科学主义大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇科学主义范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

1、科学主义是关于科学的一种崇拜

科学主义的价值特征从肯定方面来说是科学崇拜。如R·G欧文所说，科学主义“使科学被认为是全知全能的人类救世主而逐渐受到崇拜”。或者径直而言，科学崇拜就是声称所有的问题都能被科学所解决，直至能检验精神价值和自由问题。韦莫斯说：“唯科学主义一词，……其意义可以理解为一种信仰，这种信仰认为只有现代意义上的科学和由现代科学家描述的科学方法，才是获得那种能应用于任何现实的知识的唯一手段。”所以，科学主义是一种价值认定的极端形态，这种极端形态使得科学神圣化，从而由一种自然知识的体系上升为一种神学信仰似的东西。因为这一点，科学主义与中世纪的宗教神学精神有了某种相通之处。如果说中世纪宗教神学认为上帝是全知全能的，则科学主义就认为科学是全知全能的；如果说宗教神学对上帝的崇拜是对一种精神范畴的崇拜，则科学主义对科学的崇拜就是对一种特殊文化形式的崇拜。不管科学与上帝是多么的不同，科学主义与宗教神学的共同之处是把人类的某种文化产物奉之为神明，使之成为高于人类的救星。就这一点也可以说，科学主义是新的历史文化条件下带有宗教神学态度的一种文化思潮。

2、科学主义是人文主义的对立形式

从价值特征的否定方面看，科学主义是作为人文主义的对立形式而存在的。科学主义对科学的理解是排斥人文因素的。科学主义的典型形式，如逻辑实证主义认为科学是真命题的集合，是不包含错误的，因而它否认科学的人性特征。科学主义推崇科学的认识方法而贬斥人文的方法，如历史的、心理学的、社会学的方法，实际取消了人文方法的地位和它与科学方法的互补作用。科学主义竭力把人的情感、意志等精神因素以及人本身排除在外，从而造成了科学理性与人文精神的分裂，使得科学与人文精神处于对立的两极。

科学主义与人文主义的尖锐对立还集中表现在人与科学的价值关系上。按照人文主义的观点，科学主义对科学的崇拜实际是人的一种异化。因为科学是人认识与改造世界的产物，它是属人的、为了人的并且服务于人的。如果我们把它看得高于人本身，对人的这一创造物顶礼膜拜，反过来受其统治，我们就走向了反面，导致自身的异化。这种情形，是把人作为价值中心的人文主义所不能容忍的。

3、科学主义是一种绝对的科学观

科学主义是把科学绝对化的产物，把科学这种人类的特定认识形式凝固化了。由于作了凝固化处理，本来是历史性的东西，现在则丧失了历史性；本来是人的创造物，与人的实践密不可分，现在则远离人本身，成为一种绝对本体。

科学主义对科学的绝对化主要表现在：

——科学定律是绝对正确的。构成科学具体内容的是真命题。科学就是真命题的集合，它不包括任何假的或错误的命题。因此，科学是掺不得一点假的。如果说科学有发展的话，也只是真命题、真子集的量的增加，而不是真与假、正确与错误的某种辩证运动。科学就是真理的化身，是它的表现形式。这是科学内容的绝对化。

——科学方法是绝对有效的，存在着通向真理的绝对可靠的途径。在某种意义上，科学内容的绝对真理性是由科学方法的绝对有效性予以保证的。如果不存在一条通向真理的绝对可靠的途径，科学的绝对内容就不能获取。不论是归纳主义，还是演绎主义，抑或是批判理性主义，都企图找到一种绝对可靠的认识途径。为了保证认识方法的绝对有效性，他们也都认为科学的认识方法是统一的、规范的，如同他们所认识的科学内容是统一、规范的一样。近现代科学主义的主流是规范主义的。

——存在着绝对的科学本体。绝对科学本体存在的基本条件是科学与非科学之间存在着截然分明的绝对界限。这条界限恰似一条鸿沟保证了科学的绝对纯洁性，使它免于被非科学所污染。这一点对于科学主义是至关重要的。如果科学与非科学之间存在哪怕是微乎其微的一点模糊之处，科学本体就丧失了它的绝对存在，科学的至高无上性与神圣地位就无法得到根本的保证。长期以来，科学主义的理论家们所以竭尽才智围绕科学划界问题连篇累牍地大做文章，根源在此。

——科学的社会作用是应当绝对肯定的。近现代以来人们对科学的社会功能与实际效用是肯定的。科学主义者比通常人们走得更远，他们认为科学对于社会、对于人类只有正面效应而不存在负面效应。他们对科学社会作用的理解是一重性的而不是两重性的。他们不认为科学这种文化形式除了它的巨大社会进步作用外，还可能有历史局限的一面，还可能有在一定条件下对社会产生负面效应的一面。他们截然拒绝接受这一可能性。

所以，对科学内容、科学方法、科学划界以及科学社会作用的绝对化理解，构成了科学主义的绝对科学观。

4、科学主义是一种片面的文化观

什么是文化？按照科学主义的理解，文化的基本目标是求真而不是求善求美；文化的基本内容是科学而不是其它学科；文化的基本结构是逻辑加经验而不应该包含其它基本要素；文化的基本方法是科学方法而非人文等学科的方法。总之，把文化归结为科学，把科学归结为逻辑加经验，把善和美的范畴归结为真的范畴，这是科学文化观的片面性所在。按照科学主义的理解，唯有科学才能称得上是真正的文化，才有资格进入神圣的文化殿堂。而其它文化形式无此地位，不堪佩以文化的绶带。这实质是一种科学文化的单一论与其它文化形式的取消论。

科学主义片面文化观还有其人本学方面的认识根源。文化，是人特有的生存和发展方式，对人的理解直接影响到对文化的理解。科学主义基于其特定时期的自然科学背景（牛顿力学），它把人理解为一种机器，因而不可避免地把人的存在方式——文化理解为一种机器的原理，即某种特定历史条件下的自然科学。

5、科学主义在精神文化方面的功能表现为科学基础主义

在科学主义看来，科学是其它一切文化形式的基础；在其极端形态上，科学主义甚至企图同化或消解其它文化形式，使其科学化或使其在文化领域丧失其独立性。所以，从文化功能的角度看，科学主义是一种科学基础主义。

科学基础主义有不同的表现形式或实现途径。一种是把科学本身的有限原则直接运用于一切文化领域，使它成为文化领域的公理，从而使科学成为一切文化形式的基础。例如，牛顿力学体系问世后，首先出现了将牛顿力学的原则推广到其它科学领域的倾向，继而它又被推广到社会学领域，此后几乎成为其它一切文化学科的基础或模式。另一种是从科学中先概括出一般方法，然后以此为标准对其它文化形式进行重新建构，使它们获得某种科学的形态。逻辑经验主义以及某些结构主义者所做的工作就是这样一种类型。这两类都属于科学化的工作，只是后者比前者更具有典型特征而已。

6、科学主义在社会功能方面表现为科学一元主义

科学主义认为，科学是调节和改善社会关系的唯一正确有效的指导思想。科学主义者甚至以物理学为模式提出了社会动力学与社会静力学，用以重新架构整个社会关系。在历史观方面，科学主义认为科学是唯一对历史发展起根本作用的因素。以此为基础，他们把历史观归结为科学，归结为一种物性的机械法则，而将历史观中属人的一面、与人的特性有关的一面排除出去。甚至在对历史观的理解方面，科学主义也按己所需力图把马克思思想中所有人道的因素排除出去，而仅仅保留所谓科学的因素。在这种科学一元主义影响下，活生生的人的世界似乎变成了冷冰冰的物的世界，人的社会似乎变成了物的机械性的社会。

科学主义社会功能的另一表现是社会器用层面的单一价值取向。这种取向对于科学技术的进展与生产力的发展当然有一定的推动作用，但它也毫无疑问地具坌某种负面的功能。它不仅使人变得如同马尔库塞所说是一种单向度追求的人，而且尤其使社会环境变得极为不平衡，甚至是一种分裂、对立的状态。科学技术迅速地外化为造福于人的工具器用，使得社会的科技环境迅速地膨胀。与此同时，社会的人文环境却引人注目地相对萎缩。至于社会的生态环境则严重地受到损害而急剧地恶化，成为当代和下一世纪人类面临的突出问题。

