人与自然论文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇人与自然论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

现在，很多人都在谈论中国哲学的人文主义精神，但是中国的人文精神同西方的人文主义是有区别的，其最大的区别是，中国哲学绝不是离开自然而谈论人文，更不是在人与自然的对立中形成所谓的人文传统，恰恰相反，中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。然而在不盛行谈论各种关于人文精神理论的那些岁月里，人与自然的关系又经历过一种什么样的状态呢？

一、人与自然的同质性：中国人的宇宙观

长期以来人们对于人类与自然关系的认识，总是处在极端的对立之中。或者认为人是自然的一部分，从属于自然，是自然的奴隶；或者认为人是大自然的主人，自然地存在就是为人类服务的，人应该绝对的主宰和奴隶自然。因此，一直存在着自然中心主义和人类中心主义两种基本观点。然而，人类却也长久的忽视了这样一个事实观念--中国人的宇宙观，即人与自然皆“气”的产物，万事万物因气聚而生，因气散而灭。从某种意义上讲，人与自然是具有亲缘关系的兄弟、姐妹。关于气本论的观点见诸于道家老子的“道”论和儒家《易传》的“太极”论。

老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子四十二章》）关于这段话的理解，历来都有分歧。从宇宙发生论的角度看，把这两句紧密结合起来看，第二句话应是对第一句话的说明，也就是说，“二”就是“负阴”，“抱阳”指相互对立的阴气和阳气；“三”就是“冲气以为和”指阴气和阳气的交感和合状态；那么，“一”就是阴阳未分的混沌之气。而应当如何理解“道生一”呢？“道”就是“一”“一”就是“道”，在老子看来，“道”是绝对无二，混沌未分的，所以可用数量来表示。汉代集黄老道论大成的《淮南子》曾明确规定“道”就是“一”“一”就是“道”，“道者，一立而万物生矣”（《原道训》）；“一也者，万物之本也，无敌之道也”（《诠言》），如此看来，老子的宇宙发生论大意便是：道是独一无二，阴阳未分的混沌之气，混沌之气分化为阴阳二气，阴阳二气相交感而成和合的状态，万物就从阴阳二气交感和和合产生出来。一言以蔽之，老子认为“道”是天地万物创化的最初根源，宇宙起源于“道”这个阴阳未分的混沌。

《易传》的宇宙生成图式则是“太极”论。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《系辞上传》）关于这段话历来众说纷纭，但归纳起来不外乎两种：一种是从象数的角度看，认为这是这是《周易》创造八卦符号的过程，另一种则是从义理的角度看，认为这是说宇宙的生成过程。其实，这两种说法并不矛盾，而是合二而一的，只不过有表里内外之分：一个是表层外显的，一个是深层内蕴的。因为《周易》本来就是一部通过卦爻象的变化来预示人的变化，通过象征形式来寄予哲理的一部典籍。如此看来，《易传》这段话理解为以八卦符号的创立过程来预示宇宙的发生过程：由太极生出天地，有天地就有四时，在四时的变化中，天地间生出万物来。这种解释也可以从《易传》的文本中找到直接证明，《系辞上传》在“吉凶生大业”的后面，紧接着说：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵”这就是把“易有太极，是生两仪・・・・・・”所包含的哲理点明了：天地即两仪，四时即四象，日月即离坎，以简括八卦，富贵即大业。“易有太极是生两仪”包含宇宙起源的意义，是可以肯定的。[1]至于”太极”这个宇宙的最初根源到底是什么呢？中国古代地哲学家的解释主要有四种，即“气”“无”“理”和“心”其中影响最大，也最可信的当是“气”论。汉郑玄《周易注》解释太极说：“极中之道，淳和未分之气也”纬书《河图扩地象》云：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌”。唐孔颖达《周易正义》云：“太极谓天地未分之前元气混沌而为一，即是太极，太一也”明王廷相云：“太极之说，始于易有太极之论・・・・・・求其实，即天地未判之前太始混沌清虚之气也・・・・・・元气之外无太极，阴阳之外无元气”（《王氏家藏集，太即辩》）“气”论者认为，太极为天地未剖，阴阳未分的混沌之气（后世所传黑白互应的“太极图”正与此意相符），若再联系《易传》文本所谓天乾为“阳物”，地坤为“阴物”“精气为物”（《系辞传》）“二气感应以相与”“天地感而万物生”（《咸.彖》）等思想，则可进一步得出“太极即天地未剖，阴阳未分的混沌之气的结论。

由此可见，道家老子宇宙生成论之“道”与儒家《易传》宇宙生成论之“太极”均为阴阳未分的混沌之气。这就意味着宇宙的最初根源“道”和"太极“在本质上是相同的。也由此可以说，人与自然皆为混沌之气的产物，它们具有相同的本质，是同源异形体。

二、拥抱自然：自然审美

中国人传统的宇宙观告诉我们，人与自然的关系是何其的亲近，我姑且称它们是拥有共同母体的、具有亲缘关系的兄弟、姐妹。然而，在近现代以来的文化中，居于支配地位的是“人类中心论”。“人类中心论”是西方现代化的精神支柱。其根本特征是，在人与自然的关系问题上，始终坚信人是中心、是主宰，自然界只是被用来为人类服务的对象。人类对于自然界，只有控制、利用、索取和改造的权利，却没有任何责任和义务。如果有的话，那也是为了人类的利益，或者说是从人类的利益出发，如何使其更好的为人类提供一切可利用的东西。只有人才是价值的主体，也是价值的裁判者，自然界是没有价值的，其价值是以人的需要为前提的。这一主客二分的思维模式始终影响着人对于自然的一切价值判断，表现在审美领域依然如此。不论是叫的响亮的“比德”说，还是“自然地人化”或“人化的自然”的重磅理论，都不能取消或掩盖其人类中心主义的立场，而这一立场实质上以“人类”取消了“自然”，其结果是以拟人的“小美”来遮蔽了充斥于天地之间的那种“大美”。[2]

可以看出，在对自然美的欣赏中，人类中心主义立场存在着明显的弊端，或者说不可取性。那么，究竟该以怎样的方式来把握自然美的奥妙？毫无疑问，对自然地审美体验，我们很容易对其作“人性化”的处理，而且，长期以来这样的认知方式似乎是我们从自然中获得美感的最流行的方式。所谓“浮云游子意，落日故人情”（李白《送友人》）和“感时花溅泪，恨别鸟惊心”（杜甫《春望》）等。还有《庄子.秋水》篇中记载的庄子与惠子关于“鱼之乐”的对话，都在说明一个道理：人习惯于“以己度物”，与宇宙天地的万物众生感同身受。这虽然不够科学，但却是人类把握世界的一种基本方式。就像康德曾经所说：“鸟的歌声宣诉它的快乐和对生活的满足，至少我们这样解释着自然，不管这是不是它的真实意图。”[3]但显然，这种对自然对象的“人性化”渗透，与前面所说的那种将自然物以拟人的方式作“人伦化”处置，有着根本性的区别：前者虽视自然对象与我们人类具有同样的灵性，但仍将其作为外在于我们的一种客观存在的主体；而后者则是以自己的主观意愿吞没了自然的客体性位置，取消了其作为对象的存在的价值。换言之：自然的“人性化”是以自然为本位，主体对客体对象有一种内在的平等和尊重；而自然地“人伦化”则是以人类为本位，主体完全支配着对象，使其处于一种供驱使役用的位置。因此表现在心理方面，后者注重“以我为主”的想象，而前者注重以对象为本的感觉。从实际的审美经验来看，我们对大自然之美的领悟，正是在这样一种通过“感觉”的人性化渗透而非想象的拟人化处理中得到的。因为毕竟，我们对自然的审美欣赏不同于一幅以自然景象为主体的绘画或艺术照片的欣赏，而总是身处某个实际时空场景之中。在此时此地除了美丽的风景与悦耳的声音，“我们还可以嗅闻雨后青草散发的气息、松树林的芳草香味，并且在触摸柔软的草地和富有弹性的植物，或者秋天风干的落叶的过程中领略它们的质地，从中得到快乐。”[4]换言之，并不需要将大自然中的那些光与影、色与形，做任何社会化、人伦化的想象处理，单是其本身就不仅具有审美价值，而且正是我们所需要的那种不同于“第二艺术”的审美存在。比如“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”（林逋《山园小梅》），和“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”（杜甫《绝句》）。诗人之所以能吟出这样的句子，无非就像王羲之在《兰亭序》里所说，是身临其境之中“游目骋怀，足以极视听之娱”。这是一种建立于我们对大自然的“现象”层面的感觉上的“幻象”之美。显然，将自然里的一片竹林当作其本身而欣赏它们的郁郁葱葱，其意味完全不同于将它们视为一排投机取巧的恶势力的密密麻麻。如果说后者的审美机制是立足于社会伦理形态的“比德",前者则可归纳为立足于自然生命感觉的一种“神”[5]是人与自然心与心、神与神的交流，是两种不同形态的生命体的精神的高度“契合”。虽然那种具有创造性的想象活动能给予我们美的享受，但无疑只有排除私人化的主观意念才有可能真正走进自然之美。感觉固然是整个审美活动的共同出发点，但也唯有同大自然的交流中，人类的感觉世界才得到最为充分和饱满的满足。美国学者罗伯特.马歇尔对此曾从理论上作过阐释：“旷野既不像艺术那样只是刺激视觉，也不像音乐那样只刺激听觉，而是刺激人类所有的一切感官，从美学的观点来看，旷野在这一方面是独一无二的。傍晚当一个旅行者漫步在旷野之中的小湖边时，他通过视觉看到布满晚霞的天空，以及云杉在岸上拔地而起，湖湾深入到云杉之中所造成的欢快的格局；通过听觉她感知到湖水拍击岩石重叠的岸边的声音，以及画眉鸟的黄昏鸣唱；通过嗅觉他问到湖边香脂冷杉和沼泽化的芳香；通过触觉他感觉到吹拂之额头上的微风和他脚下水藓的柔软。旷野就是这所有的一切的感觉，这些感觉与广袤融合为一种美的形式，成为多数人最完美的人间经验。”[6]梭罗曾经意识到，大自然里面的“每一事物之中都存在一种美好又仁爱的友情，它无穷无尽，难以理解”。他不仅明白了“这里存在一种对我亲如骨肉的关系”，而且“还意识到和我血统最亲近而又最富于人性的并不是一个人”而是着无边无际的大自然。梭罗以其自身经历告诉我们，对大自然的本色化欣赏将之当作一幅美丽的绘图来观看，而是“为一种纯粹感觉上的生活而祈祷”让自己全身就是一个感官，把欢乐全吸进去，在大自然中自由来去，成为它的一部分。”[7]

