客观世界有必然联系。交往行为的背景假设表现在具体的生活世界中，同时还具备信念储备的作用。生活世界主要包括三个方面的内容：文化、社会和人格。其中，文化是社会进化的标志。文化再生、社会整合及人格形成的过程也代表着生活世界的生产和再生产过程。所以，要想实现交往行为的合理化并建构合理的交往模式，在承认和重视规范标准的情况下，需要在交往过程中选择恰当语言，同时在具体的交往环境建立良好的对话。

“话语政治”的基本内核

哈贝马斯话语政治的核心是通过自我中心化的政治进程来建构主体的政治模式，让个人积极有效地参与决策过程，以此实现个人的权力。在建构话语政治理论时，要将话语理论作为前提条件，而最基本的前提是建构话语权的无范式社会模式。哈贝马斯认为，要想实现交往的合理性，必须让听者和说者在进行交流时始终保持某种一致性，其目的是为了恢复正确主张的公正性和真实性。

哈贝马斯不是简单地将话语理论视为最基本的政治目的。话语政治的核心目的是深层次地解构话语霸权社会，最终彻底否定权威社会。在此过程中，将话语伦理作为过渡产物，让个人伦理逐步向公共话语过渡，以此来协调个人意见与公共理性，进而使主体向客观世界逐步过渡。同时，作为一个可靠的正义形式，客观世界为主体的相互联系提供了必要背景。在话语政治理论中，要在合作基础上把交往行动作为过渡，因为交往理论必须具备合作这一特定基础。通过合作方式，让个人之间的交往成为具有普遍性的公共理性的重要部分。

哈贝马斯话语权思想价值体系的时代内涵

“话语政治”观及其对传统政治观的批判。在建构合理的政治社会方面，学术界有很多理论，但是在对传统政治理想的评价方面，哈贝马斯的评价理论则比较独特。这是因为哈贝马斯在分析传统自由主义政治思想的过程中发现，传统理论总是将个人从社会中分离出来。传统理论认为，个人是一种独立和封闭存在的单个形式，认为这种规范体系是一种单向形式。但是哈贝马斯认为，实际上并不存在这种所谓的单向形式的规范体系。他主张把马克思的社会关系伦理同自由主义理论通过交往行为理论结合起来。

哈贝马斯在建构理论时并没有理会传统政治理论中康德式的理论。康德在实践性理论中强调，在建构社会完美政治中，个体道德的自律有其充分的必要性。但哈贝马斯认为，康德式自律强调的是如何实现个体形式，且这种形式是通过牺牲个体的交往功能而得到的。在强调主体的外在关系上，哈贝马斯认为，只有强调公众商谈联系主体的职能，才能确定主体权利关系，同时尊重个体的自由裁量权，最终才能实现个体权力与集体合理性之间的和谐关系。

“话语政治”观的辩证分析。首先，话语政治有其独特优势，主要表现在确立权力的交互承认体系，在社会话语语境中设置个人权力，并在社会状态中认可个人权利。对此，福柯认为，权力形成于一种相互交错的网络中。权力是一种具体的社会关系，也是一种相互交错的复杂网络，而不是从上而下的单向控制。这是一种网状关系，在其中，每个人都处于一种服从地位，但是又在运用具体权力。在这种具体关系中，个人是权力的运载工具。在此过程中，通过双向或多向的关系网络来合理调节个人权力与他人权力。在个人权力得以实现的过程中，要让个人在集体或社会中逐步交流，从而达到一种共同的认同。

其次，哈贝马斯在其话语政治理论中强调契约论。哈贝马斯式契约论注重的是对个人认同的一种尊重，但是契约论并不能完全解决契约本身的强制性问题。许多契约不能充分合理地展示契约签订者的意图，让部分人的利益受到损害，同时让其他人轻松获得意外收获。话语政治社会理论能够让公民之间进行必要的交流，同时实现个人权利，并能照顾他人的具体权利，只有这样才能防止那些不公平的获益状况。

再次，哈贝马斯的话语政治理论的核心是坚持普遍准入原则。即在话语政治社会中，要提倡一致平等地对待所有人的意见。这就要求在哈贝马斯提倡的话语政治社会中通过开放的方式接受一切的人或事物。在解决问题时，要通过讨论的批判方式来获得。同时，严格限制公共权力的范围，以避免个人的话语权被公共权力侵犯。进行公众讨论时，要将这种意志逐渐向理性过渡。通过公开竞争的方式来展示私人观点，同时照顾所有人的利益。

如果想让主体之间的话语进行过渡，需要通过公开的社会讨论来实现。在这种讨论过程中，可以充分表达个人的话语，并且保证相应的个人权力。但是哈贝马斯的话语政治理论在思想方面也存在较为明显的不足，主要是缺少政治理论，即忽略了政治社会本身也是物质生产的产物。哈贝马斯忽略了物质的交往形式，进而导致交往基础的缺失。

公民权利在“话语政治”环境中得以实现。实现关于公民的权利，哈贝马斯在其话语政治社会理论中总结出如下观点：实现公民权利的前提是在交往过程中构建相互的主体。在一些政治话题的讨论形式中，公民通过参与方式表达个人意见，同时要将这些讨论集合成为大家都认同的理性形式，最终才能被其他人所认同。对于决策者来说，这些理性话题能够给予他们一定的参考，其实决策者也有可能会参与到这种共同的话题中，这样就能在政府的施政工程中体现公民权力。并且，公民的这些理性话题要最终通过具体的立法形式得以确定。所以可以说立法并不是政治意志的结果，而是大家理性协商的结果。法律文本的保障协议，其实就是这种理性之间的一种话语交换。