二、关于科学主义一般特征的初步评析

首先看科学主义的价值特征。一方面，科学主义在价值特征上具有某种合理性，另一方面从根本点来说它又是不合理的。从合理的方面说，科学主义对科学的态度有可取之处。19世纪和20世纪毕竟是科学的世纪，科学主义对科学的倾向性具有某种历史的根据。同时，人类文化的活动就总体而言是在主体—客体的结构中进行的，它总是可能有不同的方向。它可能沿着经验的方向向外超越，体现为客体性的文化内容，形成对科学的倾向态度；也可能沿着超验的方向向内超越，体现为主体自身的文化内容，形成对人文学科的倾向态度。当然也可能是两者彼此结合，这或许是人类文化发展的希望所在。但不管怎么说，科学倾向在特定的条件下和一定的范围内确实在文化本体的结构里有自己存在的某种理由。历史地看，科学主义对科学的倾向性不管其程度如何，在其早期阶段对科学这类文化现象的滋长蔓延确实起了推动作用。任何一种“文化热”，都与某种倾向或偏好有关。“科学热”在一定的历史时期无疑具有积极的意义。它的另外一个积极作用在于，通过它的价值驱动，科学日益外在化，分化为某种独立物。这是科学发展必经的一个历史阶段，也是需要给予某种肯定的。

但是，我们毕竟看到科学主义在根本点上站不住脚。科学成为一种被崇拜物，从服务于人的工具成为似乎高于人的统治者，从而产生了某种异化现象，使科学的价值走向反面，这是科学主义由对科学价值肯定的极端化而导致的对科学价值的否定。它提醒人们，对任何一种文化形式的价值评价都应以人类主体为根据，人类不应当对自己的任何一种文化形式取崇拜的态度。正是基于这种反思，现实生活中出现了下述的逆转：在人与科学的关系方面，重心开始摆向人本身；科学开始寻找自己的目的——以人为归宿；科学也开始意识到人文主义对自身的制约，意识到科学作为工具理性应当置于人的需求这一目标之下。科学的内容愈来愈带有人的色彩，成为属人世界的一部分。科学的人性特征日益显示出来。科学不再仅仅是客体性的积淀，主体性也被视为它的内在特性的有机构成之一。科学的外在性正在被扬弃，显示了它向人文精神的某种复归。这种情形本身就是对科学主义价值特性不合理性的批判，同时也表现出在人类文化创造的实践中主体与客体走向统一的某种趋势。

另一方面，科学主义把人类文化总价值全部赋予科学，这种以偏代全的文化态度是对人文学科乃至人文精神的贬斥，是以否定人类总体文化的存在为出发点和目标的。这使它自身走向反面，成为具有某种反文化特性的思潮。它在客观上遏制人文学科的发展，使人类文化成为一种跛足的文化。由此也限制了科学自身的发展，堵塞了它走向未来的道路。现实生活中由于重理轻文而导致了人文萎缩、灵魂空虚已经强烈地使人感到文化创造失却了它的原动力。这决不仅仅是人文学科的危机，而是包括科学文化在内的整个文化的危机。

其次，我们对科学主义的认识特征作一些分析。科学主义关于科学的价值论证是多方面的，而集中起来看主要是关于科学自身合理性和科学与其它文化形式关系的合理性说明。在这种说明中，科学主义的思想家们关于科学的结构、方法、语言等方面的研究，都不无合理的建树。某些研究之精致独到，令人刮目相看。这些，对科学的研究和发展起到了有益的作用。我们今天从事科学观的研究，对这些成果也不能绕道而行。尽管如此，科学主义由于在认识特征上的绝对化而使自己陷入困境。这可以从两方面看。一方面，绝对化使科学作为一种文化形式所特有的属性丧失，科学的知性特征被淹没了。另一方面，绝对化又使人们关于科学文化地位的认识极度扭曲，似乎科学不再是人类文化园林中的一员，从而失却自己的归属。

在实证科学兴起的早期，一些科学思想家关于科学的认识还没有被绝对化。随着科学主义的形成和成熟，这种情形发生了变化。科学认识理论的研究虽然更加精致化，形成了专门学科并包含了许多具体的合理内容，但科学的性质、内容和方法被绝对化了。科学好象达到了绝对本体，不再是一种知性的文化形式。这种文化本性的丧失，是科学主义认识特征的致命之处。正因为此，它受到了人们愈来愈多的批评，而最大的挑战则是来自科学本身的发展。二十世纪科学的进展愈来愈显示出科学相对性的一面。科学主义的价值论证因而失却了自己的依恃，陷入了某种无可奈何花落去的境地。科学不顾科学主义的反对似乎又回到了知性的地盘上，表现了某种回归。与此相应的是，科学的文化地位也重新为人们所审视。人们注意到，科学可能并不象科学主义所预期的那样，是唯一具有终极意义的文化形式，科学只是整个世界过程集合体的一部分，并非至高无上的。科学，不应当以否定其它文化形式的价值为前提来确定自己的价值和地位；相反，它应当在人类总体文化的范围内，在与其它文化的整合关系中确定自己的位置。人类的文化园林可能不象科学主义描绘的那样是科学一枝独秀，而应当是百花齐放。

最后，简要提一下科学主义的精神文化功能与社会功能。科学主义的精神文化功能与社会功能是科学主义价值特征和认识特征的逻辑延伸。文化关系中的科学基础主义与社会环境中的科学一元主义无非是科学崇拜与绝对科学观的文化表达和社会表达。从理论方面说，前面对科学主义价值特征与认识特征的评析已经包容了这两种特征的本质说明。至于这两种功能的具体评析，譬如科学基础主义的实现机制和科学一元主义的社会评价，则需专文作述，非本文所能纳涵。但它们根本的价值立足点与认识支点，应当说已经清楚。

总起来看，科学主义在走向世纪末的时候，似乎已江河日下，远非世纪初时的那般雄心勃勃。当代对科学主义文化思潮的激烈批评以及同时而起的新人文主义思潮，预示着人类文化方向的某种调整。长远地看，这种调整预示着新的更高类型文化的到来。人类将通过对原有文化思潮的批评，通过对科学文化的反思，特别是通过不断的文化创造实践为自己寻得一条文化新路。实际上我们已经看到，旧有的文化格局正在发生变化，新的文化类型正在旧文化类型的化解和调整中孕育而出。正是有了这样一种展望，我们说对科学主义一般特征的评析就不仅可能有助于我们深化对科学主义的批判性认识，而且可能有助于我们对新文化的选择与构建。

部分参考文献

①郭颖颖《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，江苏人民出版社1989年版

②约翰·洛西《科学哲学历史导论》，华中工学院出版社1982年版

③M·怀特《分析的时代》，商务印书馆1982年版

④艾耶尔《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社1982年版

⑤A.J.Ayer,"Language,TruthAndLogic",PublishedbyPelicanBooks,1987

⑥洪谦主编《逻辑经验主义》（上卷），商务印书馆1982年版

⑦江天骥《当代西方科学哲学》，中国社会科学出版社1984年版

⑧赖欣巴赫《科学哲学的兴起》，商务印书馆1983年版

篇（2）

实际上，作者提到的“科学主义”包含两层意思。一是表现为“崇洋，事事以西方文化为楷模”的“西方中心主义”；一是表现为“将科学凌驾于艺术之上”的“科学至上主义”。可以说，这是近代以来影响中国人文化心理的主要观念。从历史上看，二者存在着紧密的内在联系，实在是“一体两面”的东西。回顾20世纪中国文化路径，其实正是走的“西学为体，中学为用”的道路，于是作为西学之代表的“科学”，便成为中国文化的裁剪刀。

科学在近代西方资本主义的上升时期起到了至关重要的推动作用。正因如此，科学成为西方文化中的不可替代的核心价值之一。科学及科学精神是不可替代的，同样，西方文化历史也告诉我，宗教和艺术也是西方文化的核心价值之一，也同样是不可替代的。西方文化认同“科学精神”，但是，对于“科学主义”西方人也抱有强烈的批判态度。

众所周知，马克思科学论证了资本主义社会的本质和发展道路，揭示了世界历史的前进方向。但我不可否认的是，马克思理论的魅力不在于论证历史唯一发展道路的科学结论，而在于他揭示了人资本主义的异化社会形式而获得全面自由发展的无限的历史可能性。晚年的马克思做了一件值得关注的事情，那就是他花了巨大的精力投入到东方社会、人类学民族学的研究中去。在研究中，马克思已经清楚地意识到，西方的资本主义道路并不是所有民族国家的唯一发展道路，东方社会可以越过“卡夫丁峡谷”而走一条不同于西方的、具有本民族特色的发展之路。