“让我们重新追根溯源，回到生活的源泉中来，回到春光明媚、仪态万千的大自然的怀抱中来”布德尔的此番话道出了那些无法仅仅靠面包生活的精神流者们的共同心声。毫无疑问，对于那些伟大作品我们永远怀着敬仰与挚爱；但这无法替代我们与大自然的那份亲近，不能泯灭我们内心时时会萌发出一种“需要返朴归真，回到永恒不朽的自然中去”（布德尔语)的愿望。在其它一切认知领域，我们可以将自然作为异己的客体对象置于实验台进行精密的解剖和分析，去寻找有助于人类知性发展和社会进步的理论依据；在物质生产或生活领域，我们可以将自然界的一切物质当做没有生命的他者，源源不断的索取用以满足人类生产、生活的各种需求，然而，在审美这一特殊的领域当中，我们必须唤醒那份已经沉睡许久的记忆：人与自然是具有血亲关系的兄弟姐妹。我们要回归自然，拥抱自然，重拾这份久违的亲情，在人与自然的亲密交流中，获取长久的、真实的美感。而且应将这种感情，态度和认识付诸于一切领域，减少人与自然地摩擦，与自然平等交流，和谐相处。在当前日趋严重的全球气候、环境问题面前，以这样的认识来作为一种解决之法，一直以主体甚或以主宰自居的人类，不免有捉襟见肘或亡羊补牢之嫌，然而亡羊补牢犹未晚矣！必须有这样的认识和觉悟是应对一切环境问题的思想基础。否则，将不足以谈美。

参考文献：

[1]蒙培元.人与自然[M].北京：人民出版社，2004:2.

篇（2）

一、创作背景

20世纪六七十年代，自然与人的关系日趋紧张，这使世界文坛越来越多的作家焦虑不安。他们在文学作品中不同程度地思考这一关系到人类生死存亡的全球性问题――自然与人的相互关系。前苏联著名作家艾特玛托夫就是这一时期的杰出代表。

艾特玛托夫于1970年创作了中篇小说《白轮船》，这是一部在人与大自然主题中充分渗透道德哲学内涵的作品。该小说自然情节的描述并不复杂，但在描述人与大自然的关系方面却让伦理道德思想得以深刻的体现，被认为是作家的巅峰之作。这是一个凄惨的故事。小说的主人公是个被遗弃在外公家的七岁孤儿，没有名字。孩子喜欢到山顶上眺望碧蓝的伊塞克湖，寻找一艘游弋在湖面上的白轮船。他听说爸爸是水手，于是他渴望变成一条鱼游到湖水里，上船扑向爸爸的怀抱。外祖父给他讲长角鹿妈妈的故事，那是个动人的传说：长角鹿拯救过吉尔吉斯人的祖先，但后来鹿妈妈的后代遭了殃，成群的鹿被杀害了。从此，这个地方再没人看见过鹿。小男孩牢牢记住了这个故事。有一次小男孩突然看见了两头小鹿和一头白色母鹿，他好像在梦中，一口气跑回家，告诉了外公。可是，第二天，正当小男孩昏睡时，一声枪响把他惊醒，他看见大人们忙里忙外，孩子在棚子里看见兽皮和鲜血，再看墙根下带角的鹿头，他浑身冰凉、毛骨悚然。他听见可怕的笑声，觉得有人拿斧子对准他的眼睛，他惊恐地拼命躲闪。谁也没注意，孩子摇摇摆摆走到河边，跨进水里，去寻找他梦中的长角鹿妈妈和白轮船去了。小说的结尾是悲剧性的，但是它以强大的艺术感染力激起人们维护真理、保护自然的良知。

二、生态文学的特点

生态文学是当代文学与生态思潮的有机结合的产物，是对生态危机的综合回应。它把关怀人类赖以生存的大自然作为自己的光荣使命，是20世纪世界文坛上一个崭新的文学现象。它以人与自然为主题，以关注人类生存环境为起点，从道德与精神方面探索了人与大自然关系的新内涵，来唤起人们珍惜我们的家园――地球。

艾特玛托夫是一个具有强烈责任心和使命感的生态文学专家。当人类生存遇到困境和大自然遇到生态危机时，他哲理性地思考了人与大自然的关系。艾特玛托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新闻报》答记者问中曾说过：“四十年来，生活有了质的变化，也提供了新的发展条件。于是，有些人便自我陶醉，丧失了记忆，开始追求物质享受，而不追求精神享受。但是，一个人在精神上的自我感觉才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。为了心安理得地拼命追求升官发财，一味伪善，首先要使自己不能称之为人，就像我这部小说中的一个反面人物那样。眼前的利益不应夺去我们的记忆。因为记忆是我们铁面无私的良心。而良心是绝对不允许一个人背叛他精神上的最高理想的。”作家认为，人与大自然应当具有相同的权利和地位，人们应该抛弃人类沙文主义、人类中心主义的观念，与大自然平等、和平相处，建立一个健康、和谐的人类社会，这正是当代社会人们面临的重大的历史使命。只有这样，人类才能得以生存。艾特玛托夫从哲理的高度思考了人与大自然的内涵及关系。这是他对人类中心主义思维模式的挑战，使人们的自然生态意识能够觉醒，表现出一种超前的生态观。艾特玛托夫通过《白轮船》这部小说，反映了20世纪以来人与人、人与大自然和人与自我的紧张关系，同时向人类敲响了警钟，即人类不仅应该对自己负责，还应对地球负责，同时还得对子孙后代负责，否则随着对大自然的破坏，人类必将毁灭自身。

艾特玛托夫对人与自然关系的哲理性思考

艾特玛托夫说过：“我越来越相信，小说的哲理性比重应尽可能增加，如果哲理性的比重小，而以主题的迫切性取胜，那么时过境迁，这样的作品就会失去意义。”不难看出，作家非常注重哲理探索，经过长期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如沧海一粟，自然先于人类而存在，所以说，人是大自然的产物，附属于自然。人类不是大自然的主宰，是自然之子，应和同是自然之子的一切动植物平等相处。

艾特玛托夫非常热爱大自然， 深刻关注人和自然的关系， 并对此进行了深刻的哲理思考，他说：“热爱大自然和必须保护大自然的题材对我们来说非常亲切。” 事实确实如此，人与大自然的关系已经非常紧张。人类为了自身的利益，为了生存，开始对大自然进行疯狂掠夺，包括污染环境、无序地残杀稀有动物、乱砍滥伐，所有这些行为使生态平衡受到严重破坏。于是，越来越多的学者、专家意识到这一问题的严峻。艾特玛托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白轮船》中涉及了这一主题，抒发了自己的见解，从人是大自然之子和大自然是衡量人类道德的标准两个层面论述了人与自然关系的哲理性。

一、人是大自然之子

“无论是在人那里还是在动物那里，人类生活从肉体方面来说人（和动物一样）靠无机界生活” ，“我们连同我们自己的头脑、血和肉都是属于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出结论，人是自然界的产物，是自然界的有机组成部分。人类与大自然的关系是共生、共赢和共荣的关系，而不是征服、改造和索取之间的关系。人类与大自然的关系既然是伙伴关系、朋友关系，那么就要求人类在处理与大自然关系的问题上，必须尊重互惠互利、共同发展的原则，克服急功近利和目光短浅的思想，树立人与大自然和谐并进的科学发展观。艾特玛托夫向来反对“万物之灵”的人类以“征服者”与“统治者”的态度对待大自然，反对征服和占有自然的一切行为，认为人与自然的关系是平等而和谐的关系，人应把森林当做“绿色的朋友”， 把动物视为“人类的小兄弟”，这才算得上是 “自然之子”。

在小说《白轮船》中，当孩子惊喜地发现了三头梅花鹿的时候，鹿也同时发现了孩子，但它却却并没有害怕，“这头长角鹿妈妈细心而安详地朝孩子望着，好像在回忆：它在哪见过这个大脑袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又结实又招人喜欢。它忽然又抛开柳条儿，活跃地跳了起来，拿肩膀去蹭母鹿，围着母鹿转了一会儿，开始撒娇了，拿它那还没长角的头使劲地擦鹿妈妈的两侧。长角鹿妈妈静静地望着孩子。”

艾特玛托夫在《白轮船》中为我们描绘出一幅自然生态美景，即人类与动植物、人类与整个大自然和谐友好地共处着。这正是作家殚精竭虑的东西，也是他内心世界的流露。而我们大多数人却始终把自己与大自然的关系认为是主仆关系，始终没有超出这个想法。认为人类是大自然的主人，就是把人类自己同自然界分割开，独立于自然界之外，以统治者自居，却忘记了自然界是人类的母亲，人类是自然界的婴儿；认为人类是大自然的仆人，就是人类在自然界面前一无是处，面对自然侵害时逆来顺受，这也是不合常规的。从世界文明史来看，这些思想已经远远不能适应新时展的需要。我们必须超越这个层面，从思维上进行理性的探讨。要做到人与大自然的和谐，就必须抛弃旧观念，注入时展的新内容。如何才能做到这一切呢? 人类历史告诉我们：我们与大自然的关系既不是“自然界是主人、我们是仆人”的关系，更不是“我们是主人、自然界是仆人”的关系，而是人类是自然之子。所以我们应该放下主人的傲态，放下仆人的卑态，平等地与大自然进行对话，理性地与大自然握手，与大自然共谋发展，共同进步。只有这样，人类生存的自然界才会越来越美好，人类的生活前途才会越来越光明。

二、大自然是衡量人类道德的标准

人类应该尊重自然规律的客观性、顺应自然。因为自然界的运行有其自身的规律性，不受人为因素的影响，不以人的意志为转移。万物各得其和以生，各得其养以成，依据其自身的规律发展。人类由于违反自然规律、不尊重自然而频频招致大自然的报复。当前人类的居住环境日趋恶劣，都是因为人类违反大自然的规律造成的。人与自然的和谐关系能使人的心灵得到平衡，并能使人的精神得到净化；而掠夺大自然、残杀万物生灵、毁坏大自然的过程，就是人类破坏平衡的过程，也是人性道德堕落、变异的过程。在这些过程中，残忍、贪婪、自私、冷酷、功利主义就会得到恶性膨胀，就会导致人的本质的蜕变和精神的堕落。艾特玛托夫把人对大自然的态度同人道主义、人性联系在一起，把人类是否尊重大自然当做是衡量一个人道德善恶与否的标准，并把不同的人们之间因为不同的观念而引发的冲突归纳到善恶冲突的范围。