哈贝马斯认为，为了充分实现公民的话语权，需要从以下两个条件着手：第一，保证每个参与者都是以自由身份出现。只当他拥有这样的权力后，才能坚持其立场；第二，在知识权力方面。为了实施这种理性话题，需要经过反复思考，并且最终获得大家的赞同。

结语

篇（6）

她们是一家名叫麻布袋的互联网金融公司的创业人，这家以农业为重点的P2P公司正在加速起跑的突破期，她们己经记不清有多少个夜晚是盯着屏幕度过，有多少次会议控制不住地对着下属咆哮，又有多少次在享受喜悦的五分钟之后就开始下一轮焦虑。

她们其实是典型的“自我苦吃”。己经实现的财富足以令她们“美美容养养花，没事去趟温哥华”；己经获得过的影响全国行业规则的工作业绩，也足以令她们此生骄傲。

她们曾经早早立愿四十岁退休，做一个云游四方的老太婆。可是，很快又发现“人生最大的失落是闲着”。于是她们又一次把自己扔进创业的炼炉，像个真正的女汉子那样冲锋陷阵，顾不上花容失色，忘记了我本娇娥。

她们是中国一个阶层中的一份子，总在撕扯中前行。撕扯他们的，一边是入世的成功，一边是出世的向往。比如：

【1、一边是马云，一边是星云】

一边是马云、马化腾、扎克伯格们的创业故事，财富、梦想、活着就是要改变世界的热血燃烧。当然还有种种成功学的铺天盖地，如果没有事业，人生的价值如何体现？

而另一面又是星云大师、净空法师们的劝世恒言，人生本修行，万般皆身外，何必苦苦相争？

【2、一边是位子，一边是孩子】

无数的文章在提醒：陪孩子一起成长吧，一生只有这一次。可是又有无数文章在提示，人生需要定位，更需要上位，想要老婆孩子热坑头，就腾出你的位置吧。

【3、一边是超人，一边是老人】

你会在夜里梦到老人离你而你，惊醒过来，泪湿枕巾。你恨不得从此陪伴他们身边，陪伴他们最后的旅程。

可是，擦干眼泪，对着梳妆台你又想起今天要安排的一件件任务，你得做个超人，向上下证明你的能力。问候的电话，还是晚上再打吧。

【4、一边是上流，一边是逐流】

你痛恨腐败、藐视权威、嘲讽马屁，你心里住着一位清高上流的你。但每当机会来临，你立即苦思可以利用的关系、向握着权力的人表达由衷的敬意、想方设法用最安全的办法把它“搞定”。你发现，此时那位上流的你，正在闭目养神，不闻不问。

【5、一边是同学会，一边是追悼会】

同学会的真正意义并非“拆散一对是一对”，而是人生比较和刺激。当年并排坐的小伙伴，如今己经分出了三六九等，有的春风得意，有的落寞失意。好在比赛尚未结束，赶紧迎头努上，下次一定要锦衣豪车，把那些钱多人贱的土豪比下去。

只有到追悼会，才惊觉生命脆弱，万贯身家终究黄土一杯。活着的意义又在心中翻腾，还要这么拼吗？

【6、一边是养老，一边是怕老】

你总是描绘美好的退休生活，种花养鱼周游世界。但你又时时担心，货币会不会巨贬？资产会不会缩水？冬天三亚夏天新西兰的计划是不是有保证？

更重要的是，如果真的老了，是不是就讨人嫌了？被别人说老，很痛苦吧？那么，为了美好的养老，还得再拼一拼。表现出精力充沛的样子，至少要看上去的很年青！

【7、一边是庭院，一边是田园】

你向往蓝天白云的田园，总想像个农民一样过一回纯天然、原生态的人生。包括“舌尖上的中国”在内，每当看到或明或暗讲述回归自然的故事，都会让你怦然心动。

但你又向往花园和别墅，庭院深深，明星作邻，也不枉此生。所以，还得拼。

【8、一边是“在路上”，一边是“故乡”】

篇（7）

启蒙运动认为，理想的人应该是摆脱了宗教迷信，充满理性，具有自主性的人，应该是自身命运的唯一主人以及其所处世界的主宰。此时，“思维着的理性成了衡量一切的唯一尺度”。同时，自然科学的巨大进步似乎在昭示着认知主体与行为主体所拥有的至高无上的能力。恰恰是种能力，也只有这种能力才被看作是人类理性的基础和象征。哈贝马斯有力地抨击了科技理性所致的现代教育目的。他认为这种受实证科学支配的理性思维坚持着单纯直接的思想，缺乏主体的价值尺度，培养出来的人的认识局限于重复，思想只是同义反复；在完全被技术理性统治的世界中，不但人与自然相异化，人与人之间也相互异化，其结果是削弱或吞没了主体间的合理的相互作用，即交往行为；而且。在完全被技术理性统治的世界中，人完全变成了工具，完全屈从于技术社会的统治。具有这种“单纯直接性思想”的人没有作为一个世界进入行为者反思的视野，他们的行为只是为了作出来给人看的所谓“剧场化行为”(dramaturgical action)，这种虚伪的完美角色扮演，必然会使人一直处于内心斗争和痛苦之中，无法与别人真正地沟通和交流。总之，受科技理性统治的现代教育目的“并没有增强人的本质力量，实现人的普遍自由。相反，技术本身成为了自律的总体性的统治力量，成为扼杀人的自由和个性的异化力量。”

同时，哈贝马斯又站在“交往理性”哲学的高度，以交往行动理论为基础提出了目的合理性与交往合理性相平衡，以人际关系和谐、个性自由解放为目标的后现代主义教育目的。不仅如此，哈贝马斯还对如何达到其教育目的作了理想的预设。