在人类学研究中，马克思特别反感当时西方学术界出现的把科学当“标签”的做法。1865年马克思在给约・巴・施韦泽的信中，就曾对蒲鲁东的所谓的“科学”提出过批评。马克思还十分辛辣地讽刺了梅恩在研究东方社会时不懂装懂的态度，以为自己的著作中充满了“科学”字样就可以称为“科学”。

把科学当做“标签”贴固然可笑，而把“科学”当做工业化的“流水线”就只有可悲了。进入工业化社会以来，科学与工业化生产一同发展起来。科学的进步为工业化注入新的生产力；工业化生产的标准化、规范化、同质化也给“科学”打上了深深的烙印。

“模仿”、“复制”、“同质化”！这正是工业时代的“科学主义”的哲学本质，也是西方强势文化戕害其他民族弱势文化的法宝。“奴性”、“自卑”乃至“自虐”，正是强势文化在侵略和吞噬弱势文化时所施的心理魔咒。在“科学主义”之下隐藏的是自近代以来中国人的“集体无意识”――中国文化的自卑心理和骨子里的对西方文化的认同和崇拜。

田青先生清楚地看到，首先，要想扭转当前中国文化的弱势地位，中国文化的自救、自醒、自立、自强，实现对西方强势文化的绝地反击，延续我岌岌可危的文化血脉，必须把“科学至上主义”打回原形，把科学与宗教、艺术等其他文化样式等量齐观。

早在十年前，在《净土天音》一书中，田青先生就曾反思科学、宗教和艺术的关系。他指出科学是晚出于宗教和艺术的一种人类文化样式。他把人类智慧的发展分为两个方向：一个是向外部的无穷物质世界的探索；一个是向人内在的幽冥心灵世界的探索。他认为科学是人类对外在物质世界的探索的结果；而宗教、艺术则是人类对心灵探索的结果。科学是理性的活动，以求真为价值指向；宗教是教人向善的实践，以为善为价值归依；艺术是感性的体验，以爱美为最高追求。科学决不能凌驾于宗教和艺术之上，科学也不可能取代宗教和艺术。三者共同构成人类文化的主干，也构成现代西方文化的核心价值和精神的主体。因此，田青先生反对“科学至上主义”，而提倡“科学精神”。

其次，必须拔除深植于中国人心底的“西方中心主义”的“集体无意识”，而代之以“文化自觉”。“文化自觉”是先生于1997年提出的关于在全球化时代如何实现不同民族不同文化的和平共处、共同发展的重要思想。田青先生也十分认同这一思想：“他（指费老，引者注）主张每个民族都要通过文化自觉来重新审视自己的文化和他人的文化，找回本民族文化的‘安身立命’之地，最终达到‘各美其美、美人之美、美美与共、天下大同’的境界。”（《禅与乐》，240页）然而，实现“文化自觉”又谈何容易。正如在《捡起金叶》一书中作者振聋发聩地问道：“我拥有足够的‘文化自觉’吗？”他总结自己在大力推进中国非物质文化遗产保护工作中，看到我的文化自觉完全处在初级阶段，而且是被市场经济中追求经济利益和地方政绩所驱使的被动的行为。因此，我必须从上到下一起改变照搬照抄西方的市场经济的模式，改变以往单纯的GDP政绩观，改变我青年人被西方淘汰的“名牌”所引导的时尚潮流。只有消除“西方中心主义”主导下的文化同质化、单一化的力量，才能扭转扎根于我民族心底的文化自卑感。所以，我要自立于世界文化之林，必须打破“西方中心主义”的情结，放开手脚，站在“本我文化”的立场上、从自身的视角审视和发展自己的民族文化，这样我才能谈到“文化自觉”。

第三，抓住“文化多样化”的时代机遇，对中国民族民间文化遗产进行全面地发掘整理，科学研究保护，构建中华民族的精神家园。这是我实现“文化自觉”的现实途径，也是构建我的“文化自信”的基础。

作者在其著作中多次强调中国音乐的“单音性”特色、中国乐器的文化承载力和中国音乐的自由、个性的创作风格一样，中国音乐不能因为她不同于西方的音乐形式和音乐方法，不同于西方音乐的发展出的规范化、标准化、科学化的形式而只能成为历史博物馆里的摆设，成为人摒弃的“落后”的文化。相反，这正是中国音乐文化的独特之处，是中国音乐的灵魂和神韵之所在。作者提到中国古琴艺术的独特性的“打谱”时，特别自豪、特别激动地说：“随着世界范围内‘文化多元论’的兴起，越来越多的人开始认识到，‘打谱’的方法，实际上是人类音乐文化传承中最具创造性、最自由、最尊重演奏家的个人价值、最能体现音乐的动态构成和生生不息的生命本质的一种传承方式。”（《禅与乐》，111页）只有承认并继承这一有别于西方那种完全忠实再现曲作者的乐思的“定量”又“定性”的方法，中国音乐文化乃至中国文化的复兴才是靠谱的！

篇（3）

C.G.荣格以其博大精深的思想成为20世纪影响深远的心理学家与人文思想家。现代社会物质力量的强大，使精神逐步丧失。现代人失去了自我。正基于对此深刻的认识与体验。荣格力图为精神找到自己的地位，使现代人重返精神家园。然而，一方面西方物质资源的高速发展，精神成为物质的附庸而需要拯救，另一方面西方的传统文化却没有足够的能力做到这一点，所以荣格在研究与治疗实践中求助于东方文化。因此，荣格的思想特受东西方的关注是理所当然的。不仅如此，他的方法也具有强大的魅力。理论与方法是分不开的，深刻的理论必有相应的独特的方法，就像荣格一向声称的那样，出于对精神的高度尊重和对心理复杂性的高度敏感而无意建立系统的理论。荣格在方法上也表现出高度的灵活性和富有成效的创造性。可以说荣格是一位出色的方法多元论者。

一、字词联想法

荣格的第一个重要的理论就是情结理论。荣格在写精神病博士论文时用一张写有100个刺激字词的表对被试进行测试。主试每次念一个词，要求被试尽可能快地对进人心目中的第一个单词作出反应，并用秒表记下反应时间，然后把这些刺激词再念一遍，让被试重复他先前的回答。在实验中，荣格发现，有时被试对某些词作出反应要花费相当多的时间，而被试又对造成反应延迟的原因解释不清。荣格猜想这可能是由于抑制反应的潜意识情绪引起的。于是他把反应时较长的刺激词、回忆错误的反应词和重复反应词叫“情结指示词”。通过进一步分析，荣格于1904年提出了情结理论。并且他的字词联想法得到进一步的发展，与一些生理指标的测试结合起来，即用各种装置分别以图表法记录被试情绪对他的脉搏和呼吸的影响，并测量出皮肤电的大小变化，这样字词联想法就成为了解情结和心理治疗的一种重要的方法。至今，在许多精神病院里仍然使用这种方法来探察心理症结。此法也常用来审问犯人，荣格曾对伦敦的听众说：“在苏黎士时，每当有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他们求助的最后一根稻草。”

荣格的这个贡献使情结这个词成为日常用语，而且由字词联想法发展而来的测谎仪对犯罪心理的研究发挥了重要的作用。当然，字词联想法与情结理论也使荣格赢得了国际声誉。拜读了弗洛伊德的《梦的解析》后，1906年荣格不顾E，布洛伊尔和P，雅内两位恩师的不快给弗洛伊德寄去了《联想研究》，虽然“情结”是荣格自己独立的发现，但他愿意以自己的研究成果证明弗洛伊德的当时受到孤立与冷落理论。荣格的加盟使弗洛伊德倍感兴奋。在《回忆、梦与思考》中，荣格说弗洛伊德把他称为“皇太子和继承人”。从此，这两位心理学巨人开始了友谊与冲突。1909年，他同弗洛伊德一起应斯坦利・霍尔(StanleyHall)的邀请参加克拉克大学二十周年校庆。

其实字词联想法早就被高尔顿和冯特利用，但他们并没有发现更重要的心理意义。因此，字词联想法的应用与发挥充分体现了荣格高度的创造性与深邃的洞察力。正如E，A，贝纳特在《荣格分析心理学的理论与实践》的前言所说的那样，有些人对荣格如此强调字词联想法感到吃惊。因为此法早已为人们所摒弃。荣格对字词联想测试所做的实验取得了出乎意料的、极有意义的结果。其中最有价值的，就是发现了无意识的自主性质。