《白轮船》中描写了善和恶两类人。莫蒙爷爷和孩子是善良人的代表，他们不仅对人友善， 对自然也是和善的。莫蒙爷爷是护林所唯一一个尽心尽力看管森林的人，他说:“看管森林的人，就是不让树林受到任何损失。”他相信长角鹿妈妈的传说，把白色长角鹿妈妈看成是吉尔吉斯民族唯一的恩人和母亲，对她敬若神灵。《白轮船》中的小男孩也热爱大自然，在林中虽没有小伙伴儿与他玩，但是他并不孤独，因为大自然的一草一木都是他的朋友，吉尔吉斯古老的长角鹿母的传说滋润着他的心灵。莫蒙和小男孩儿都是与自然亲和为善的代表，是千百年来熠熠生辉的人类最宝贵的精神文明，正因这一点，人类才优越于其他物种，人类的未来才有希望。

在小说《白轮船》中，护林所的领导奥罗兹库尔谋取私利，偷伐森林。当树林中突然跑出三头美丽的梅花鹿时，善恶两类人的态度完全相反。莫蒙爷爷和小孩尽力想为长角鹿妈妈的后代营造一个舒适的生活环境，而护林所领导奥罗兹库尔等人只看到鲜嫩的鹿肉和硕大的鹿角。鹿的出现，瞬间将两类人分为善恶两类。艾特玛托夫把对待大自然中动物和植物的不同方式和不同态度，作为判断人类善与恶的标准。艾特玛托夫的作品向我们传达这样一个信息，每种动物的悲惨遭遇最后都以人的悲剧为结局。《白轮船》中三头梅花鹿的死让莫蒙爷爷非常痛苦；而纯洁天真的孩子，无法接受这一残酷的事实，于是摇摇晃晃地走到了河边，直接跳进了水里。 就连残酷屠杀梅花鹿的奥罗兹库尔，最终也没有落下好下场。他的这种行为远不止他一人所为，他只是作家塑造的“恶”的形象代表。他所做的一切既是对始祖、对自然的背叛和对传统道德的否定，又是“对神话传说的轻蔑，也是对千百年传统精神财富的弃绝”。

人与自然和谐的最高境界及意义

艾特玛托夫对悲剧产生的社会根源作了更深刻的揭示，从人是自然之子和大自然是衡量人类道德的标准两个层面论述了人与自然关系的哲学意义。同时，作者也提出人与自然和谐的最高境界及意义。《白轮船》提到科克泰的贪婪、奥罗兹库尔的虚荣与傲慢。他还强调:“贪财、权欲和虚荣心使人苦不堪言，这是大众意识的三根支柱，无论什么时候它们都支持着毫不动摇的庸人世界。大大小小的罪恶都藏匿于这个世界里。”有一个问题始终困扰着他:“人世间善与恶，都存在于人类社会的一些最平淡无奇的事物中”，但是，“为什么总是恶战胜善呢?”这才是艾特玛托夫思考的主要内容。它总是体现在人与自然的关系中，体现在人对待自然的不同态度的善与恶的冲突、对抗中，总是把人的善恶与保护大自然联系起来。因此维护人与大自然的统一和谐，保护大自然，就是保护人间的真善美!艾特玛托夫认为，要想根除破坏大自然、虐杀生灵、掠夺自然资源的恶行，就必须树立人们心中的善意，只有善意根深蒂固，并在实践中得到运用，大自然才会得到保护，人类才不会面临道德沦丧所带来的威胁。否则，人类将“由于自己的暴虐而毁掉这暴虐的世界”。

参考文献：

[1]韩捷进.艾特玛托夫[M].成都:四川人民出版社,2001.30.

[2]胡志文.生态文学――比较文学研究的新土地[J].贵州师范大学学报,2004,(01):99.

篇（3）

〔中图分类号〕N02 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）04-0060-06

自美国科学哲学家奎因于1969年提出自然化认识论问题以来，在西方哲学界迅速掀起了一股改造传统认识论的热潮。最先出现的就是以奎因为代表的替代命题，它试图用自然科学（心理学和认知科学等）取代传统认识论。由于替代命题有强烈的科学主义倾向，这种研究纲领很快就遭到了哲学家们的严厉批判，在这种情况下，改造传统认识论的策略开始发生转向，这就是温和的转换命题。由于转换命题是在传统认识论框架下偷运科学概念，因而这种自然化认识论在它的理论展现过程中，也面临诸多棘手的问题。本文主要分析自然化认识论的转换命题，希望澄清与解决如下两个问题：首先，澄清转换命题的理论旨趣；其次，考察转换命题本身存在的困境，解决可能的出路问题。

一、自然化认识论转换命题的理论旨趣

由于自然化认识论转换命题保留了传统认识论的框架，因而它涉及的问题，仍是认识论的老问题；所不同的是它采用了偷运科学概念的做法，试图以此解决认识论问题，而又不致于遭到过多的反对。这就注定了转换命题涉及的主题与替代命题有很大的区别，它主要关注可靠性问题（reliabilism）。由此衍生出两个问题：知识确证的可靠性问题与知识的可靠性问题。这些问题都是传统认识论所关注的，转换命题不改变这些问题的地位，只是尝试用自然科学的知识解决这些问题，因而这个命题得到了许多哲学家的肯定与关注。转换命题所关注的可靠性是指这样一些问题：“总的分析来说，可靠性断言是指任何人知道P，或是否任何人完全确证地相信P，依赖于他或她相信P是由可靠的信念产生（belief-making）机制、过程或方法在正常环境下的正常功能的产品。这些机制、过程或方法假如它们在一般情况下总是倾向于产生真信念而不是错误的信念，则它们是可靠的。”[1] （P78） 在关注可靠性问题上，哲学家们又分为两种不同的派别。第一种，把可靠性条件作为知识确证的条件，或知识确证条件的附加条件；第二种，认为可靠性条件不是确证的条件，对于他们来说知识需要可靠性来产生真信念，而确证只是一种理由给予活动（reason-giving activity），它对产生真信念是不必要的。这方面的代表人物有Fred Dretske等人。关于第一种情况，需要加以说明的是，在对确证的关注过程中，可靠性扮演了重要的角色。这正如阿默德指出的那样：那些坚持认为信念是可靠地产生或确证的人，把他们自己称为“确证理论的内在论者”(internalist)；而另一些可靠论者则“不坚持主体能够有意识地意识到、或可以认知地掌握什么是证明他的信念是可靠地产生的，对于他们来说，定义确证的概念唯一地根据可靠性来进行，坚持这种观点的人通常把他们自己描述为确证理论的外在论者（externalist）。”[2] （P79） 这里还需要对内在主义与外在主义作一些简单的说明，以便于发现转换命题的理论旨趣。所谓内在主义顾名思义是从主体的内在角度来考察知识的确证问题，但是，许多哲学家对此的定义也有很大的不同。在普洛克（John Pollock）看来，“知识论中内在主义是这样的观点：只有认识者的内在状态才决定他的哪一个信念是确证的。”索萨（E. Sosa）的界定是，“确证仅仅要求主体方面的真正恰当思维，如果一个信念者通过所有恰当的思维已经获得并且保持他的信念。则该信念者的这一信念是确证的。这里思维的恰当性是纯粹内在于该主体的事情，并不依赖于超出他之外的东西。”邦久则认为，“对于某认识主体来说，如果要使一个信念成为认识上确证的，其所需要的全部要素都得是认识上可以把握的，即都是内在于他的认识视角之内。”奥迪则认为，“对于主体来说是可以由内省或反思加以把握的。我们称这种观点为有关确证的内在主义。”[2] （P126-127） 由此可以大略把握内省的本质，即把确证问题归属于主体的内在状态，而与外在事物无关。内在主义的表现形式可以分为两类：基础主义与一致主义。所谓外在主义（externalist）是由哲学家David Armstrong于1973年在《信念、真理与知识》一书中首先提出来的，它的主旨是：“与信念的确证相关的不只是内在状态。在它的两种主要表现形态：可能主义与可信赖主义那里，前者主张信念的确证性在于该信念以及相关信念的可能性，而后者则认为这种确证性在于产生信念的认识过程的可靠性。”[2] （P153） 说到底，外在主义寻求的是在主体与客体之间存在一种有效的自然的联系，如戈德曼的因果论就是这种形式的典型表现。需要补充的是，关于可靠信念产生的机制都包括哪些内涵？大体说来，主要包括正常的知觉、记忆、反观、内省或其他神经生物学过程。不论这两派在细节观点上如何不同，但是对于转换命题来说，他们共同认为可靠性在转换命题中占有中心地位。正如阿默德指出的：“无论如何，看起来很明确的是转换命题明确以可靠性断言为基础，即可靠性对于知识来讲要么是必要条件，要么是充分条件，或者是充分必要条件。”[1] （P80）

由于1963年葛梯尔（Gettier）提出的著名反例，即确证的真信念也可能不是知识，对传统知识论的基础产生了巨大的影响。为了克服这个反例，许多哲学家开始把注意力放在可靠性的分析上，换言之，就是需要没有缺陷的确证，这样对信念的分析就演变为两种路径，即原因分析和可靠性分析。按照阿默德的观点就是，“典型的原因分析的断言是一个人的确证可以是没有缺陷的，假如因果链导致她拥有一个信念，那么她拥有的信念就是无缺陷的。”[1] （P81） 由于葛梯尔反例的实质在于拥有一个确证的真信念，然而却不是知识，为了防止这种情况的发生，就要用因果分析把这种情况排除出去。在可靠论者看来，为了完成这个任务，需要在信念和事态之间有一个合适的因果联系，它使得信念为真的同时排除掉一些看似真的命题，因为如果把这些命题加到确证上去的话，她将不再确证地相信她相信什么了。这样就阻止了一个人相信一个确证的真命题而又不知道它的情况了，通过这种方式就克服了葛梯尔反例。