第一，使学生获得进行语言理解的“交往性资质”。哈贝马斯认为语言理解在交往中占据核心地位，他指出：“达到理解的目标是导向某种认同。认同归于相互理解、共享知识、彼此信任、两相符合的相互依存。认同以对可领会性、真实性、真诚性和正确性这些相应的有效性要求的认可为基础。”“将上述四点展开就是：言说者必须选择一个可领会的表达以便说者和听者能够可以相互理解；言说者必须有提供一个真实陈述的意向以便听者能分享说者的知识；言说者必须真诚地表达他的意向以便听者能相信说者的话语；最后，言说者必须选择一种本身是正确的话语以便听者能接受之，从而使说者和听者能够在以公认的规范为背景的话语中达到认同。

第二，建立主体的学习机制与自我同一性。交往合理性的建立依赖于主体的交往性资质的获得，而交往性资质的获得则依赖于主体的学习机制。在哈贝马斯看来，主体的学习不仅包括认知与技术学习过程，也包括道德和实践学习过程，后一个维度的学习过程导致交往性资质的获得和自我同一性的建立。哈贝马斯认为，以个体的道德发展为宗旨的学习机制使学生获得交往性资质并不断推动着学生个体的主体性的发展，这对师生之间、生生之问的交往合理性的建立是非常重要的。

第三，建立主体间性。哈贝马斯强调的主体间性是自主的、平等的。主体间性的建立的倡导，暗示着以个体的主体性为前提的平等的、合理的师生间的“主体――主体结构”应当取代传统的师生间的“主体――客体结构”，使学生在教育教学活动中的主体地位得以提升。在哈贝马斯看来，只有当学生的主体地位真正被确立下来并且其主体性在不断地被以个体的道德发展为宗旨的学习机制所推动时，师生之间主体间性的建立才完全有可能。例如在师生交往研究中，应特别注意对学生的研究，破除教师的权威地位，消除师生之间的隔阂，加强师生之间的交流与对话。通过对话，产生了“作为老师的学生或作为学生的老师。”师生之间通过对话达到相互理解、共融。

哈贝马斯后现代主义教育目的对当代教育启示

遵循启蒙思想的现代化进程，现代教育把培养具有科技理性(工具理性)的儿童作为自己的教育目标，并用严格的科学尺度和精确的数学公式规定着人的全面发展方向和内容，英国哲学家洛克说：“理性应是我们最高的法官，应当指导所有事物。”理性成为教育目的的主要价值取向，在课程设计及内容构建、教学理念和教学方式方面，无不体现对人的“理性能力”“理性品质”培养的重视。在以工具理性为基础的现代教育目的引导下，教育的功利性、工具性被过分加强。学校教育日益与生活相脱离，出现了“生活世界”被“科学世界”所殖民化的倾向，主要表现在：一方面，学校教育教学活动专注于某种既定目标与达到目标之手段间的联系，以成功为其取向，以合理谋划为其特征，这样的行为模式显然带有明显的功利主义色彩，即行为者，无论是教育者，还是受教育者总试图以最小的代价获取最大的成功；另一方面，学校教育教学活动还必须服从于“扭曲的交往行为”所造成的社会秩序。对技术效率与功能关系的崇拜的代价是对人的独立性与自主性的剥夺。教育活动中师生之间人际交往的情感成分越来越少了，一切带有个人性质、个人特征的“不可计算”的要素都被排除于教育系统运行之外，教育者和受教育者都变成了教育这一庞大系统中某一特定部分的功能负载物。教师是发号施令者，学生只有一味地被动静听，完全变成了教师所代表的成人主流文化知识的接受者和容纳器。学生以读死书、死读书为荣。高分低能者和缺乏独创个性者普遍存在，成为现行教育的恶果，阻碍教育发展的顽症。

人类教育思想发展到今天，已经超越了两两对立的，水火不容的历史，进入了不同教育思想既相互对立又相互兼容，既相互批判又相互吸收的新阶段。哈贝马斯对以科技理性为基础的现代教育目的的反思、质疑、批判与改造对于现代教育向“未来教育”的嬗变无疑是一种触动。对于处在发展中阶段的来讲既非简单地将其斥之为“胡言乱语”断然拒绝，也不能不加分辨和批判地全身心地拥抱。

篇（8）

在资本主义社会,异化现象普遍存在。异化是指原本属于人的东西或人活动的结果,在人的对象化活动过程中,取得了独立性,并反过来成为制约人、统治人的力量。马克思充分的意识到这一现象,并在他的《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》等著作里做了逐步深入的阐述,形成了著名的异化理论。马克思的异化理论主要分为两个时期――早期的异化劳动理论和晚期的拜物教思想。