二、综合构造法

荣格支持弗洛伊德的精神分析的基石――《梦的解析》，称这个方法是通向潜意识领域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在荣格看来，弗洛伊德与阿德勒的方法有一个最大的特点，那就是把病人患病和做梦的原因予以简化，还原为纯粹的生物或纯粹的个人的野心，从而掩盖了其完整性。所以，他认为这种还原的方法在某些场合虽然有其合理性和实用性。但与此同时也有极大的局限性，不能充分地利用梦中的资源。荣格就认为弗洛伊德从梦中寻找情结，而他则认为“释梦要使病人知道潜意识对病人的情结做了什么，为何种目的做准备”。在《梦的解析》中，梦的内容是可以被现实来解释的，荣格认为这是客观的解释，如果用主观的分析来解释梦，这种解释就很容易把梦的内容带回自己的分析中，而不是将它与主体分离。面对客观世界，这样的解释称为综合性的解释而非分析性的解释。荣格意识到，分析的方法如果只是一种分解的方法，那么随之而来的就应该是某种综合的方法，即一种不是将梦简化还原，而是“扩充”其意义的方法，他把这种方法叫作“综合构造法”(synthetic analysis)。

综合构造法着眼于主体本身，不是将梦的复杂内容打碎还原为对外部情节的回忆，而相反，是将梦的内容视为主体本身的种种倾向，并把它们“重新组合”到自身中来。在荣格心中“梦无遮蔽，我们只是不理解它的语言罢了”。所以梦就像是一个复杂的文本，对这一文本的阐释，不可避免地要关联于其中纵横交错的种种“暗示”与“轨迹”，并且通过“放大”与“补充”等方式，一层层地揭示其意义。同时作为一种特殊的文本，即象征，因此，对这一象征的阐释最终将围绕其与某种原型的关联展开。所以荣格不遗余力地将梦的内容进行扩大，将梦中难以理解的情节与文学艺术、宗教神话、哲学及风俗民情等相似的原型进行求同比较，即扩大，从人类集体潜意识中寻找与之有关的象征意义，通过这样使个体与人类集体潜意识进行对话，使梦的意义清晰起来，从而汲取人类共同的精神力量，“建构”健康的人格。荣格认为在对精神现象的理解中，比较是一种很好的方法。“我总觉得到一种特别的责任，那就是不应该忽视这样的一个事实，即精神现象不是在训练自诊所中才泄露出来，而是首先显现于广大的世界和历史深处。医生观察到的精神现象只是这个精神世界的微小的一部分，并且这一部分还往往因病理状况而受到歪曲。我始终相信，对精神所作的最大的描述。只能来自比较”。显然这种比较不是缩小而是扩大，不是“简单还原”而是“综合与建构”。荣格应用综合构造法的著名例子就是关于“蟹梦”的解释：

由此可见，荣格看到了梦在生活中的重要性和它对心理健康的意义。荣格采取综合构造法对梦进行解释，其目的是为了更全面、更开放地理解人的精神，是出于对人类精神的尊重，以及对精神的独立性和自主性的尊重。他认为深邃的精神内涵与象征内涵不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度予以解释。这种外在的解释导致对精神现象片面、简单的理解，最终将精神及精神现象支解和消融其价值，这就是现代人因精神空虚而产生种种焦虑与痛苦的深层次的原因。正因为这样，荣格把梦置于整个人类的精神文化现象的大背景下进行比较与 理解，试图找到重返精神家园的漫长归途。

三、积极想象法

荣格强调潜意识现象，特别是集体潜意识现象的非理性，但不排斥意识存在的可能性与必要性。恰恰相反，他的心理健康的标准是在意识的指导下，使意识与潜意识融为一体。心理治疗的目的就是提高患者的个性化水平，即使意识与潜意识和谐统一。11913年12月，荣格进行了一次实验，从中发现了一种面对潜意识，使意识与潜意识保持平衡的方法，后来，荣格把这种方法称为“积极想象”(active imagination)，放弃了弗洛伊德的自由联想法。荣格认为自由联想法“值得怀疑”，因为“这些联想自然地导向你的情结”，“我的目的不是要去知道情结，我想知道梦是什么”。荣格指出，积极想象法是让被试冥想任何一个对他似乎有重要意义的幻想碎片――也许是一个偶然的观念。或者是在梦中他已经意识到的某些事情，一直到它的内容成为可见的，即它被嵌入相关联材料之中为止，使之成为可理解的意识的一部分。

实际上积极想象法使患者潜意识深处的原型内容得到充分的表露，成为意识的东西，使意识与潜意识进行对话。在这一过程中，人的自性各方面逐渐整合，成为一体。意识与潜意识对立双方相互融和与统一。最终导致心理的转化，达到系统的个性化。这一过程有几个阶段。最初的任务是诱导出宁静的心灵状态，摆脱一切思绪，不作任何判断，只是以自然的方法观察，注视着潜意识内容和支离破碎的幻想片段自发地出现和展开。然后，用书面形式或非言语形式把这种体验记录下来。在下一阶段，心灵的意识开始积极地参与和潜意识地对峙，潜意识的内容的意义被理解，并与意识状态和谐一致。最后，一旦自我与潜意识相互妥协，个人就能够有意识地生活，不是再受潜意识控制而生活。同时荣格也指出了这种方法的危险性：一方面容易转变为自由联想使患者陷入情结的无效循环，另一方面可能使患者过分注意潜意识而不能使意识起引导作用，从而导致更严重的心理疾病。可见荣格强调人格的整体性就必定会放弃自由联想法而使用积极想象法。

在荣格看来，幻想与梦想基本上是无意识的主动活动，都是某种“被动想象”，而“积极想象”要使意识参与其中，自我起着主动作用；意识不可能随心所欲，但可以与潜意识交流和争辩。所谓“积极”就是它能使意识与潜意识达到统一，实现个性化，最终达到人格完整，促进心理健康。在这里，我们能深刻地体会出积极想象法与自由联想法的区别，荣格利用积极想象法就是发挥患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使潜意识心理在意识层面转化，从而达到个性化的目的。

四、“共时性”方法

如果说以上三种方法是在前人的基础上发展而来的，那么“共时性”方法就更体现了荣格在方法上的多元性和创造性。因为这种方法是与中国的整体思维和直观思维密切联系的。

荣格的“共时性”理论是在《易经》的影响下形成的。荣格在接触中国文化时十分惊讶与兴奋，认为一些用西方的理论与科学原理不能解释的问题，包括原型理论中的集体无意识问题，在中国的哲学文化中却能找到答案。他认为中国人确实有一种科学，它的标准经典就是《易经》，只是这种科学不同于西方的科学罢了。荣格曾说：“《易经》中的科学根据不是因果原则，而是一种我们不熟悉因而迄今尚未命名的原则，我曾企图把它命名为共时原则(synchronistic principle)。对潜意识心理过程的研究，早就迫使到处寻找另一种解释原则。因为因果原则似乎不足以解释某些重要的潜意识现象。我发现有一些心理对应根本不可能在因果性上彼此相关，必须用另一种原则来联系。这一联系似乎主要存在于事件的相对共时中，因而我使用了‘共时’这一术语……这种共时性原则的思维在《易经》中达到了高峰，是中国人总的思维方式的最纯粹的表现。在西方，这种思维从赫拉克利特起就不见之于哲学史了，它仅仅作为一种微弱的回响再见于莱布尼茨。”-5，