对于可靠性分析来说，它的典型断言是要使一个人的确证成为无缺陷的，当且仅当一个人的完全确证的真信念是由可靠的信念产生机制产生的。有些时候这种机制被理解成一个人的基本的认知装备，而另一些时候它是一种非认知的过程，通过这个过程一个人获得他的信念。这就是阿默德对可靠性分析的阐释。这里的装备主要是指人具有的各种感觉器官，而且这些感觉器官必须是正常的，如一个色盲者就无法保证对颜色断言的可靠性分析。在这个基础上，加上正常的环境条件以及相同的背景理论，就可以得到可靠的信念。至于获得信念的过程则是一种非理性的过程，这也就是奎因所谓的贫乏的输入与汹涌的输出之间的关系。对于可靠性分析和原因分析，各派哲学家彼此的偏爱是不同的。如戈德曼就认为，可靠性分析比原因分析能够更好地解决葛梯尔反例。在笔者看来，戈德曼的观点是典型的内在论的观点，而原因分析则是外在论的代表。前者具有更多的哲学意味，而后者则更强烈地具有科学主义的倾向。对于知识的确证来说，上面任何一种观点都是无法单独完全解决的。诉诸于内在论直接为偷运现代神经生理学以及认知科学的成果开辟了方便的后门，转换命题的整个出发点也就是基于此。

对于戈德曼来说，可靠性是确证的必要条件，这种观点最初出现在他的《何为被确证的信念》一文中，后来系统的论述充分体现在他的著作《认识论与认知》一书中。可以说，戈德曼是对可靠性进行辩护的最有力的代表。在戈德曼看来，确证就是对一个人的信念提供或能够提供理由的活动，正如阿默德对支持戈德曼观点的其他学者的评论所说的那样，如果确证从来不是给出理由的活动，那么它就是不可接受的。阿默德总结这个评论时说到：“这场讨论的底部边界涉及知识的确证总是并且唯一关注的是，对于诸如‘你如何知道’这样的问题能够给出一个确定的理由是适当的。”[1] （P85） 问题是，即使在可靠论者内部，对于可靠性的认识也是不同的，一些人认为可靠性是确证的充分条件，另一些人则认为可靠性是确证的充分必要条件。由此，在可靠论者内部又形成两种观点，其一认为，一个人可以有被确证的信念，但是它不是由可靠的机制生产或产生的；其二则认为，一个人的信念可以是由可靠的机制产生的，但是没有经过确证。这两种情况我们在日常生活中经常可以见到。在这些情况下，如何看待可靠性在确证中的作用？可靠论者并没有给出一个令人满意的阐释。另外，这里还存在一个普特南称为“钵中之脑”的难题，也就是说，一个“钵中之脑”完全确证地相信一个信念P，然而这个信念是不真实的，因为在“钵中之脑”那里，信念没有具体的指称。普特南指出：“一旦我们看到钵中之脑的思想与现实世界中某人的思想之间的性质相似并不意味着指称的等同，就不难看出，认为钵中之脑指称外部事物，是完全没有根据的。”[3] （P19） 再有，在可靠性那里还存在一个确证程度的问题，在日常生活中我们对一个信念常有这种区分：确信、相信、将信将疑、不相信，而可靠的信念生产机制无法独自提供确信的条件，因而以可靠性作为确证的条件是无法完成任务的。正如苏珊・哈克指出的那样：“根据《认识论与认知》，正确的J―规则应当只允许在正常世界中可靠的过程，而正常世界则被刻画为那些遵从我们的某些一般信念的世界。不过，这些一般信念并不包括关于什么样的认知过程是可靠的任何信念。无论对现实世界中的认知过程作多少心理学研究，都不能告诉我们什么样的方法在正常世界中会是可靠的。”[4] （P152） 考虑到不同方法在科学发展中的作用，戈德曼的可靠性观点更是值得怀疑的。换言之，在库恩的范式概念中，不同的范式之间是不可通约的，因而包含在各种范式内的方法的侧重也是不同的。对于各自范式的持有者来说，任何特定的方法对于他们独特的共同体来说都是可靠的，相对而言，由此得来的知识在各自看来也是可靠的。这样在不同的范式之间就存在不同的、真的而且被确证过的信念。那么如何用戈德曼的可靠论来区分这些不同的信念哪一个可以成为我们的知识呢？显然这是戈德曼的可靠论无法解决的。为了克服这种困难，戈德曼区分了首要认识论和次要认识论。前者集中关注个体主体，并关注先天的认知方法；而后者关心习得的认识方法，并考虑知识的社会方面。然而这样的划分还是无法解决不同方法导致的认识困境。因此，苏珊・哈克指出：按照戈德曼的观点，关于这些或那些认识的可靠性，接受这种或那种认知科学发现的合理性，取决于这个或那个科学研究中所使用方法的可靠性。这是一个相当重要的问题，假如在竞争方法论的拥护者所提出的相互竞争的发现之间，人们必须做出选择的话，关于方法的可靠性问题，只能由次要的认识论来解决。而这样的科学主义论证策略违背了戈德曼本人的认识论秩序。原本戈德曼准备一劳永逸地解决人类的认识问题，结果却放弃了他的首要认识论任务，沦落为从认知科学或心理学的成就来论证认识的次要任务。因此苏珊・哈克断言地拒绝了戈德曼的观点，并得出如下的结论：“对认识的证成概念的可靠论辩明是不可捍卫的；其次，关于认识论与认知科学的关系，即使狭义的科学主义的改良主义的说明也是不可捍卫的――并且，即使可靠论是正确的，它还是不可捍卫的。”[4] （P154） 也许问题还没有糟糕到这种程度，毕竟可靠论是自20世纪80年代以来最有影响、也取得成果最多的理论，因此对于可靠论面临的诸多困境，许多可靠论者都提出了相应的解决措施。

二、自然化认识论转换命题存在的困境与矛盾

针对可靠论提出的诸多反例，倡导者戈德曼进行了积极的回应。对此，我们需要对戈德曼的论证进行一些必要的梳理。戈德曼的努力主要集中在《认识论与认知》一书中。在这里他提出的解决办法是：创造出J―规则的表达形式，以此来决定信念的确证问题。接下来他又对信念的确证路径进行了划分，具体做法是把确证过程分为：个体间论的方法（interpersonal）和个体内在论的方法（intrapersonal）。需要说明的是前者类似于主体间性，主要表明一个信念的确证是发生在不同的个体之间；而后者则是个体内在对确证的把握。按照戈德曼对此的解释：“个体间方法的一个主要例子就是集中在把给出理由当作个体间的活动。这个观点认为确证就是我们给予其他人理由，然后后者接受或拒绝的过程。个体内在论方法则允许J―规则的条件，而不指涉其他人。他们将要限制他们自己唯一地关注认知者自己的心理内容，诸如先验的信念、知觉领域、可公开的记忆、认知操作等，非常像传统的认识论集中关注于这些精神状态，但是后者并没有完全专注于精神领域。然而，由于它们没有涉及其他人，我把这种方法称为个体内在论，我甚至可以把它们称作精神的方法。”[1]（P89） 从戈德曼的分类中，我们已然能够感觉到他的目的所在。对于个体间论来说，那是一种社会性的方法，也就是要给别人提供理由，然后被别人接受或者拒绝，期间还包含许多社会性的因素，如劝说、协商、引导等，而后者则不需要这些。对于戈德曼来说，他显然不喜欢前者，他宁愿选择后者作为可靠论的基本根据所在，这也正是传统认识论的领域。这种方式与奎因的自然化认识论的替代命题是很不同的，至少他没有取消传统认识论，而是仍然在传统认识论的领域内改造认识论，这就比奎因的方式温和了许多。对此阿默德把戈德曼选择后者的理由总结为如下五点：（1） 一个适当的确证理论应该适合于所有命题，包括关于其他人的命题；（2） 个体间论的给出理由依赖于个体内在论的理由；（3） 完全确证的信念对于知道（knowing）来说是必要的；（4） 对假定来说，诉求最重要的问题是当前的确证状态依赖于认知者现在能够说支持他或她的信念，确证可以包括历史因素，如先验信念是如何产生的，而认知者不需要去回忆，因此也不能和对话者进行辩论；（5） 在个体间论的概念背后存在的指导观念是，认知者仅当他能够向其他人展示他的观点看起来是真的时候，才算是被确证的。基于上述的五个理由，戈德曼认为可靠论主要应该是个体内在论的。