一、马克思的异化理论

(一)早期思想――异化劳动理论

马克思在其著作《1844年经济学哲学手稿》中,把异化和劳动结合起来,从人类活动的主导方式――物质生产来说明异化,从而阐述了著名的异化劳动理论。在这部著作中,马克思指出异化是指原本属于人的东西或人活动的结果,在人的对象化活动过程中,取得了独立性,并反过来成为制约人、统治人的力量。他主要从以下4个方面揭示了异化的规定性:一是劳动产品的异化。这是异化最直接的表现。劳动产品作为劳动的结晶,是人的本质的对象化,这样劳动产品本应属于劳动者,但是在资本主义条件下,劳动产品不属于工人而属于不劳动的资本家。因此,马克思说“劳动所生产的对象,即劳动产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立”,即工人生产的劳动产品和财富越多,他就越贫穷,“物的世界的增值和人的世界的贬值成正比。”在这一异化状态下,工人生产的劳动产品越来越多,那么他自身异化的程度就越深。二是劳动活动本身的异化。这是劳动产品异化的根源所在。马克思指出,劳动本来是人的本质,是一种自由自觉的创造性活动。人在劳动中得以肯定自己的本质,自由的发挥自己的体力和智力,这样劳动理应是自愿的行为。但是在资本主义条件下,由于生产资料私有制,工人除了拥有自己的劳动力外,一无所有,因此,为了生存,工人不得不把自己的劳动力当作商品出卖。正如马克思所说“他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由的发挥自己的体力和智力,而是使自己的肉体受折磨,精神遭摧残。”这正是工人的自我异化过程,也就是在这一劳动过程中,工人与自己的生产行为的关系形成了异化。三是人的类本质的异化。人的类本质是自由自觉的创造性的活动,但在资本主义条件下,人的劳动蜕变成外在的、强制性的、自我折磨和自我牺牲的谋生活动,于是造成了人和自己的类本质相异化,人的类本质变成人的异己的本质,人变成了丧失人类本质的人。由于这种情况,使得作为人的生存环境的自然、自己的身体以及自己的精神活动和人的本质都同人相异化。四是人与人相异化。这是人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的“直接结果”。因为,人同自身的关系只有通过他人的关系,才能成为对象性的现实关系,当人同自身相对立的时候,他必然同他人相对立,因此,导致人与人之间的冲突和冷漠。在这里生活对于工人来说是手段而不是目的。因为在异化劳动条件下,工人已经被完全异化,他在审视与其他人的关系时,是从自己作为工人的角度出发的。

马克思在阐述劳动异化的4种规定时,又做了更深入的分析,他认为劳动产品的异化属于“物的异化”,他只是异化的外在表现形式,而劳动活动本身的异化和人的类本质的异化则属于人的“自我异化”,他是异化的深层规定性和实质。人与人相异化是异化的核心内容。这导致了资本主义条件人的片面性发展,人失去了人之为人的本质属性,完全作为附属物存在。他们不会追问人生的意义,这是资本主义罪恶统治的表现。马克思带着对异化的追问,在后来的著作里对异化又加以分析。这就形成了关于各种拜物教的理论。

(二)晚期思想――揭示拜物教的本质

马克思在异化劳动理论的基础上又对资本主义社会的社会意识进行深刻分析,提出了拜物教思想。他在巨著《资本论》中系统的论述了商品拜物教、资本拜物教、货币拜物教等资本主义社会特有的社会意识。所谓“拜物教”其本来含义是把自然界中的某一物当作神灵来崇拜的原始宗教或迷信,在资本主义社会中,人们把商品、货币、资本等看成仿佛具有自己生命并支配人的神秘物,并且加以顶礼膜拜。马克思通过对资本主义社会的分析,揭示了商品拜物教的根源在于“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者和总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物的社会关系,由于这种转换,劳动产品成了商品,成了可感觉而又超感觉的社会的物。”即商品拜物教是劳动异化这一事实在人们头脑中歪曲的反应,也是异化的表现――资本客观表现为独立的物的力量。商品拜物教的本质是,其把人们自身劳动的社会性质,表现为商品的物的性质,把人们在生产中的社会关系,表现为处于他们之外的物与物之间的关系,即人与人之间的异化关系在意识中的物化。马克思指出,在资本主义社会中,人与人之间的社会关系这样被颠倒地反映出来的现象不仅表现为商品拜物教,而且更表现为货币拜物教和资本拜物教。

马克思的异化理论所揭示的各种各样的拜物教思想的本质,正是对资本主义社会意识形态的批判。由于资本主义社会关系的本质就是资本家对工人的无情剥削和压榨。这反映了资本主义意识形态是一种统治和压迫人而使人失去自由的工具。据此,马克思通过拜物教揭示了资本主义意识形态的内涵。马克思的异化理论从根本上讲是一种以人的生存为关注点、以人的解放为核心的批判的、革命的、实践的哲学。从隐性的层面上看,他蕴涵着一种文化哲学立场。而在外显的层面上,马克思主要是从物质生产的角度阐述异化劳动,他关注更多的是对现实社会的政治、经济批判。当然这与马克思所生活的时代背景有很大的关系。具体来说,马克思生活的时代,人类所面临的主要问题是政治压迫和经济剥削所导致的人与人之间的不平等和冲突,因此,在现实的层面上,消除资本主义社会的政治压迫和经济剥削成为主要任务。马克思的异化理论关注的是人的生存状况,这对中国的意识形态建设也有启发性。

二、马克思的异化理论对中国意识形态建设的启示

意识形态作为非常敏感的话题。有人通过对异化理论的分析,认为意识形态是源于人而反作用于人的统治力量,提出意识形态也有异化的一面。马克思认为意识形态作为实践的产物和导向,本质上体现着阶级社会中人自身的生存状态。中国社会的主流意识形态是以理论为指导的社会主义意识形态。我们要始终坚持以人为本,促进人的自由而全面的发展,对人民群众的生活给予切实得人文关怀,不断地提升人们的精神境界,使自身成为人的生命活动的内在要求而不是异己力量。那么面对当今社会各式各样的思潮,我们所该做的就是坚持用社会主义意识形态来整合社会思潮和引领人民群众。