荣格曾在《论共时性》等文献中阐述“共时性”概念。他把共时性描述为：“两种或两种以上事件的意味深长的巧合(meaningful coincidence)，其中包含着某种并非意外的或然性的东西。”共时性事件意指一切存在形式之间的深刻和谐，相当于中国的“道”。这些事件的联系不是因果的结果，而是另一种荣格称之为非因果性的联系原则(acausal connecting principle)，是某种经验的结果。所谓的“同时”乃是主观与客观想象符合同步，并产生了意义之合时。对共时现象的判断主要依据三个标准：无因果性、同时性和意义。决定性的因素是意义，是来自个人的主观经验：各种事件之间以意味深长的方式联系起来，即内心世界与外部世界活动之间、无形与有形之间、精神世界与物质世界之间的联系。荣格认为共时现象的基础是“潜意识原型”以各种潜意识形式顽强地表现着自己。它不必顾及自我的有意识的意图，似乎是精神本身秘密设计的；但它只有被注意时才有意义，也只有它对本人有意义才是共时现象。一方面，荣格用共时性的概念强调随机事件所蕴藏的丰富含义，说明人的潜意识心灵在一定程度上的相同之处。比如作为自性原型的“曼荼拉”正是通过这种方法产生的。所以。共时性原则的思维与特性与荣格的原型理论即集体无意识密切相关。荣格自己对同时性有很深的体验，1928年荣格画了一幅“曼荼拉”，画完以后，荣格意外地发现，这幅画构图与色彩很像中国画，接着，他就收到了理查德・威廉的信和《金花的秘密》的译文，这使他在内心深处产生了与中国文化的共鸣。另一方面，荣格认为共时现象深刻的感情内涵能给人以深刻的启发。对心理治疗有着积极的作用。一旦患者体验共时现象那种深刻的和谐，共时现象就成为一种发展的力量。荣格称之为“超验功能”，给予个人以一种超越时空的意识。因为这种巧合能给人以顿悟和广阔的意识空间，给人提供一种潜意识动力，使人摆脱心理困境。荣格曾举了一个特别有趣的病例：一位受过良好教育的年轻病人由于具有十分片面的逻辑思想，冥顽不化，对荣格为减轻她的理性主义所作的努力毫无反应。有一天，当她向荣格讲述昨晚梦时(梦中有人送她一只金色的圣甲虫)，一只金绿色的甲虫扑打着窗户，荣格让其飞进来，捉住给她并告诉她这就是她的金甲虫。从此她智性坚冰的抵抗被打破，治疗继续进行并取得了令人满意的效果。

由引可见。荣格一方面用共时性原则作为一种思维方法来解释某些用理性无法解释的现象，对弗洛伊德因果决定论提出批评，另一方面自觉地将之作为一种研究与治疗的方法。在荣格看来，观察主体与观察客体组成了观察情境，在排除观察主体的情况下，事件会出因果联系；在主体的潜意识的参与下，事件会出现同时性联系，这时出现了“同时性场”。这个概念提出了以后，引起了科学界与哲学界的重视与讨论。有人认为这是荣格对科学理论的极大贡献。虽然共时现象的机制尚未得到科 学的揭示，但荣格对之所作的描述与分析却值得进一步探讨。

由以上所述。可以看出荣格的方法是多元的，既有实验的方法也有现象学的方法，甚至还有神秘主义的方法。这与他的医学背景和家庭的宗教背景是有密切联系的，也与他“东西合璧”的思想分不开。但我们能看到，作为方法上的多元论者。荣格始终有意或无意地使人专注于精神本身，极力反对将精神简化为精神以外的东西，从而能够更好描述和研究复杂的精神现象。荣格重视精神现象，“试图建立一种‘有灵魂的心理学’，即一种‘自主精神原则基础的心理学”’，反对以物质取代精神，反对“科学主义”对非理性的遏制与抹杀。从而唤起人们对精神世界、对非理性的关注与尊重，为现代人寻找人类精神资源，重建精神的家园。可见荣格在方法上采取的多元性是与其所研究的对象是紧密联系在一起的。荣格说：“我们越是深入到人性的深处，就越是产生这样的信念，这就是，人性的多样性与多维性需要我们在观点上和方法上都富于最大的灵活性与丰富性。这样才能适应人的精神深处的丰富性与灵活性。”

荣格也是利用这些方法来研究与治疗的，在应用这些方法的同时就意味着他的理论的产生与发展；反过来，他的理论赋予了其方法的某些特色。所以说荣格分析心理学方法的有效性有赖于其分析心理学理论的“科学性”，分析心理学理论的“科学性”又寓于分析心理学的方法的正确性与有效性之中。因此，对分析心理学的方法的评价就显得万分的艰难了。如果因某些研究对象是“神秘”的东西就认为某个理论是非科学的东西，这是不科学的。荣格紧紧围绕研究对象而在方法上采取十分开放的态度的做法，无疑是一种科学的态度和做法，值得学习与赞赏。荣格并不急于建构理论，而是渴望事实，因为他认为现代心理学还很幼稚，所以他对神话学、考古学等历史资料的研究，到非洲、美洲和印度等地的实地考察，从事心理实验和临床实践，以及对自己内心深刻的体察都表明了他对事实的尊重与渴望。荣格这种对精神资源的孜孜不倦的追求和对精神家园重建的不懈的执着，早已引起了人们的关注。同时不要忘记，我们在评价荣格的时候还必须从临床这个角度去思考。毫无疑问，从某种意义上讲，荣格是一个著名的心理学家和一位成功的精神分析医生，被人们誉为“苏黎士的圣人”，而这些都是建立在他的方法的基础上的。从这一点来讲，荣格是一位成功的方法多元论者。

总之，对荣格的心理学理论及其方法的评价历来是一个有争议的问题，我们的评价有必要建立在对该理论与方法的全面的理解和整体的把握的基础上，这样才会有新的视角。正如荣格自己所说：“从哲学的观点来看，我的经验论概念(比如原型及其他)外表上看来应该真正的‘逻辑上的怪胎’。”科恩在苏黎世荣格学院研究过心理分析，对其心理分析有精辟的见解。他在“《荣格与科学态度》(1975)一书中，极力论证荣格心理学的科学性”认为在19世纪欧几里德空间和牛顿物理概念的背景下，人们把荣格等人对潜意识的研究视为荒谬。但在20世纪现代物理学的成就，已经改变人们对空间、时间、物质、能量、现实性等的看法，因此，对待心理学的态度亦应该相应改变。实际上，荣格的方法具有强大的生命，目前号称是“心理治疗的第四股势力”的家庭治疗将荣格的共时性思想融人自己的体系，在分析心理学理论中产生的沙盘游戏疗法也非常受欢迎。

参考文献：

[1]荣格著.成穷等译.分析心理的理论与实践[M]，北京：生活-读书・新知三联出版社.1997：50.

[2]刘耀中，李兴洪.建造灵魂的宇宙――西方著名心理学家荣格评传荣格[M].北京：东方出版社，1996：374.

[3]荣格著.冯川编译.荣格文集[M].改革出版社，1997：536-544.

[4]A HJames.The Jungian Experience：Analysis and Individuafion[M].University of Toronto Press Incorporated.Canada.1986：147-150.

[5]荣格著.冯川编译.荣格文集[M].改革出版社，1997：297―299.

[6][美]拉・莫阿卡宁.荣格心理学与佛学――东西方精神的对话[M].北京：商务印书馆，1999：62.

[7]程金城.原型批判与重释[M].北京：东方出版社，1998：34.

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篇（4）

C.G.荣格以其博大精深的思想成为20世纪影响深远的心理学家与人文思想家。现代社会物质力量的强大，使精神逐步丧失。现代人失去了自我。正基于对此深刻的认识与体验。荣格力图为精神找到自己的地位，使现代人重返精神家园。然而，一方面西方物质资源的高速发展，精神成为物质的附庸而需要拯救，另一方面西方的传统文化却没有足够的能力做到这一点，所以荣格在研究与治疗实践中求助于东方文化。因此，荣格的思想特受东西方的关注是理所当然的。不仅如此，他的方法也具有强大的魅力。理论与方法是分不开的，深刻的理论必有相应的独特的方法，就像荣格一向声称的那样，出于对精神的高度尊重和对心理复杂性的高度敏感而无意建立系统的理论。荣格在方法上也表现出高度的灵活性和富有成效的创造性。可以说荣格是一位出色的方法多元论者。

一、字词联想法

荣格的第一个重要的理论就是情结理论。荣格在写精神病博士论文时用一张写有100个刺激字词的表对被试进行测试。主试每次念一个词，要求被试尽可能快地对进人心目中的第一个单词作出反应，并用秒表记下反应时间，然后把这些刺激词再念一遍，让被试重复他先前的回答。在实验中，荣格发现，有时被试对某些词作出反应要花费相当多的时间，而被试又对造成反应延迟的原因解释不清。荣格猜想这可能是由于抑制反应的潜意识情绪引起的。于是他把反应时较长的刺激词、回忆错误的反应词和重复反应词叫“情结指示词”。通过进一步分析，荣格于1904年提出了情结理论。并且他的字词联想法得到进一步的发展，与一些生理指标的测试结合起来，即用各种装置分别以图表法记录被试情绪对他的脉搏和呼吸的影响，并测量出皮肤电的大小变化，这样字词联想法就成为了解情结和心理治疗的一种重要的方法。至今，在许多精神病院里仍然使用这种方法来探察心理症结。此法也常用来审问犯人，荣格曾对伦敦的听众说：“在苏黎士时，每当有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他们求助的最后一根稻草。”