但是对于戈德曼的上述观点也还是存在许多可疑之处的。对于第一点，在原则上，一个充分的确证理论应该能够反驳唯我论的困扰，但是对于戈德曼这样的个体内在论者来说，如何能够满足这个要求呢？这是一个非常难以回答的问题。正如阿默德指出：“一方面，假如个体内在论者为了证实唯我论的错误给出理由，那么个体内在论者必须承认给出理由的活动――或者处于给出理由的状况――有时是确证的必要条件；另一方面，假如个体内在论者不给出理由，然后，他假定个体内在论的确证理论面临着反对个体间论者的相应的问题，然而事实已经证明对于这个问题任何人都没有好的理由去处理，个体内在论者不能成功地证明这样的唯我论的错误。”[1] （P92） 对于戈德曼的第二点，同样面临着困境。因为断言给出理由是一回事，而证明它则是另外一回事。对于个体间论者来说，他需要一个必要的理由来在各个不同的个体间寻求确证，这种确证在今天的SSK的学者们看就是一种社会性的协商与约定的过程，这样得来的确证并不能保证知识的真；更何况，自然科学方法的实践者从不承认一个人宣称确证地知道P，当合理问及“你如何知道”的问题时，没有理由可以给出，或者能够给出。从戈德曼认为个体间论依赖于个体内在论的思路来看，他对确证的范围还是无法确定的。换言之是要把确证限制在个体内在的范围内，还是把确证问题推向社会，他显得颇为犹豫。尽管他宣称他倾向于个体内在论，但是在分界的边缘上，他还是没有说得很清楚。对于第三点，戈德曼的论证也是可疑的。他认为我们能够拥有一个好的理由，但是在需要的时候我们不能清晰地表达它们；它们最初看起来是真的，但是当某人不能回答这个问题的时候，我们不能承认这个人已经确证了他的信念，他的信念只能被当成一个未被证明的假设。对此维特根斯坦曾有很好的说明：“凡是能思考的东西都能清楚地思考。凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。”[5] （P49） 因此，对于把个体内在论的无法言说的信念作为可靠性的基础，面临的困难也不少。虽然戈德曼想通过个体内在论来避免个体间论者在确证问题上的约定主义以及相对主义的倾向，试图通过个体内在论来保证确证的客观性，但是又面临唯我论的难题。可以说戈德曼的努力成效并不大。戈德曼的第四点辩护也是有一些问题的。为此，阿默德构想出一个没有给出理由的可能情况，即假如X没有在时间T1回答这个问题，因为，假如回答了，他将受到某人的伤害，事后，在时间T2，由于威胁已经消失了，他回答了这个问题，那么，我们说X在时间T1确证了他的信念P，即使他没有在时间T1回答这个问题。要使这种情况成立，关键在于他在没有威胁和伤害的正常情况下能够或愿意回答这个问题，如果没有这种情况，我们将不承认他确证地知道P。但阿默德的假设也是模糊的，我们很难界定什么样的情况算是危险的，再有X的心理承受能力的域限是多少？历史上，布鲁诺在宗教裁判所威胁要烧死他的时候，还在坚持自己的信念。可见这个假定的情况对确证来说并不是重要的。对戈德曼的第五点辩护，在我看来不是支持了个体内在论，而是为个体间论提供了证明。换言之，如果不能给出合适的理由，我们怎能说一个信念或理论被确证了？据说当年爱因斯坦提出相对论时全世界仅有少数人可以理解，对于大多数人来说，这个理论匪夷所思。爱因斯坦坚信他的理论或信念是正确，为此他提出了几个检验他的理论的预言：包括在日食时观察经过太阳的光线发生弯曲现象、解释水星近日点的进动等。结果证明爱因斯坦的预言是正确的，这样科学共同体才接受了他的狭义相对论。问题是如果爱因斯坦根本没有提出这些预言或提出的检验理论的预言由于各种原因没有被成功证实（科学史上有许多理论都是过了很多年，由于条件具备了才得以确证的，如上面提到布鲁诺的信念、魏格纳的大陆漂移学说都是多年以后才被证明为正确的），我们还能说爱因斯坦确证了他的信念吗？或者爱因斯坦根本就没有给出任何理由，我们还能说他确证了自己的理论吗？显然按照个体间论者的观点，这不能算确证。另外，任何作为知识形式的理论都是公共的，要成为公共的而不是私人的就需要提供一些让人信服的过硬的理由，否则只能是一种波兰尼意义上的暧昧的难言知识。相反还存在另一种尴尬的场景，历史上许多被确证的理论后来也被否定了，那么确证还可靠吗？如光的微粒说与波动说、燃素说、以太学说等。对此阿默德认为：“在飞扬跋扈的限制缺席的情况下，唯一需要的是一个人能够或迟或早地给出劝说性的理由（persuasive reasons）。爱因斯坦能够确证他的信念是由于他能够给出劝说性的理由，即使他最初提出时没有人能够接受它，但由于它是劝说性，科学共同体会逐渐接受的，因此，爱因斯坦能够确证他的信念。”[1]（P97） 我认为阿默德的解释太牵强，按照他的说法，如果一个错误的信念也可以在威胁不存在的情况下，由于劝说性的理由而被认为是确证的，这样一来，科学还谈何客观性。对此，戈德曼对阿默德的回击是有力的，在戈德曼看来谁应该是或者有资格是确证商议的听众呢（justification-conferring audience或简称JC 听众）？判断JC听众的标准是什么？如果不做必要的界定，会出现两种情况：一种是听众非常顽固，像笛卡儿那样，很难说服，那么要求给出理由来保证个体间论成立的要求就太强了；另一方面，如果JC听众太易受欺骗，那么确证的标准又太弱了。这的确是一个不小的难题，对于这个问题彭加勒和逻辑实证主义者给出了一个比较可行的标准，那就是科学家共同体。其实这是一种约定主义的标准，在没有更好的标准之前，这也是我们的唯一选择。至于戈德曼所谓的个体间论背后的“指导观念”，即认知者的确证，仅当他们能够向其他人展示他们的观点是真的，这个说法也是没有说服力的。由于在他那里，确证的定义并没有被确定，除非根据理由――给予或给出理由的能力来界定，这样一来，又陷入一种循环论证的怪圈。

我们再来分析一下戈德曼所倡导的个体内在论的证明是否充分。戈德曼之所以支持个体内在论的原因，是因为他相信只有当给出理由是确证信念的活动或行为时才是正当的。但是，阿默德认为：“给出理由的行为或活动可以执行的一个基本用途就是把一个人将要确证地接受一个确定的命题联系起来，但是确证概念主要关注的是接受的命题是否被确证。而后者的行为并不需要给出理由的活动来做为一个人完全确证地相信P的部分理由。”[1] （P112） 在这里戈德曼为确证预设了一个条件，反映在具体的观点中就是：S的信念P在时间T是完全确证的，而不是X完全确证地相信P。这样做的好处是明显的，即强调具体的时间，可以避免对确证过严的要求。另外，这样一来，在时间T的确证就演变为类似奎因对观察语句的修正。奎因把观察句称为场合句，与戈德曼强调时间T的作用基本相同。再者，前一个论述暗示了有一个信念的存在，而后一个论述则没有这种保证和承诺，即我们可以相信某个信念，而我们本身并不具有，如我完全确证地相信某富翁拥有豪华别墅，而我并不保证具有这个别墅。但是，这样弱化确证的定义，已经失去了我们原本对确证的期望。而且更为严重的是，可靠性的作用在这个过程中变得日益模糊难辨。

三、结 语

综上所述，在认识论的转换命题上，戈德曼、阿斯顿、德雷斯卡等人依靠对可靠论的分析，试图对确证理论、知识论等进行开创性的探索。但是遗憾的是，他们都没有完成既定的目标，使可靠论在知识的确证与知识论两方面都失败了，建立一种真正的可靠论成为了一种幻想，从而使转换命题过早地夭折了。自然化认识论在转化命题的改造下失败，又一次说明在认识论和心理学之间仍然存在一个坚固的壕沟，填平这道壕沟还有许多路要走。但这种理论进路的意义在于，通过现代的神经心理学、认知科学的进展，我们对人类的意识以及信念有了更深的了解。这种研究也告诉我们，由可靠的信念产生机制、过程和方法产生的信念在某些时候对于一个人知道P是不必要的。正如约翰・波洛克指出的那样：可靠性对确证不是必要条件，但是缺少可靠性确证将被击败。转换命题的失败再次说明单纯地依赖于自然科学的成果是无法解决认识论问题的，转换命题从本质上讲是一种比替代命题温和的科学主义的表现形式。

[参考文献]

[1]Robert Almeder.‘Harmless Naturalism: the Limit of Science and the Nature of Philosophy’[M]. Carus Publishing Company,1998.

[2]陈嘉明． 知识与确证：当代知识论引论[M]． 上海：上海人民出版社，2003.

[3]希拉里・普特南． 理性、真理与历史[M]． 童世俊，李光程译． 上海：上海译文出版社，1997.

[4]苏珊・哈克． 证据与探究：走向认识论的重构[M]． 陈波，张力锋，刘叶涛译． 北京：中国人民大学出版社，2004.

篇（4）

[中国分类号]I1/7 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2012）05-0096-10

[作者简介]李婷文（1988—），女，广西南宁人，厦门大学人文学院硕士研究生，厦门大学生态文学研究团队成员，主要从事比较文学与世界文学研究。（福建厦门 361005）

Title： An Ecocritical Study on Bast’s Returning to Nature in Howards End

Author： Li Tingwen

Abstract： Howards End is one of the most important works of E. M. Forster and 20th Century literature. Forster’s attitude towards returning to nature which can be clearly inferred from the character of Bast and his condition in this novel is a significant aspect of the author’s full view of nature. From the perspective of ecocriticism， this paper is dedicated to reveal why and how Bast made efforts to back to nature and why these efforts were finally in vain. Through the study of Bast’s case， we can distinguish Forster’s different meanings of returning to nature from the traditional one in the sense of eco-thoughts.

Key words： ecocriticism； Howards End； Bast； returning to nature

爱德华·摩根·福斯特（E. M. Forster）是20世纪重要的英国小说家。他的全部著作包括六部长篇小说、两部短篇小说集、两部游记和一部文学评论集。严格来说，福斯特算不上多产作家，且他在1928年后就停止了小说创作。然而，对福斯特及其作品的研究历来不乏其人，他不仅受到同时代人的重视，在“二战”后更是不断引发新的研究兴趣，掀起新的研究热潮。20世纪80年代后，他的五部长篇小说依次搬上银幕，在欧美电影节收获颇丰，也重新引发研究者和普通读者的关注与阐释，《霍华德庄园》（Howards End）就是其中之一。

篇（5）

格勒律治在《古舟子咏》中所揭示的人与自然的对立、异化问题如何得以解构呢?又如何重建人与自然的和谐关系呢?素有“自然诗人”、“第一位现代诗人”之称的w·华兹华斯，在现代西方机械工业文明刚刚起步之时，就敏锐地洞察到自然的巨大精神和社会效应，以其深邃的洞察力和敏锐的眼光对人与自然的关系已有所分析与预见，并身体力行，在湖畔与自然谐和相生，在宽泛的人与自然的关系中获得人性的充实，藉以领悟人生的真谛。华兹华斯已经试着探索一种调和人与自我从与人从与自然关系的生态诗学理念，为人类已经或者可能会继续泛延的异化病寻求到了一剂良药，那就是：倾听自然，和自然平等对话，与自然和谐地融为一体。人与自然和谐一体的自然观是其最重要的诗学理念之一，这点在《丁登寺》得到很好的体现。

1．人与自然和谐彰显及其构建

华兹华斯“天地神人”和谐一体生态整体主义理念。海德格尔生态存在审美观中的“天地神人四方游戏说”能很好的诠释华兹华斯的人与自然和谐一体的理念。海德格尔写到：“于是就有四种声音在鸣响：天空、大地、人、神。在这四种声音中，命运把整个无限的关系聚集起来。但是四方中的任何一方都不是片面地自为地持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。或没有其他三方，任何一方都不存在。它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身”。此审美观的重要意义在于突破了传统主客二分的思维模式和“人类中心主义”的哲学观和价值观。而华兹华斯在其自然诗中把“天地神人”四种声音演奏得尤为和谐美妙，把“整个无限的关系”聚为统一的整体。譬如，“我心思转而向伤卜林间的浪游者，绿荫掩映的瓦伊河!”；“我——像一头小鹿——听凭自然来引导”，诗人与瓦伊河等自然事物关系的融洽显示了人与大地和谐一体。“我感到仿佛有灵物，以崇高肃穆的欢欣把我惊动”；“仿佛有某种流贯深远的素质，寓于落日的光辉，浑圆的碧海，蓝天，大气，也寓于人类的心灵”；“宇宙万物；无一不仰沐天恩”，以上代表神性的“灵物”、“某种流贯深远的素质”和“天恩”，以及彼此交融一体的碧海、蓝天与心灵，这共同体现了诗人生态和谐观：“天地神人”“无限相互保持——成为这个整体本身”，最终升华到“万象的和谐和怡悦”。