这已经取得了一定成效,改革开放以来,中国的社会主义意识形态建设不断发展,广大人民群众紧紧团结凝聚在中国特色社会主义伟大旗帜下,有力地促进了中国特色社会主义事业的蓬勃发展。在新世纪新阶段,党的十七大鲜明地指出:“解放思想是发展中国特色社会主义的一大法宝,改革开放是发展中国特色社会主义的强大动力。”我们继续解放思想,坚持改革开放,勇于变革和创新,思维不能僵化,不为任何风险所惧,不为任何干扰所惑。只有这样,才能更好地解决中国特色社会主义事业发展面临的诸多问题、各种矛盾,最终达成新认识,不断为社会主义意识形态的发展增添活力。

中国当今逐步形成了以为指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以社会主义荣辱观作为基本内容的社会主义核心价值体系。社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现,代表着中国社会的主流价值观,代表了建设中国特色社会主义所需要的文化认同和价值追求,具有其他价值体系不可比拟的生命力。建设社会主义核心价值体系,我们始终坚持指导地位,用中国化理论成果武装全党、教育人民,用中国特色社会主义共同理想凝聚力量,用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神鼓舞斗志,用社会主义荣辱观引领社会风尚。这为中国社会主义意识形态建设指明了方向,有力促进了社会主义意识形态不断向前发展。这就要求我们大力推进意识形态建设工作,做好宣传,重视思想政治工作,防止各种思潮对中国主导意识形态的腐蚀,坚定信念,与时俱进的发展。

参考文献:

篇（9）

作为个性化理论的马克思哲学就是实践唯物主义，马克思明确地把自己的哲学称为“实践的唯物主义”，以区别于旧唯物主义。马克思实践唯物主义的创立是哲学史上的一次伟大变革，它克服了以往唯物主义和唯心主义的不足，对人类思想的发展产生了深远的影响。马克思是在继承和发展前人理论成果的基础上不断超越自我。最终建立起完整的实践唯物主义体系的。我们认为。马克思实践唯物主义的逻辑路径包括萌芽、确立、构建核心内容三个重要的阶段。

一、萌芽：《1844年经济学哲学手稿》的“劳动”理论

实践唯物主义的创立不是一蹴而就的，而是经历了一个漫长而曲折的过程。马克思实践唯物主义的发端，最早可以追溯到马克思著名的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》），《手稿》中的“劳动”理论的提出，可谓是马克思实践唯物主义的萌芽。

在《手稿》中，马克思还没有完全摆脱费尔巴哈人本主义的影响，在马克思看来，人是类存在物，人的本质是劳动，而劳动是自由自觉的活动，这种自由自觉的活动构成了人类活动最基本的内容。在《手稿》中，马克思把人类的劳动分为两类：一类是作为人的“类生活”的对象化劳动，另一类是私有制下的异化劳动。对象化劳动是指人类在改造自然的过程中对自然界的占有和改造，它是人类存在和发展的基础，是人的本质的集中体现。正如马克思所说：“劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产活动就是类生活。”“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”这样就明确地把人的生命活动与动物的生命活动、人的劳动与动物的本能活动区别开来了。人在类本质的支配下，通过劳动创造对象世界，在创造世界的同时，也在不断地完善自我。正如马克思所说：“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”人是类存在物，对象化劳动是人所特有的，是人区别于动物的重要标志。在对象化的劳动中，人的对象化劳动的终点，不是创造外部世界而是创造自己。但在改造对象世界的同时，人也将自己的本质凝结到劳动产品中，因此，人们可以在劳动中确证自己的本质，证明自己是类存在物。

劳动理论的提出在马克思实践唯物主义的创立过程中具有非常重要的意义，它成为马克思实践唯物主义的理论萌芽。马克思把人的本质归结为劳动，即自由自觉的活动。在马克思看来，人类社会是在人的劳动的基础上产生和发展的。人类社会的历史，也就是人改造自然的历史。马克思在这里看到了劳动在人类社会发展中的重要作用，从某种意义上说，这就为马克思提出科学的实践理论奠定了坚实的基础。

二、确立：《关于费尔巴哈的提纲》的“实践”理论

马克思在深入分析国民经济学之后，得出了劳动是人的本质的结论。劳动是联结人与自然的纽带，人通过劳动与自然发生关系。马克思的新哲学是以改造世界为目的的。改造世界不能凭空想象，必须以劳动为基础付诸实际行动。后来，马克思进一步意识到改造世界的活动不只是作为人类早期活动形式——劳动。因此，在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中，马克思就顺理成章地提出了实践的概念，第一次系统地阐述了实践的基本观点，标志着实践唯物主义的真正确立。

《提纲》的第一条马克思就重点阐述了实践的观点。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”马克思在这里批评旧唯物主义只是把客观事物作为自在存在之物，是与人的实践没有任何联系的、孤立的直观对象：没有从人的实践方面去理解客观世界以及人与外部世界的关系；没有看到人在认识世界和改造世界中的能动性。人的能动性被旧唯物主义忽略了，但却被唯心主义大肆发挥。“和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”人的能动性被唯心主义抽象的发展和片面的夸大，人成为无所不能的人。在马克思实践唯物主义诞生之前，所有哲学的共同缺点是没有真正理解实践。针对旧唯物主义，其学说具有直观陛的缺点，马克思明确指出实践具有能动性；针对唯心主义不理解“真正现实的、感性的活动本身”，其学说具有抽象性的缺点，马克思明确指出实践具有客观性。在马克思看来，实践就是主体的“能动的”“现实活动”、“感性活动”、“客观活动”。