荣格的这个贡献使情结这个词成为日常用语，而且由字词联想法发展而来的测谎仪对犯罪心理的研究发挥了重要的作用。当然，字词联想法与情结理论也使荣格赢得了国际声誉。拜读了弗洛伊德的《梦的解析》后，1906年荣格不顾E，布洛伊尔和P，雅内两位恩师的不快给弗洛伊德寄去了《联想研究》，虽然“情结”是荣格自己独立的发现，但他愿意以自己的研究成果证明弗洛伊德的当时受到孤立与冷落理论。荣格的加盟使弗洛伊德倍感兴奋。在《回忆、梦与思考》中，荣格说弗洛伊德把他称为“皇太子和继承人”。从此，这两位心理学巨人开始了友谊与冲突。1909年，他同弗洛伊德一起应斯坦利·霍尔(StanleyHall)的邀请参加克拉克大学二十周年校庆。

其实字词联想法早就被高尔顿和冯特利用，但他们并没有发现更重要的心理意义。因此，字词联想法的应用与发挥充分体现了荣格高度的创造性与深邃的洞察力。正如E，A，贝纳特在《荣格分析心理学的理论与实践》的前言所说的那样，有些人对荣格如此强调字词联想法感到吃惊。因为此法早已为人们所摒弃。荣格对字词联想测试所做的实验取得了出乎意料的、极有意义的结果。其中最有价值的，就是发现了无意识的自主性质。

二、综合构造法

荣格支持弗洛伊德的精神分析的基石——《梦的解析》，称这个方法是通向潜意识领域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在荣格看来，弗洛伊德与阿德勒的方法有一个最大的特点，那就是把病人患病和做梦的原因予以简化，还原为纯粹的生物或纯粹的个人的野心，从而掩盖了其完整性。所以，他认为这种还原的方法在某些场合虽然有其合理性和实用性。但与此同时也有极大的局限性，不能充分地利用梦中的资源。荣格就认为弗洛伊德从梦中寻找情结，而他则认为“释梦要使病人知道潜意识对病人的情结做了什么，为何种目的做准备”。在《梦的解析》中，梦的内容是可以被现实来解释的，荣格认为这是客观的解释，如果用主观的分析来解释梦，这种解释就很容易把梦的内容带回自己的分析中，而不是将它与主体分离。面对客观世界，这样的解释称为综合性的解释而非分析性的解释。荣格意识到，分析的方法如果只是一种分解的方法，那么随之而来的就应该是某种综合的方法，即一种不是将梦简化还原，而是“扩充”其意义的方法，他把这种方法叫作“综合构造法”(synthetic analysis)。

综合构造法着眼于主体本身，不是将梦的复杂内容打碎还原为对外部情节的回忆，而相反，是将梦的内容视为主体本身的种种倾向，并把它们“重新组合”到自身中来。在荣格心中“梦无遮蔽，我们只是不理解它的语言罢了”。所以梦就像是一个复杂的文本，对这一文本的阐释，不可避免地要关联于其中纵横交错的种种“暗示”与“轨迹”，并且通过“放大”与“补充”等方式，一层层地揭示其意义。同时作为一种特殊的文本，即象征，因此，对这一象征的阐释最终将围绕其与某种原型的关联展开。所以荣格不遗余力地将梦的内容进行扩大，将梦中难以理解的情节与文学艺术、宗教神话、哲学及风俗民情等相似的原型进行求同比较，即扩大，从人类集体潜意识中寻找与之有关的象征意义，通过这样使个体与人类集体潜意识进行对话，使梦的意义清晰起来，从而汲取人类共同的精神力量，“建构”健康的人格。荣格认为在对精神现象的理解中，比较是一种很好的方法。“我总觉得到一种特别的责任，那就是不应该忽视这样的一个事实，即精神现象不是在训练自诊所中才泄露出来，而是首先显现于广大的世界和历史深处。医生观察到的精神现象只是这个精神世界的微小的一部分，并且这一部分还往往因病理状况而受到歪曲。我始终相信，对精神所作的最大的描述。只能来自比较”。显然这种比较不是缩小而是扩大，不是“简单还原”而是“综合与建构”。荣格应用综合构造法的著名例子就是关于“蟹梦”的解释：

由此可见，荣格看到了梦在生活中的重要性和它对心理健康的意义。荣格采取综合构造法对梦进行解释，其目的是为了更全面、更开放地理解人的精神，是出于对人类精神的尊重，以及对精神的独立性和自主性的尊重。他认为深邃的精神内涵与象征内涵不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度予以解释。这种外在的解释导致对精神现象片面、简单的理解，最终将精神及精神现象支解和消融其价值，这就是现代人因精神空虚而产生种种焦虑与痛苦的深层次的原因。正因为这样，荣格把梦置于整个人类的精神文化现象的大背景下进行比较与理解，试图找到重返精神家园的漫长归途。

三、积极想象法

荣格强调潜意识现象，特别是集体潜意识现象的非理性，但不排斥意识存在的可能性与必要性。恰恰相反，他的心理健康的标准是在意识的指导下，使意识与潜意识融为一体。心理治疗的目的就是提高患者的个性化水平，即使意识与潜意识和谐统一。11913年12月，荣格进行了一次实验，从中发现了一种面对潜意识，使意识与潜意识保持平衡的方法，后来，荣格把这种方法称为“积极想象”(active imagination)，放弃了弗洛伊德的自由联想法。荣格认为自由联想法“值得怀疑”，因为“这些联想自然地导向你的情结”，“我的目的不是要去知道情结，我想知道梦是什么”。荣格指出，积极想象法是让被试冥想任何一个对他似乎有重要意义的幻想碎片——也许是一个偶然的观念。或者是在梦中他已经意识到的某些事情，一直到它的内容成为可见的，即它被嵌入相关联材料之中为止，使之成为可理解的意识的一部分。

实际上积极想象法使患者潜意识深处的原型内容得到充分的表露，成为意识的东西，使意识与潜意识进行对话。在这一过程中，人的自性各方面逐渐整合，成为一体。意识与潜意识对立双方相互融和与统一。最终导致心理的转化，达到系统的个性化。这一过程有几个阶段。最初的任务是诱导出宁静的心灵状态，摆脱一切思绪，不作任何判断，只是以自然的方法观察，注视着潜意识内容和支离破碎的幻想片段自发地出现和展开。然后，用书面形式或非言语形式把这种体验记录下来。在下一阶段，心灵的意识开始积极地参与和潜意识地对峙，潜意识的内容的意义被理解，并与意识状态和谐一致。最后，一旦自我与潜意识相互妥协，个人就能够有意识地生活，不是再受潜意识控制而生活。同时荣格也指出了这种方法的危险性：一方面容易转变为自由联想使患者陷入情结的无效循环，另一方面可能使患者过分注意潜意识而不能使意识起引导作用，从而导致更严重的心理疾病。可见荣格强调人格的整体性就必定会放弃自由联想法而使用积极想象法。

在荣格看来，幻想与梦想基本上是无意识的主动活动，都是某种“被动想象”，而“积极想象”要使意识参与其中，自我起着主动作用；意识不可能随心所欲，但可以与潜意识交流和争辩。所谓“积极”就是它能使意识与潜意识达到统一，实现个性化，最终达到人格完整，促进心理健康。在这里，我们能深刻地体会出积极想象法与自由联想法的区别，荣格利用积极想象法就是发挥患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使潜意识心理在意识层面转化，从而达到个性化的目的。