2．人与自然的和谐解构三重异化

人与自身关系异化的解构。前者诗中，老水手与水鸟的对立导致其精神的异化，生存目的意义的丧失，他所看到的只是“腐朽的海洋”，“腐朽的甲板”，所听到的只是“崩裂、咆哮、轰鸣、嚎啸”，所感受到的只是“疲倦的时光”，“死亡”，“死中生”，“孤独啊，孤独啊，真正的孤独”。而在本诗中，诗人告诉我们人与自然的和谐能使人精神安逸，找到生命的意义。在与自然融合一体后，华兹华斯自我精神上得以清爽、自在，“纯真的性灵得到安怡的康复”，从自然中能看到“绿色世界的千姿百态”，听到“交响着无数甜美的乐音”，感受到“引导我们，在悠悠一生岁月里，从欢乐走向欢乐”的“天恩”，找到“纯真信念的牢固依托”，更能认出自己“心灵的乳母、导师、家长”乃至“全部精神生活的灵魂”。

篇（6）

生态道德教育要求培养学生的生态审美意识，唤起学生热爱大自然、热爱生活的丰富情感，实现对生态美的不尽追求与创造，使学生以生态审美意识引导科学技术和人类实践，创造出自然美与人造美融为一体的生态环境。

生态道德教育倡导绿色消费理念。生态道德理念教育最根本的任务就是帮助学生树立起绿色消费理念，指导学生在购买、使用商品过程中，在节约有度的前提下，追求接近自然，以获得主体消费的自然美感、健康、安全为指向的一种生态消费方式。其基本消费理念是节约、自然、健康、安全、可持续性。

生态道德教育的形式是多种多样的。

篇（7）

工业化的发展带来了各种生态问题，而现代工业更加注重环保、生态的理念，也是人类生活生产价值逐渐成熟的标志，因而在产品环节注入生态审美的理念成为了热点方向，包装设计同样如此。包装设计是一种视觉上的活动，与审美有很大的关联，融入近年来生态审美的理念，既符合消费者的期待，也符合可持续发展的理念，有着积极的意义。

一、生态审美视域下包装设计的必要性

随着科学技术的不断发展，人类对自然的破坏也越来越严重，在发展的过程中，人类与自然之间的对立成为了制约发展的消极因素，全球范围内都爆发了各种生态危机，人类逐渐意识到，要缓和与自然界的对立，谋求共同发展的途径。产品的包装设计和人类生活息息相关，包装设计不能仅仅是停留在产品功能本身，而应该肩负更重大的责任，给予生态自然更多的关注。从生态审美的视觉下，审视包装设计，将包装的美与生态艺术结合起来，促进人与自然的和谐相处，促使人对生态自然的保护产生共鸣，符合时代的精神，也是历史发展的必然。包装设计很大程度上体现了人类生态精神状态，因而借助于生态审美视域下的包转设计，具有积极的意义。

二、生态审美视域下的包装设计

（一）生态审美

生态环境恶化造成了人类社会与自然的尖锐对立，尤其是在近五六十年，爆发了各种生态危机，严重威胁到人类的生存环境。人类要谋求可持续发展，必须尊重自然、尊重生态，生态审美应运而生，这是将人类的发展与自然的和谐完美统一的概念，具有划时代的美学意义。生态美学体现了终极关怀，也继承了我国天人合一的哲学意识。如今生态审美切入到了现代社会的生活生产当中，以生态美为核心的审美具有开创性，也是人类发展的趋势。生态审美重建人与社会、人与自然之间的和谐关系，其内涵集中在几个方面，以下做简要的论述。

1.旨趣理想：人与自然和谐共存，生态美学实际上是新时代经济与文化的存在观，探索人与自然的动态平衡，是人类生存的理想境界。其关注的不单是停留在人类或自然方面，而是人与自然的和谐统一。

2.价值内涵：生态审美的价值内涵还没有形成统一的观点，要处理人类普遍的生态问题，不能仅仅是处理人与自然之间的关系，而应该将人与自然的生态观价值化，从全人类的发展和命运着想，以精神价值为指向，成为各民族和国家共同思考的问题。

（二）生态审美视域下的包装设计理念

1.现代包装设计的思考

工业时代的包装设计有“包装污染”“包装垃圾”“过度包装”等问题，包装设计影响着人类生活的各个层面。包装设计已经不单是局限于表面的设计元素，还传递着精神追求。要减小包装设计的消极因素，就必须从源头进行控制，倡导全新的设计价值观，培养人们的生态审美意识，以生存价值、生命质量、生存方式等全人类共同思考的内容来构建设计观念，生态审美视域下的包装设计是现代包装设计改革的关键。

2.生态审美视域下的设计理念

生态审美是在人类忽视自然保护的情况下产生的，是人类在改造世界时过度浪费的一种反思，其目的是走上一条绿色、集约的设计之路，包装设计不单是停留在产品本身，而是更多的关注人类与自然的发展，改善日益严重的生态危机。生态审美视域下的包装设计，不仅是外在的“美”，而是注重美的精神追求，从情感、价值方面展现生态审美的内涵，在行为和思想上促使人对生态自然的保护，促成人与人、人与社会、人与自然的和谐共生。

（三）包装设计的生态审美属性

生态审美与包装设计可以相互融合，包装设计是具有生态审美属性的。生态审美是一种精神追求，作为一种形态美，要建立主体与客体之间的审美价值体系，但审美既不是客观性主体，也不是主体性实体。生活中离不开包装设计，包装设计关乎生产、流通、消费等环节，丰富了市场，优秀的包装设计可以起到宣传、保护、美化等作用，并能引导人们的审美追求。包装设计有内在美和外在美两个层面，传递着精神价值的追求，当产品的外观和功能符合消费者的需求，而审美能提升精神追求时，能给消费者带来视觉和心灵上的享受。

（四）生态审美在包装设计理念中的延伸

包装设计自产生至今，发展的每个方面都建立在人与自然的和谐，涵盖了人、自然、社会等方面，将生态审美和人类属性都展示出来，具有人文关怀的特性，从情感上起到导向作用。人文精神不只是体现在包装的色彩、图形上，而是在传达内在的精神内涵，关注人与自然的发展。生态审美灌输到包装设计中，给人文精神发展奠定了基础，发展了人文思想，体现了终极关怀和全面的自由，追求人与自然、社会之间的和谐共处。

三、生态审美视域下的包装设计的应用

人与人、人与自然之间的和谐发展是社会未来发展的趋势，也是美学的终极追求，这是生态美学的意义所在，我们在重视生态审美的同时，也证明人类的审美观念和发展理念在转变，更加注重生态平衡和人文发展，生态审美体现在包装设计上，崇尚的是人与自然的和谐共存，并且是跨越民族、国界、语言、性别的，具有全人类的共识，蕴含了深厚的情感追求，传达了价值观。生态审美视域下的包装设计多种多样，如具象自然生态图形的变形运用、具象生态图形的直接运用，以及抽象自然的生态图形运用等，包装设计从自然生态中寻找灵感，如运用仿生设计，产品的包装具有生态审美，满足人们精神上的追求。仿生形态的包装设计充分运用了自然界的各种元素，并且资源丰富，如日月风云、山川雷电等，表现的形式多种多样，符合人类天然的审美需求。此外，设计师在包装设计的过程中不仅注重外观，还从人与自然和谐的内在追求出发，包装产品可以重复利用，来源于自然，反馈自然，体现了人与自然的融合，而这也符合环保的理念，是包装设计的发展趋势，正越来越受到欢迎。

四、结语

我国经济发展的速度非常迅速，但生态问题同样突出，尤其是在改革开放后的30多年间，经济取得了举世瞩目的成就，同时生态环境的破坏却触目惊心，严重影响到人民的生存状态。牺牲环境为代价的发展模式，最终会制约经济的发展，雾霾、烟尘、极端恶劣天气等都是佐证，因而人们逐渐在转变发展观念，不再是站在自然界的对立面，而是要与自然界和谐共存，共同发展。生态审美视域下的包装设计体现的正是这一理念，也是未来包装设计的发展方向。

参考文献：

[1]周冠生.审美心理学[M].上海：上海文艺出版社，2005.

[2]许洁.葛洪美学思想研究[D].西安：西北大学，2010.

[3]陈鹏飞.生态美学：理论基础及其意义[D].桂林：广西师范大学，2007.

[4]王万发.生命、生态与形式之美的和谐交响[D].西安：陕西师范大学，2011.

篇（8）

一、问题的提出

清华的刘海洋硫酸泼熊的记忆还没有褪去，复旦的张亮就给我们上演了剪刀刺猫眼的动物惨剧，清华、复旦，这样刺眼的字眼，也许可以吸引很多人的眼球，但这不是关键，因为任何一个做出这样惨绝人寰的暴行的人，都不能让我们容忍，只是发生在这些高材生身上，更让我们震惊罢了，张亮——这位外表斯文的研究生在解释其行为时说：“你知道我没有任何发泄的渠道，把小猫拿过来（养），一方面是因为小猫的可爱，我可以摸它……但是另一方面，我觉得如果我愤恨的话，小猫也可以提供一个给我这样发泄的渠道……”如果说刘海洋是消极漠视动物痛苦，这位复旦学生则是积极地从动物那里获得反常的快乐，其残忍和反常程度更加严重。在他看来，那些娇弱惹怜的猫咪不是有情感的生灵，而是他可以任意凌辱的对象。扫视施暴者的动机和心态，我们禁不住心寒！凡此种种，应该引起中国整个教育界对人才标准的反思。

中国高校已经流行一种病。在只注重应试教育的中国，出现什么样的变态学生都不足为怪，小学他要拼命考个好初中，中学他们要争取考名牌，大学了还要四级过级率和找工作，研究生了他要争取出国……中国的学生从小走过来肩上的担子不轻。学校只看重应试教育不注重心理教育是制度的必然需求。素质教育喊了多少年？我看只是口号而已。记得马加爵案发发生的时候，高校曾经欣起一种开办心理辅导班、开展心理教育的，可是，随着马加爵事件的远去，这个很快恢飞湮灭。这次张亮虐猫事件，又再一次给我们敲响了警钟，这个大学（高校）教育病得不轻了，如何治疗如何根除？这才是我们应该思考的事情。