理论来源于实践，但实践又需要理论的指导。人们从事实践活动时，总是以一定的思维活动为前提，而思维活动又有正确与错误之分，区分正确与错误的标准是什么？在马克思看来只有实践，也只能是实践。“人的思维是否具有客观的真理性。这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”马克思的新唯物主义与旧唯物主义的最大区别就在于实践性，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”。马克思强调哲学家不能仅仅满足于解释世界，更重要的是改变世界。从《提纲》来看，马克思在哲学上所实现的变革是对传统哲学的总体性变革，用实践把主体与客体有机地结合起来，以克服唯心主义只从主观方面去理解和旧唯物主义只从客观方面去理解的不足。实践从此成为马克思唯物主义的首要观点和理论基础，同时也标志实践唯物主义理论体系的基本形成。

三、构建核心内容：《德意志意识形态》的“物质生产”理论

实践是人们能动地改造对象世界的双向对象化活动，物质生产是人们为了能继续存在和发展而进行的改造（下转第207页）（上接第203页）物质世界的实践活动。实践是人们改造对象世界活动的总称，而物质生产只是人类实践活动最重要的一种形式，是实践的具体化。马克思在批判费尔巴哈的直观唯物主义时就明确指出：“他没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”马克思实践唯物主义基本形成后，在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中对实践的最基本形式——物质生产作了系统的阐述，建构了实践唯物主义的核心内容——物质生产理论。这既是实践唯物主义理论的完善，也是马克思创立实践唯物主义的真正目的、理论旨趣和关键所在。

现实的人的存在是人类社会存在和发展的前提条件，离开人来谈人类社会是毫无意义的。在马克思看来。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”。对现实生活中的人来说，面临的第一问题就是生存问题，也就是解决基本的生活需要。如果基本的生活都无法保障，就很难想像人们会有心情去做别的事情，就谈不上创造历史，更谈不上追求自由，实现人的全面发展。马克思明确告诉我们，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”。显然在这里，马克思关于人类历史的发展基本条件的思想，已经超越了自己先前提出的作为人的自由自觉活动的“类”，而是现实生活中有生命的个体的存在以及他们的实际生活需要和日常生活。

篇（10）

一、深刻理解辩证法的含义及其本质

1．“辩证法”的含义

研究辩证法问题首先要界定“辩证法”这个词的含义，否则一切讨论都是无意义的。我认为“辩证法”在马克思那里主要指一种哲学思维方法和方式，客观世界是没有辩证法的，有的只有辩证性。关于辩证法是一种思维方法，马克思在多处都有论述，如他说“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证法不同，而且和它截然相反。”以及“我的阐述方法和黑格尔的不同，因为我是唯物主义者，黑格尔是唯心主义者。”列宁也说马克思的辩证法是一种解决问题的好方法，他说：“虽说马克思没有留下逻辑，但他留下了《资本论》的逻辑，应当充分的利用这种逻辑来解决当前问题。”

2．辩证法的本质

辩证法的本质是否定性，黑格尔把它视为“一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉，是辩证法的灵魂”。马克思干脆以“否定性的辩证法”来直接称呼和命名辩证法论，他说：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人，理解为他自己的劳动的成果。”我们可以看到在这里“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”是说辩证法的根本性质是否定性。还有马克思在《资本论》的第二版的跋中写到“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，按其本质来说，它是批判的和革命的。”这里说的辩证法“按其本质来说，它是批判的和革命的”，就是说辩证法的本质是批判的革命的，是否定性的。

二、怎样理解辩证法的现实基础问题及其区别

马克思是怎样把黑格尔唯心辩证法颠倒过来？又是如何提取黑格尔唯心辩证法中的合理内核的呢？过去往往认为，马克思辩证法就是将唯物取代黑格尔的唯心，是由绝对精神到物质的简单变换，我认为这种解释只是停留在问题的表面，关键在于他们对辩证法的基础理解不同。

（一）黑格尔的辩证法的基础是精神

在黑格尔那里，辩证法是研究纯粹概念的必然运动的，整个世界都只是概念的运动，是精神的运动，黑格尔认为：“真正辩证法的概念在于揭示纯概念的必然运动，并不是那样一来好像把概念消解为虚无，而结果正好相反，它们概念就是这种运动，并且这结果简单地说来，即共相也就是这些相反概念的统一。”用马克思的话说：他不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史，即把世界理解为绝对精神的辩证运动过程。”

黑格尔在建构自己的哲学体系时，把劳动作为精神扬弃异化达于自身同一的一个环节，从而充分肯定了劳动作为推动原则和创造原则的否定性品格。这是黑格尔的伟大之处，但是他所理解的劳动是抽象的精神性活动，与人们进行的改造客观世界的劳动相去甚远。也就是说，黑格尔虽说“把劳动认作本质，认作人的自行证实的本质”，但他所了解的“劳动”乃只是思维的过程，只是自我意识自身异化又克服异化的精神活动。 转贴于

（二）马克思的辩证法的基础是现实的人本身或人的实践活动

在马克思看来，辩证法的根据既不在于旧唯物主义所执著的纯粹感性，也不在于唯心主义所坚持的纯粹理性，而是在于人的感性活动——实践。他在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物，现实，感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体不同的感性客体，但是它没有把人的活动本身理解为客观的活动，所以它在《基督教的本质》一著作中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定。所以，他不了解“革命的”，“实践批判的”活动的意义。

辩证法的根据是实践活动，其根本原因在于实践活动本身所蕴涵的辩证性。首先，从实践活动的结构来看，实践活动是一个矛盾的存在，它既是人的感性活动是客观的物质性活动，又是包含着人的主观性的目的的能动的主体性活动；其次，从实践活动的特性来看，实践活动是通过改造外在物的存在形式使之适合于人的需要的活动，这种活动从本质上说是人对外部世界的否定性活动，是人的能动的活动。也正是从实践活动内在的包含着辩证性这一意义上出发，我们又把马克思的辩证法称为“实践的辩证法”。