四、“共时性”方法

如果说以上三种方法是在前人的基础上发展而来的，那么“共时性”方法就更体现了荣格在方法上的多元性和创造性。因为这种方法是与中国的整体思维和直观思维密切联系的。

荣格的“共时性”理论是在《易经》的影响下形成的。荣格在接触中国文化时十分惊讶与兴奋，认为一些用西方的理论与科学原理不能解释的问题，包括原型理论中的集体无意识问题，在中国的哲学文化中却能找到答案。他认为中国人确实有一种科学，它的标准经典就是《易经》，只是这种科学不同于西方的科学罢了。荣格曾说：“《易经》中的科学根据不是因果原则，而是一种我们不熟悉因而迄今尚未命名的原则，我曾企图把它命名为共时原则(synchronistic principle)。对潜意识心理过程的研究，早就迫使到处寻找另一种解释原则。因为因果原则似乎不足以解释某些重要的潜意识现象。我发现有一些心理对应根本不可能在因果性上彼此相关，必须用另一种原则来联系。这一联系似乎主要存在于事件的相对共时中，因而我使用了‘共时’这一术语……这种共时性原则的思维在《易经》中达到了高峰，是中国人总的思维方式的最纯粹的表现。在西方，这种思维从赫拉克利特起就不见之于哲学史了，它仅仅作为一种微弱的回响再见于莱布尼茨。”

荣格曾在《论共时性》等文献中阐述“共时性”概念。他把共时性描述为：“两种或两种以上事件的意味深长的巧合(meaningful coincidence)，其中包含着某种并非意外的或然性的东西。”共时性事件意指一切存在形式之间的深刻和谐，相当于中国的“道”。这些事件的联系不是因果的结果，而是另一种荣格称之为非因果性的联系原则(acausal connecting principle)，是某种经验的结果。所谓的“同时”乃是主观与客观想象符合同步，并产生了意义之合时。对共时现象的判断主要依据三个标准：无因果性、同时性和意义。决定性的因素是意义，是来自个人的主观经验：各种事件之间以意味深长的方式联系起来，即内心世界与外部世界活动之间、无形与有形之间、精神世界与物质世界之间的联系。荣格认为共时现象的基础是“潜意识原型”以各种潜意识形式顽强地表现着自己。它不必顾及自我的有意识的意图，似乎是精神本身秘密设计的；但它只有被注意时才有意义，也只有它对本人有意义才是共时现象。一方面，荣格用共时性的概念强调随机事件所蕴藏的丰富含义，说明人的潜意识心灵在一定程度上的相同之处。比如作为自性原型的“曼荼拉”正是通过这种方法产生的。所以。共时性原则的思维与特性与荣格的原型理论即集体无意识密切相关。荣格自己对同时性有很深的体验，1928年荣格画了一幅“曼荼拉”，画完以后，荣格意外地发现，这幅画构图与色彩很像中国画，接着，他就收到了理查德·威廉的信和《金花的秘密》的译文，这使他在内心深处产生了与中国文化的共鸣。另一方面，荣格认为共时现象深刻的感情内涵能给人以深刻的启发。对心理治疗有着积极的作用。一旦患者体验共时现象那种深刻的和谐，共时现象就成为一种发展的力量。荣格称之为“超验功能”，给予个人以一种超越时空的意识。因为这种巧合能给人以顿悟和广阔的意识空间，给人提供一种潜意识动力，使人摆脱心理困境。荣格曾举了一个特别有趣的病例：一位受过良好教育的年轻病人由于具有十分片面的逻辑思想，冥顽不化，对荣格为减轻她的理性主义所作的努力毫无反应。有一天，当她向荣格讲述昨晚梦时(梦中有人送她一只金色的圣甲虫)，一只金绿色的甲虫扑打着窗户，荣格让其飞进来，捉住给她并告诉她这就是她的金甲虫。从此她智性坚冰的抵抗被打破，治疗继续进行并取得了令人满意的效果。

由引可见。荣格一方面用共时性原则作为一种思维方法来解释某些用理性无法解释的现象，对弗洛伊德因果决定论提出批评，另一方面自觉地将之作为一种研究与治疗的方法。在荣格看来，观察主体与观察客体组成了观察情境，在排除观察主体的情况下，事件会出因果联系；在主体的潜意识的参与下，事件会出现同时性联系，这时出现了“同时性场”。这个概念提出了以后，引起了科学界与哲学界的重视与讨论。有人认为这是荣格对科学理论的极大贡献。虽然共时现象的机制尚未得到科学的揭示，但荣格对之所作的描述与分析却值得进一步探讨。

由以上所述。可以看出荣格的方法是多元的，既有实验的方法也有现象学的方法，甚至还有神秘主义的方法。这与他的医学背景和家庭的宗教背景是有密切联系的，也与他“东西合璧”的思想分不开。但我们能看到，作为方法上的多元论者。荣格始终有意或无意地使人专注于精神本身，极力反对将精神简化为精神以外的东西，从而能够更好描述和研究复杂的精神现象。荣格重视精神现象，“试图建立一种‘有灵魂的心理学’，即一种‘自主精神原则基础的心理学”’，反对以物质取代精神，反对“科学主义”对非理性的遏制与抹杀。从而唤起人们对精神世界、对非理性的关注与尊重，为现代人寻找人类精神资源，重建精神的家园。可见荣格在方法上采取的多元性是与其所研究的对象是紧密联系在一起的。荣格说：“我们越是深入到人性的深处，就越是产生这样的信念，这就是，人性的多样性与多维性需要我们在观点上和方法上都富于最大的灵活性与丰富性。这样才能适应人的精神深处的丰富性与灵活性。”

荣格也是利用这些方法来研究与治疗的，在应用这些方法的同时就意味着他的理论的产生与发展；反过来，他的理论赋予了其方法的某些特色。所以说荣格分析心理学方法的有效性有赖于其分析心理学理论的“科学性”，分析心理学理论的“科学性”又寓于分析心理学的方法的正确性与有效性之中。因此，对分析心理学的方法的评价就显得万分的艰难了。如果因某些研究对象是“神秘”的东西就认为某个理论是非科学的东西，这是不科学的。荣格紧紧围绕研究对象而在方法上采取十分开放的态度的做法，无疑是一种科学的态度和做法，值得学习与赞赏。荣格并不急于建构理论，而是渴望事实，因为他认为现代心理学还很幼稚，所以他对神话学、考古学等历史资料的研究，到非洲、美洲和印度等地的实地考察，从事心理实验和临床实践，以及对自己内心深刻的体察都表明了他对事实的尊重与渴望。荣格这种对精神资源的孜孜不倦的追求和对精神家园重建的不懈的执着，早已引起了人们的关注。同时不要忘记，我们在评价荣格的时候还必须从临床这个角度去思考。毫无疑问，从某种意义上讲，荣格是一个著名的心理学家和一位成功的精神分析医生，被人们誉为“苏黎士的圣人”，而这些都是建立在他的方法的基础上的。从这一点来讲，荣格是一位成功的方法多元论者。

总之，对荣格的心理学理论及其方法的评价历来是一个有争议的问题，我们的评价有必要建立在对该理论与方法的全面的理解和整体的把握的基础上，这样才会有新的视角。正如荣格自己所说：“从哲学的观点来看，我的经验论概念(比如原型及其他)外表上看来应该真正的‘逻辑上的怪胎’。”科恩在苏黎世荣格学院研究过心理分析，对其心理分析有精辟的见解。他在“《荣格与科学态度》(1975)一书中，极力论证荣格心理学的科学性”认为在19世纪欧几里德空间和牛顿物理概念的背景下，人们把荣格等人对潜意识的研究视为荒谬。但在20世纪现代物理学的成就，已经改变人们对空间、时间、物质、能量、现实性等的看法，因此，对待心理学的态度亦应该相应改变。实际上，荣格的方法具有强大的生命，目前号称是“心理治疗的第四股势力”的家庭治疗将荣格的共时性思想融人自己的体系，在分析心理学理论中产生的沙盘游戏疗法也非常受欢迎。

参考文献：

[1]荣格著.成穷等译.分析心理的理论与实践[M]，北京：生活-读书·新知三联出版社.1997：50.

[2]刘耀中，李兴洪.建造灵魂的宇宙——西方著名心理学家荣格评传荣格[M].北京：东方出版社，1996：374.

[3]荣格著.冯川编译.荣格文集[M].改革出版社，1997：536-544.

[4]A HJames.The Jungian Experience：Analysis and Individuafion[M].University of Toronto Press Incorporated.Canada.1986：147-150.

[5]荣格著.冯川编译.荣格文集[M].改革出版社，1997：297—299.

[6][美]拉·莫阿卡宁.荣格心理学与佛学——东西方精神的对话[M].北京：商务印书馆，1999：62.

[7]程金城.原型批判与重释[M].北京：东方出版社，1998：34. 　.