二、目前高校教育的的缺失

印度伟大诗人泰戈尔曾说过：“教育的目的是应当向人类传送生命的气息。”而20世纪伟大的德国哲学家、医生史怀泽在他的著名论著《敬畏生命》一书里曾写道，“人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神生命”。他还说：“人连对动物、植物的生命都要敬畏，难道能不敬畏人的生命吗？”这些话也可以这样理解：一个从小就不懂得敬畏动物生命的人，他长大后也就不会敬畏人的生命。科学家从科学的角度也对此进行了证实：那些小时候虐待动物的孩子，长大后身上都有暴力倾向。正基于此，我们就不难理解为身边一些动辄轻生的少男少女们了，那是他们从小就没有受到过“珍爱生命”的教育，这也包括前面提到的复旦大学那位三年级研究生。

早在2002年的刘海洋伤熊事件中，教育部副部长袁贵仁分析指出：中国的高等教育有四方面的欠缺：即心理教育欠缺；环境教育欠缺；人文精神教育欠缺；家庭、学校和社会教育欠缺。其中最重要、也是最应该引起人们重视的就是人文精神的教育，所谓人文教育就是教大学生怎样做人，怎样实现人与自然、人和社会之间的和谐相处。

三、高校应加强对大学生的人文素质教育

人类要生存，社会要发展，就必须拥有一个能与人类长期和谐共处的自然环境。这就要求人类把握自然环境的变化规律和演化趋势，从长远的、整体的、系统的高度处理人类与自然环境的关系，调整并控制人类活动对自然环境的改造和扰动，使自然环境的演化有利于恢复、维持人类社会与自然环境的和谐关系，从而更好地促进人类自身的生存和发展。马克思曾指出：“文明如果是自发地发展，而不是自觉地发展，则留给自己的是荒漠。”这精辟地揭示了人类文明与自然环境之间的关系。人类在改造和利用自然的过程中，如果仅仅坚持极端人类中心主义的价值取向，失去对为满足自身消费需求而进行不适度摄取自然的行为控制，就会造成生态环境的整体破坏，最终使人类失去生存环境。人类关心自然，实质上就是关心自己；人类如何对待周围的自然，实质上是人类如何对待自己，如何对待人类的部分与整体、片面与全面、眼前与长远、现在与未来之间关系的问题。与此同时，人对自然的一切行为和活动不仅应该遵循客观自然规律，而且还应该遵循人类自身生存与发展的客观规律，遵循人类社会发展和演变的客观规律。 转贴于

在人与自然的关系问题上，我们必须反对两种基本观点：一是极端的人类中心主义；二是极端的自然中心主义或生态中心主义。前者虽然重视、强调人与动物的区别和人与人之间的关系，赞美、突出人的智慧、力量、作用和地位，但是该观点极端地认为人在万物之上，是自然的中心、主宰者、统治者，人对自然有绝对的自由支配权利，一切应从人的利益出发，甚至从某阶级、阶层和国家的利益出发来对待自然。其实质是人类利用中心论，无视自然论。资本主义工业文明所坚持的就是这种观点。后者虽然重视、强调人与动物的共性和人与自然的关系，赞美、突出大自然，但是该观点极端地否定人的中心地位、轻视人的利益和创造力，认为一切应该顺应自然，自然与人有同样的法律地位和权利，将人类社会的发展喻为“宇宙之癌”。解决生态环境问题的刀耕火种方案所坚持的就是这种观点。

当代大学生应坚持人与自然和谐共处论。人类要热爱、尊重、保护、合理利用自然，通过道德、法律和社会制度协调人与自然的关系及人与人之间的关系，实现社会和自然、经济再生产和自然再生产、经济社会系统与自然生态系统、人化自然与未人化自然等相和谐。我们坚持发展，但决不是把自己与自然重新、甚至更深刻地区别和分裂开来，也不是并列起来的兄弟关系，而是更深切地认识和达到人与自然之间的和谐统一。

具体到动物身上，一个国家的国民对待动物态度如何，在某种程度上是衡量一个社会文明程度的重要标志。

我国现行中学生物课本写道：“取一只活青蛙，剖开它的体腔，看看它的内部构造……”在老师的鼓励和指导下，每个同学都在实验课上，拿着刀子把一只只青蛙或小兔子活生生地开胸剖肚，看它们五脏的位置，看它们神经的跳动、血怎样流动、肌肉怎样颤抖等等。有专家建议修改甚至取消这种让学生学习一个活生生的小生命怎样痛楚万状地死在自己手里的课程。这不是说不能用动物进行必要的实验，而是反对现实中大量重复的和不必要的动物实验。某些残酷的动物实验对培养美好心灵并无益处。

篇（9）

一、问题的提出

清华的刘海洋硫酸泼熊的记忆还没有褪去，复旦的张亮就给我们上演了剪刀刺猫眼的动物惨剧，清华、复旦，这样刺眼的字眼，也许可以吸引很多人的眼球，但这不是关键，因为任何一个做出这样惨绝人寰的暴行的人，都不能让我们容忍，只是发生在这些高材生身上，更让我们震惊罢了，张亮——这位外表斯文的研究生在解释其行为时说：“你知道我没有任何发泄的渠道，把小猫拿过来（养），一方面是因为小猫的可爱，我可以摸它……但是另一方面，我觉得如果我愤恨的话，小猫也可以提供一个给我这样发泄的渠道……”如果说刘海洋是消极漠视动物痛苦，这位复旦学生则是积极地从动物那里获得反常的快乐，其残忍和反常程度更加严重。在他看来，那些娇弱惹怜的猫咪不是有情感的生灵，而是他可以任意的对象。扫视施暴者的动机和心态，我们禁不住心寒！凡此种种，应该引起中国整个教育界对人才标准的反思。

中国高校已经流行一种病。在只注重应试教育的中国，出现什么样的变态学生都不足为怪，小学他要拼命考个好初中，中学他们要争取考名牌，大学了还要四级过级率和找工作，研究生了他要争取出国……中国的学生从小走过来肩上的担子不轻。学校只看重应试教育不注重心理教育是制度的必然需求。素质教育喊了多少年？我看只是口号而已。记得马加爵案发发生的时候，高校曾经欣起一种开办心理辅导班、开展心理教育的，可是，随着马加爵事件的远去，这个很快恢飞湮灭。这次张亮虐猫事件，又再一次给我们敲响了警钟，这个大学（高校）教育病得不轻了，如何治疗如何根除？这才是我们应该思考的事情。

二、目前高校教育的的缺失

印度伟大诗人泰戈尔曾说过：“教育的目的是应当向人类传送生命的气息。”而20世纪伟大的德国哲学家、医生史怀泽在他的著名论著《敬畏生命》一书里曾写道，“人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神生命”。他还说：“人连对动物、植物的生命都要敬畏，难道能不敬畏人的生命吗？”这些话也可以这样理解：一个从小就不懂得敬畏动物生命的人，他长大后也就不会敬畏人的生命。科学家从科学的角度也对此进行了证实：那些小时候虐待动物的孩子，长大后身上都有暴力倾向。正基于此，我们就不难理解为身边一些动辄轻生的少男少女们了，那是他们从小就没有受到过“珍爱生命”的教育，这也包括前面提到的复旦大学那位三年级研究生。

早在2002年的刘海洋伤熊事件中，教育部副部长袁贵仁分析指出：中国的高等教育有四方面的欠缺：即心理教育欠缺；环境教育欠缺；人文精神教育欠缺；家庭、学校和社会教育欠缺。其中最重要、也是最应该引起人们重视的就是人文精神的教育，所谓人文教育就是教大学生怎样做人，怎样实现人与自然、人和社会之间的和谐相处。

三、高校应加强对大学生的人文素质教育

人类要生存，社会要发展，就必须拥有一个能与人类长期和谐共处的自然环境。这就要求人类把握自然环境的变化规律和演化趋势，从长远的、整体的、系统的高度处理人类与自然环境的关系，调整并控制人类活动对自然环境的改造和扰动，使自然环境的演化有利于恢复、维持人类社会与自然环境的和谐关系，从而更好地促进人类自身的生存和发展。马克思曾指出：“文明如果是自发地发展，而不是自觉地发展，则留给自己的是荒漠。”这精辟地揭示了人类文明与自然环境之间的关系。人类在改造和利用自然的过程中，如果仅仅坚持极端人类中心主义的价值取向，失去对为满足自身消费需求而进行不适度摄取自然的行为控制，就会造成生态环境的整体破坏，最终使人类失去生存环境。人类关心自然，实质上就是关心自己；人类如何对待周围的自然，实质上是人类如何对待自己，如何对待人类的部分与整体、片面与全面、眼前与长远、现在与未来之间关系的问题。与此同时，人对自然的一切行为和活动不仅应该遵循客观自然规律，而且还应该遵循人类自身生存与发展的客观规律，遵循人类社会发展和演变的客观规律。

在人与自然的关系问题上，我们必须反对两种基本观点：一是极端的人类中心主义；二是极端的自然中心主义或生态中心主义。前者虽然重视、强调人与动物的区别和人与人之间的关系，赞美、突出人的智慧、力量、作用和地位，但是该观点极端地认为人在万物之上，是自然的中心、主宰者、统治者，人对自然有绝对的自由支配权利，一切应从人的利益出发，甚至从某阶级、阶层和国家的利益出发来对待自然。其实质是人类利用中心论，无视自然论。资本主义工业文明所坚持的就是这种观点。后者虽然重视、强调人与动物的共性和人与自然的关系，赞美、突出大自然，但是该观点极端地否定人的中心地位、轻视人的利益和创造力，认为一切应该顺应自然，自然与人有同样的法律地位和权利，将人类社会的发展喻为“宇宙之癌”。解决生态环境问题的刀耕火种方案所坚持的就是这种观点。

当代大学生应坚持人与自然和谐共处论。人类要热爱、尊重、保护、合理利用自然，通过道德、法律和社会制度协调人与自然的关系及人与人之间的关系，实现社会和自然、经济再生产和自然再生产、经济社会系统与自然生态系统、人化自然与未人化自然等相和谐。我们坚持发展，但决不是把自己与自然重新、甚至更深刻地区别和分裂开来，也不是并列起来的兄弟关系，而是更深切地认识和达到人与自然之间的和谐统一。

具体到动物身上，一个国家的国民对待动物态度如何，在某种程度上是衡量一个社会文明程度的重要标志。

我国现行中学生物课本写道：“取一只活青蛙，剖开它的体腔，看看它的内部构造……”在老师的鼓励和指导下，每个同学都在实验课上，拿着刀子把一只只青蛙或小兔子活生生地开胸剖肚，看它们五脏的位置，看它们神经的跳动、血怎样流动、肌肉怎样颤抖等等。有专家建议修改甚至取消这种让学生学习一个活生生的小生命怎样痛楚万状地死在自己手里的课程。这不是说不能用动物进行必要的实验，而是反对现实中大量重复的和不必要的动物实验。某些残酷的动物实验对培养美好心灵并无益处。