在马克思看来，人本源性的生存实践活动在本性上就是一种否定性的活动，实践活动构成了人与世界的原初关联，构成了人的生存世界及其历史发展的奥秘，同时也是一种把人和动物区别开来的、专属于人的生命活动。与动物预成的、封闭、僵化、单向度的生命存在方式不同，人的生命存在方式是开放、能动和创造性的，而导致这一区别的根据就在于人是以实践活动作为自身的生存和活动方式。实践活动使人得以超越其物种给予他的自然限制，使人的生命拥有了与动物进化完全不同的发展方式。自我生成、自我敞开、自我“推动”和自我“创造”乃是实践活动，即人本源性的生命活动的题中应有之义，或者说，“自我推动”和“自我创造”正是人的生命活动的内在原则，而呈现在我们面前的自然界也不在是纯粹的自在自然，而是人与自在自然交互作用的人化自然，它们是在实践的基础上相互作用的，在这一过程中，人改变了自然，同时自然也影响了人。

在人与自然的相互作用中，还形成了人与社会的相互作用，社会与自然的相互作用，而这些都是在实践的基础上进行的。马克思说“全部社会生活的本质是实践的。”在马克思看来，人的现实生活来源于自己的创造，离开这点，人就将成为他人和自然的奴隶而完全失去独立性，他明确指出：“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”在谈到“历史”的本性时，马克思更如此说到：“‘历史’并不是把人当作自己目的的工具来利用的某种特殊人格，历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”

从中我们不难看出客观世界是没有辩证法的，有的只有辩证性。人们要想在实践的活动中改造世界，对这个世界进行否定性的活动，就要对这个世界进行认识，辩证法就是对人及其活动的自觉意识的结晶，“观念的东西不外是移于人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”总之，与黑格尔不同，马克思以实践为基础实现了哲学上的变革。

参考文献

[1]马克思恩格斯选集（第4卷）[M].人民出版社.1998.

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中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）10-0069-02

青年马克思对人类社会发展规律的探索是从批判和借鉴黑格尔的市民社会理论开始的。马克思从市民社会角度深刻剖析了资本主义经济制度的剥削本质，找到了消解资本主义固有矛盾和引导人类社会发展方向的理论。因而马克思的市民社会理论具有特定的时代意蕴，我们可以在今天的社会背景下对其进行拓展和运用，从而构建我国社会建设的理论基础。

一、马克思市民社会理论的适用语境

黑格尔从伦理发展维度论证了市民社会与国家的分离，从经济角度把市民社会理解为“需要的体系”。马克思对黑格尔的思想进行了继承和发展，从经济角度把市民社会理解为“交往形式”，从政治角度把市民社会理解为“资产阶级社会”，并以此对资本主义社会进行了批判。黑格尔和马克思都是以商品经济为背景来研究市民社会的。商品经济是人类社会经济发展过程中的特定阶段，市民社会是商品经济得以顺利发展的社会组织形式。马克思正是在把商品经济和市民社会结合起来的研究中，形成了关于资本主义的社会批判理论。

在资本主义商品经济中，资产阶级凭借生产资料私有制而广泛参与各种经济活动，成为商品经济的主导者。无产阶级通过出卖劳动力获得了相应的工资，为了购买生活资料也会参与到商品经济活动中。所以，在资本主义商品经济活动中，资产阶级和无产阶级都是市场主体，因而都是市民社会的有机组成部分。但是，资产阶级因为其对生产资料的私有权而成为商品经济活动的强势主体，并成为市民社会的主要构成部分。无产阶级有限的经济活动使他们成为商品经济的弱势主体，成为市民社会的微不足道的组成部分。正是在此意义上，马克思认为，市民社会就是“资产阶级社会”。

在资本主义社会中，国家与市民社会虽然分化为公共政治生活领域与公共经济生活领域，但是，两大领域的主导者都是资产阶级。总而言之，在资本主义制度下，资产阶级是政治主体，掌握着国家权力；资产阶级又是市场主体，掌握着市民社会的话语权。所以，在马克思的市民社会理论中，他总是把市民社会界定为“资产阶级社会”、“交往关系”（主要指经济交往关系），甚至直接把市民社会界定为“资产阶级”，深刻地说明了在资本主义私有制下市民社会的异化现象。

在《论犹太人问题》中，马克思指出，由于资本主义私有制的存在，资产阶级所宣扬的政治解放只不过是市民社会成员（即资产阶级）权利的解放，政治解放并未消除市民社会与政治国家对劳动者的压迫，因而，要以人类解放超越资产阶级政治解放，实现每个人的自由而全面的发展[1]。只有这样，异化为资产阶级社会的市民社会才能真正成为全部社会成员自己的组织，才能承担起收回国家权力并从事社会管理的责任。

由此可知，马克思市民社会的适用语境，主要有以下几个方面：一是商品经济下产生的独立的市场主体，以及市场主体的利益组织――市民社会。二是生产资料私有制下资产阶级成为政治和经济领域的强势主体，从而导致市民社会的异化，使市民社会不再是纯粹的“需要的体系”，而是掌握弱势群体经济利益和政治命运的、凌驾于整个社会个体之上的异化组织。三是人类社会的发展方向，就是通过消灭生产资料私有制从而消除市民社会的异化现象，使市民社会回归其社会价值本位，成为真正的社会个体的利益组织。总之，因为马克思从商品经济角度寻找自由资本主义时期阶级对立的根源，所以，他强调的是市民社会的“经济属性”和“政治属性”，我们今天还需要从社会文化权利角度来拓展马克思的市民社会范畴。