篇（10）

在宇宙中，地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球，人类是地球生命系统的一部分，是大自然长期进化的产物，也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵，但不是万物的主宰，不能脱离自然而存在，应当和自然和谐相处，否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识，经历了一个相当漫长的历史时期，从对自然的恐惧、取媚、亲和，到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候，也受到了大自然无情的惩罚，人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中，人性的发现、人类崇高地位的确立，是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰，任意破坏和掠夺的时候，猛然醒悟已经走到了绝路。今天，当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态，不得不考虑走一条可持续发展的道路，而要实现这一长远目标，就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然，要纠正人们长期形成的错误认识，决非一朝一夕的事情，我们在讨论人与自然关系的现念之前，有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系，在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中，来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题，都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早，殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩猎等重大人事活动，都要通过占卜来揣摩天意，再作决断。殷商时期的这种宗教思想，经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严，主张以“天意”建立人间尊卑秩序，协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想，他首先论证了天赋道德论，进而提出“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的命题，这种“天”与人性、内心的统一，要求人以道德规范约束自己，以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论，认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构，在此基础上，提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说，这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事，把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论，程朱、陆王从唯心主义出发，主张“天理”与“心性”相结合，人性成为联结天和人的纽带，从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想，将社会道德规范转化为人的内心道德要求，使人们致力于向内修身养性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系，但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上，老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础，认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成，故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定，但是·，这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的，要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立，中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为，“天”与“人”，天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分，认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”，一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性，如“天行有常，不为尧存，不为莱亡。”天道自然不能干预人事，人也不能违背自然规律。荀子区别天和人，否定了自然变化和社会治乱的联系，确立了人是自然的一部分的观念;同时，把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一论，既承认客观规律的作用，又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观，一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐，而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的，还不能完全等同于我们今天所说的自然，但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论，主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界，这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌，可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干，在历史上互抗互补，对天人关系的理解殊途同归，共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天，当我们面对严重的生态挑战时，重温古人的天人关系思想，在崇敬前人对自然关怀的同时，更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养，重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上，古希腊虽有天人和谐说，但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象，形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”，把理念世界和感性世界对立起来，这种主客两分的观念，成为近代西方思维的起点。同时，古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识，一方面表现了人和自然的局部分化，使人得以从自然本体中挣脱出来，审视自身、观察自身;另一方面，人和自然的分化还处于初级阶段，人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪，上帝出现在人和自然之间，人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来，赋予人格化的神以超自然的力量，把对自然的崇拜转变为对神的崇拜，将人和自然统一于神力，忽视了人对自然的关怀。由此可见，西方的传统哲学不论是自然哲学，抑或宗教哲学，一个突出的特征就是将人从自然中分离出来，使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合

一、物我一体的天人观，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意义上说，这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后，人文主义和科学精神的觉醒，突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜，以与“神性”抗衡，对人自身的力量和创造性充满信心，一时间，大写的“人”，为万物之灵的“人”，成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求，哥白尼、布鲁诺、伽利略托勒密体系，使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位，成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发，论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律，并提出“知识就是力量”的著名论断，成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向，促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然，又偏重于实用功利性的观点，在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位，认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西，都要经受理性的“普遍怀疑”的检查，只有人的“理性”是真实的，万能的。因此，笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学，我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论，认定物质世界和精神世界各行其是，只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路，正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说，我们与地球无关，有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源，可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩，他提出了“人是目的，而不仅仅是手段”，人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点，并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调，而是突出地提出了人是自然的主人这一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式，把绝对理性不但视为全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样，“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式，把人与自然加以分割地考察，把自然仅仅作为一种外在物，一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合，不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合，使人的主体性更加膨胀，人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性，倡导实验科学的主流文化的影响下，欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展，人类控制了许多自然力，取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时，重温中西传统文化有关天人关系的思想，对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

篇（11）

可持续发展的文明是一种新的文明，是人类社会发展过程中出现的较工业文明更先进、更高级、更伟大的文明。它将脱胎于工业文明，在工业文明和现代科学技术的基础上发展自己，并不断地完善自己。

一、可持续发展文明是对工业文明的扬弃

工业文明的发展带来了一系列严重的负面效应，导致人与自然的尖锐矛盾，资源短缺、生态破坏、尤其是环境恶化。今天，环境的全面污染和整体环境状况日趋恶化，臭氧层破坏、酸雨、全球气候变暖、森林破坏、荒漠化、海洋污染、人口膨胀、环境污染。煤烟污染熏黑树干，造成生活在树干上的70多种昆虫由灰色变为黑色。科学家把这称为“工业黑化”现象，工业文明因此而被称为“黑色文明”。他们的批判带给我们深刻的启示，警示我们一定要抛弃工业文明。

尽管工业文明时代带给我们一系列灾难，然而我们对工业文明却不能简单予以否定。因为工业文明为未来文明的发展提供了重要的武器，为工业文明留下了宝贵的财富，在未来社会中，牛顿定律、量子力学、电磁感应理论、电子学、爱因斯坦相对论、控制论等科学技术成果，仍将起到极为重要的作用，而这些都是工业文明的产物，未来文明如果离开这些成果则寸步难行。未来文明的存在和发展不能只依靠生态学、环境学、生物学，再者，基因工程、分子生物学等学科也是在工业文明的条件下孕育形成的，化学工业这一被人们称为造成生态环境污染的祸首，却在很大程度上为环境监测、环境治理提供技术和产品。未来文明时代的人们仍然会有汽车制造业、电器制造业、机械加工业、采矿业、建筑业、纺织和服装等行业。它们仍将是未来文明的极重要的组成部分。

在保留工业文明大量有价值的成果的同时，对于一系列工业文明的思维定势、实践中僵化模式应予以抛弃。如发展等于经济增长，牺牲环境求发展，重复建设的盲目发展，脱离生产力发展水平和承载力的高消费，高投人、高消耗、高成本、低效益的粗放性经营模式，“杀鸡取卵”、“竭泽而渔”、的掠夺式的“发展”，用通货膨胀的办法搞建设，军备竟赛，国民经济军事化等等，这样才能在思维上和实践上抛弃工业文明赖以存在的根据，克服由“人类中心主义”的近视性、局限性造成的对环境和生态的极度破坏。未来文明是不是绝对理想的、终极的、有百利而无一害、绝对无污染的历史时代呢，如果这么认为，则未免陷人形而上学之中。人类对未来不要抱太大的幻想。它既不是纯而又纯的无一丝污染的生态净土，也不是污浊灰暗的黑色世界，而是以工业文明为基础又超越工业文明，是对工业文明的否定和扬弃。所以它就会带有工业文明的印记，离开工业文明这一基础，可持续发展的文明就成为无源之水、无本之木。

可持续发展文明以工业文明为基础，但从根本上又不同于传统工业文明。可持续发展文明又增添了关于生态保护、生态科技的新内容、新特点，消除和治理工业文明时代的环境问题。它要求大力发展生态产业和环境产业，发展信息产业、服务产业，要开发和使用新的清沽能源，实现资源的有效利用。可持续发展文明是工业与生态学的结合，是经济与环境协调发展的、人与自然达到和谐状态的可持续发展的新文明，它仍然要在实践中不断完善、不断发展。

二、可持续发展文明是人与自然相协调的历史时代

可持续发展的核心问题是人与自然的关系问题。从古至今，人类都没能很好地协调二者关系。究其原因:是因为人类早期认识自然和防御灾难能力的低下，导致人们甘当自然的奴隶。然而随着人类认识自然能力的相对增强，又导致人们蔑视自然，作自然的主人，同时各种利益(包括阶级利益、国家利益、集团利益、个人利益)的驱动使人们无视自然规律，肆意破坏自然生态。又加之认识上的局限性，使人们无法对自己行为做出预测，所有这一切导致人类从未实现人与自然的真正协调。可持续发展的文明是对工业文明的扬弃，是人与自然和谐发展的时代，是社会、经济与环境协调发展的社会，是人类获得自由解放过程中的重要阶段;是人类文明的新的延续。

人与自然的关系问题自古以来就是哲学研究的重要问题，每一文明形态都有其特定的人与自然关系意识，并且这种意识渗透到人类活动的各个领域，对于人类文明发展具有导向作用，在某种程度上制约着文明的兴衰。工业文明的兴衰正是由“人类中心主义”这一人与自然关系的意识所制约的，人类实践的经验教训越来越昭示出:人的一切活动都要充分尊重自然规律;人类对自然资源的利用应当以资源的增值为前提，自然资源是有限的，否则，自然资源必然会日趋衰竭，人类会因此而失去生存的基础。自然界是均衡与和谐的，但这种均衡与和谐是脆弱的，人类活动应当限制在其后果与作用不使这种均衡与和谐被破坏到不能恢复的程度以内，否则必然会产生不利于人类的种种后果。生态文明要求工农业生产、人口生产、社会消费、科学技术发展等人类生产与生活的各项活动都建立在人与自然和谐相处、协调发展之基础上。

人类发展已经进人知识经济时代，这为人类协调人与自然的矛盾奠定基础。全世界各国开始重视人与自然关系，追求“天人合一”的境界。人类正在寻求环境、经济、社会的可持续发展，人在认识和改造自然的同时，还具有适应自然环境的一面，自然的必然性是人必须服从的，但不是消极地服从，而是积极地服从。因此，应把人与自然之间看成是一种有机联系。人类必须以一种全面的态度对待和支配自然界，即对人类支配自然的强大能力进行全面的理解，以科学、道德、审美三者统一的全面尺度在实践中对自然科学进行全面的利用和支配，而不是片面地强化人类对自然界的攫取。当代新技术革命客观上揭示了人与自然界的全面关系，在新技术革命条件下，人对自然的支配关系已经超出对自然的理论和实践掌握，进人道德和审美的范围，把发展科学技术与生产力和保护生态环境有机地统一起来，把人类生活需要的内在尺度与生态环境规律和自然规律的外在尺度有机地结合起来，提高人类利用自然的科学性和道德性，协调人类改造自然的行动，调整好人类改造自然的方向，既不要像古代那样作自然界的奴隶，也不要像工业革命以来那样作自然界的敌人，要爱护自然，培育自然，建立起人与自然界的全面和谐的关系，以利于我们星球的繁荣和人类自身的生存与发展。

三、可持续发展文明是人与人和谐相处的时代