二、马克思市民社会理论的拓展

马克思继承了黑格尔的市民社会范畴。在《法哲学原理》中，黑格尔将市民社会界定为由相互“需要的体系”将人们联系起来的“市场交往关系”及其“保障机制”。市场交往关系是“需要的体系”的核心内容，是市民社会的经济属性，而市场交往关系的保障机制则属于社会关系范畴。这说明黑格尔的市民社会并非只指向经济关系，而是指向国家之外的多元集合体。我们也可从这个角度来分析马克思的市民社会范畴。马克思继承了黑格尔的“二分”理论架构，因而马克思的市民社会范畴也应该是多元的。但马克思从其历史哲学研究的需要出发，逐渐将市民社会的内涵集中在经济关系领域。

马克思将市民社会范畴集中在经济关系领域，是有其特定的历史背景与思维逻辑的。马克思以十九世纪上半叶西欧自由资本主义为背景，本着对现实物质利益的深刻关切，把市民社会作为理论工具去解剖资本主义的经济和社会现实。为着这样的研究目的，马克思的市民社会理论“遵循的是政治经济学的研究路径”[2]。马克思继承了黑格尔的市民社会理论，他的市民社会范畴就应该包括政治国家之外的社会生活的一切领域，这既包括物质利益关系的经济领域，也包括文化交往关系的社会领域。自由资本主义阶段的特殊历史背景使物质利益关系在经济和社会发展中具有决定性作用，因而，具有高度哲学抽象能力、善于抓住事物本质的马克思就直接用市民社会范畴来指称物质利益关系，从而把黑格尔界定为政治国家之外的具有多元内容的“市民社会”化约为“经济关系”。这一方面表明马克思抓住了资本主义最本质的经济关系，并通过对此的分析，为市民社会向“生产关系”和“经济基础”范畴的转化及其唯物史观的诞生打下了基础。但是，另一方面，市民社会化约为经济关系，使后来的研究者单一地从经济关系去界定和理解马克思的市民社会，从而忽视了市民社会范畴中所应该包含的文化与社会交往内容。马克思对市民社会内涵和外延的化约，是因为“他要研究的是历史哲学中的市民社会，而不是社会科学中的市民社会”，“物质交往形式毕竟只是市民社会中一个具有实质性意义的领域，而并非唯一的领域，所以这一界定只是对市民社会实质的说明，而不应被看做是马克思为‘市民社会’所下的完整定义。”[2]因此，我们今天对马克思市民社会范畴的研究，除了从经济学和历史哲学维度将其理解为经济交往关系、生产关系和经济基础之外，还应该遵循现代社会学的研究路径，探寻马克思市民社会范畴在社会文化交往领域内的意义。

从今天来看，资本主义的经济和社会环境已发生了深刻变化，社会主义制度产生之后经历了曲折的发展道路，这意味着，无论是我们对资本主义现存社会问题的批判，还是对社会主义发展前景的展望，都不能简单地从经济关系领域来运用马克思的市民社会范畴，我们必须从社会文化交往领域对其进行拓展。如果我们肯定马克思的市民社会范畴包含了“经济关系”和“社会关系”两个方面的意义，那就意味着，我们今天学习和运用马克思的市民社会理论，需要超越过去仅仅从“二分法”来理解马克思的市民社会理论，应该批判地吸收和借鉴西方的“三分法”，从社会文化交往关系中去理解和运用马克思的市民社会理论。因而在当下中国语境中研究马克思的市民社会，应该特别强调的是政治和经济之外的社会领域。这既是对马克思市民社会范畴从单一的经济关系领域的超越，又从社会交往关系领域拓展了马克思的市民社会范畴，找到了马克思市民社会范畴与当下中国国情的契合点，从而赋予马克思市民社会理论富有时代特色和生命力的当代意蕴，使之在当下中国的社会建设中仍然能够发挥指导作用。

三、马克思市民社会理论的当下启示

马克思市民社会理论的当代意蕴，对我国当下的社会建设有三点启示：一是恢复公民的社会主体意识，就是把个人从整个国家机器中分离出来，重新强调公民在社会生活中的主体地位，国家与社会组织是为了保护和增进公民权利的外在力量。二是肯定社会多样性。在马克思的“社会至上”理念下，我们应该从政治、经济、社会领域的“三分”视角，强调社会的自主发展和自治功能，充分肯定社会的多样性，对公民在兴趣、利益、爱好等方面的差异和为此而进行的结社活动创造有利条件；充分肯定社会的自治能力，鼓励公民个人、社会组织参与当下中央倡导的社会管理，发挥自我管理和自我服务作用。三是倡导法治理念。政府职能转变为社会组织让渡了广阔的发展空间，但是公民和社会组织必须要有法治意识，恪守依法治理理念，使社会能够实现有序自治，从而真正诠释“社会至上”的本意。

为了践行马克思的市民社会理论，使之能够指导并推进中国的社会建设，我国的政策取向有三：第一，根据马克思的“市民社会决定政治国家”原理，社会主义国家应该加快转变政府职能，使国家的政治职能、经济职能、社会职能相互分离。在当下社会建设过程中，更应该强调政府的社会职能，创新社会管理，以更有利于实现社会现代化。第二，根据马克思的“劳动异化”、“私有财产异化”、“交往关系”和“生产关系”理论，社会主义国家应该创造公平合理的竞争环境，发展市场经济，为社会组织的产生和发展提供经济基础。第三，根据当代市民社会的研究视角，社会主义国家应该加强社会文化领域建设，以社会主义核心价值体系为核心，在社会文化领域传播和推广意识形态，为社会主义政权的巩固和发展提供和谐的文化氛围和强大的精神动力。