篇（5）

中图分类号：D90-059 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）06?0067?07

法学命题是否具有客观性是当代法学研究的重要议题，也是法律人在理论追索和法律实践中必须面对的基本挑战。对于法律人而言，追求法律命题的客观性的终极目的在于建构一个完整且无缺漏的法律体系，以此来引导司法机关理解法律，忠实于法律，并把法律的意旨内化为规范和事实的前视阈，使得法律的适用符合理性和正义的要求。从某种意义上来说，法解释实质上就是一个追求客观理性的过程。如同有人认为真理是可任由人捏造或形塑的泥团，怀疑主义者也向世人提出了一个类似的命题，法律是否也如任人形塑的泥团取决于适用者的意志和偏好呢？换言之，法律命题或法律解释是否具有客观性。这个问题的解答似乎是不言而喻的。因为法律命题的客观性是法治主义的根基，也是确保法律不至于成为法律解释者手中的泥团任其捏造或摆弄。然而，法律命题客观性的解答本身就是人主观认识的过程，不可避免地包含了解释者的某种精神需求和价值倾向，因此对于法律命题的客观性解答难以像数学逻辑或物理定理那样可通过科学实验或对事实现象的观察得到明确的答案。法律命题是否具有科学意义上的客观性抑或法律解释又如何合理地定位，如果这些问题得不到令人信服的诠释，就无法回应法律怀疑主义的挑战。

一、法学科学主义的客观性命题

随着近代科学技术日趋发展和成熟，科学主义的

精神和原则深深地渗透到了人类社会生活的各个层面，影响着人们的生活方式和对外部事物的理解。科学的目标就在于探索客观真理，而科学上的客观真理具有唯一性，最简单而最普遍的原则就是最能达致真理的原则。科学主义精神和原则统治了整个近代社会科学，法学也不例外。强调法律命题的客观性是近代法学研究的基本倾向，科学主义精神强调对事实现象进行客观、精确的观察，要求人们必须运用逻辑推导和理性思维对客观真实的事物进行描述和分析，不允许任何主观性因素的渗入，经过逻辑演绎和科学实验得到的知识即是客观的、正确的答案。近代法学领域也烙下了深刻的科学主义印迹，法学研究和法律实践也在科学主义的意识形态话语支配下着力追求法律的科学化和客观化，无论在理论上还是实务上，都把法律视为若科学定理一般，机械地运用逻辑推理的形式加以演绎。近代法学企图构筑出如物理科学一般逻辑严密的法律知识体系，把科学上客观性作为法学研究最主要的目标。在法学科学主义看来，法律本身就是一个完美无缺、没有丝毫纰漏的规制体系，法律文本已经为社会关系提供了普遍性的原则，足以解决各类纷争，因此它永远不需要外部因素来加以补充，司法者的任务，乃在根据立法者所建立的概念体系和文本结构，通过逻辑推演的方法就能获得相关法律问题的答案。就法律形式来说，所有的法律文本都被看作是“书面理性”，其法条体现为抽象而普遍的原则，这些原则是在追求客观真理的前提下，通过对各种社会现象进行观察而形成的具有内在统一性的理性规则，这些规则适用于同类型的个案中，必然会得出具有普遍性和共通性的结论。根据德国法学家普赫塔的说法，“科学现在的任务在于，在体系性的关联上认识法条，认识这些彼此互为条件且相互衍生的法条，以便能够从个别的系谱学向上追溯至其原则，并且同样地可以从这个原则向下衍生至最外部的分支……法条一直是在作为科学演绎的产物上，才能识别。”[1]（184）

法学科学主义相信法律知识是客观的、确定的，确定性和客观性是法律文本存在的目的和形式，人类的主观意志的人性都应该被排除在外。法学科学主义坚信，任何法律知识都存在一个先验的、中立的、坚实可靠的原则，可作为法律解释或判决的预设基础，这些原则又通过客观的文本结构体系、客观的立法者原意和客观的理性精神得以体现。传统的法律解释方法如文义解释、原意解释和体系解释都属于科学主义范畴，因为它们都预设了人们可以从法律结构中寻找到某种坚实可靠的、具有绝对客观性的原则，从而可以成为为司法者在任何类型的案件中判决的导引。在启蒙运动之前，西方社会无论是对《圣经》的神学解释学还是对法律条文的法律解释学，都追求一种完全意义上的客观性和确定性。传统解释学将科学技术思维运用于文本诠释学领域，试图将自己建构成一种客观地、正确地诠释文本或规范的技术和方法。根据施莱尔马赫的观点，诠释学的基本意旨就是“通过受控制的、方法论的思考而把一切异化的以及导致误解的东西，如由时间距离、语言用法的变化、词义以及思维模式的变化等引起的误解都排除掉”。[2]（7）在传统解释学看来，文本的意义是由创作者所赋予的，是自明的、客观真实的存在，具有唯一性，不存在相互排斥的解释，解释者只要遵循一定的科学方法就可以保证文本意义的获得。因此，无论圣经解释学还是法律解释学的全部目标就在于寻求某种方法把握创作者寄寓于文本或规范之中的真意。在追寻文本或规范中的创作者真意过程中，解释者个人的意志和价值偏好被完全排除，成为附着在作者意图和文本意义上的被动的无意识的旁观者。

诠释学领域中的这种情绪弥漫于近代法学科学主义思维中， 法学科学主义主张在法律的解释中贯彻所谓的严格规则主义，并极力限制法官自我意志的发挥。在法学科学主义看来，法治就是文本或规则之治，为防范法官人性上的弱点，强调法官在解释法律时法律文本结构和立法者原意所具有的绝对权威。法律科学主义的客观性命题还可以从启蒙思想家那里找到脉络。孟德斯鸠曾经明确指出：“国家的法官不过是法律的代言人，不过是一些呆板的人，既不能缓和法律的威力，也不能缓和法律的严峻。”“在共和国里，政制的性质要求法官以法律的文字为依据；否则在有关一个公民的财产、荣誉或生命的案件中，就有可能对法律作有害于该公民的解释了。”[3]（76）在法律科学主义看来，如果在法律解释中肯认司法者个人主观意志和价值倾向的介入，必然会导致法律解释陷入主观主义或怀疑主义的泥沼，致使法律成为少数权力野心家肆意摆弄的玩偶，无法起到对公民权利和自由以及社会秩序真正保障的作用。如果允许司法者在法律解释中执行自己的主观判断，那么法律的精神就会取决于司法者的逻辑推理能力和他个人的感情冲动。公民的生活、自由、命运就可能成为荒谬推理的牺牲品，或者某个司法者情绪冲动的牺牲品。法学科学主义崇拜法律文本“完美无缺”，强调法律解释者只要通过适当的逻辑推理与分析就可以从法律文本中得出正确的结论，因此也就排除了司法者在法律解释过程中进行价值选择的可能性，司法者被设计成一个无情感、无个性的机器般的角色。在这种情况下，法治实际上就变成了一种“物治”，法律成为了僵死之物。“国家之政治不能实施法治，反而动辄陷于以死物之法统治有精神活动的生物（人）的一般所谓物治。”[4]（146）法律科学主义力倡在法律解释过程中的价值退场和道德中立，惟其如此，才能在法律规范和事实中寻找到其客观规定性的内容。当然，法律科学主义并非要完全否认法律本身包含着人性因素。相反，法律科学主义坚信法律就是人类对于客观理性和正义精神不断追求的规则体系，他们担心的是那种由于主观意志注入法律解释中而导致人身和财产最终依附于权力者个人的价值判断形式。

二、哲学诠释学走出法学科学主义的困境

随着海德格尔存在哲学的兴起，社会科学领域中的科学主义思考路径受到了诘难，解释学出现了主观化的倾向。海德格尔强调，解释学的核心就是通过对“存在”的理解，去发现解释者自己的状态。也就是说，文本解释甚至主要不是与探求文本中创作者原意相关，而是与解释者自身的生存状态相关。这样，解释并非纯粹的重建创作者意图的行为，而是一种创造性活动，其中注入了主体的认识和意志。伽达默尔的哲学诠释学更是把传统解释学回归创作者原意的返回式解释观称之谓“历史主义的诱惑”，极力主张超越客观性，去发现现时视阈的意义。在伽达默尔看来，在探索文本意义的过程中解释者自己的思想总是会掺杂进来，从这个意义上来说，解释者的前视域对结果具有决定性作用。[5]（496）伽达默尔从“此在”的现时性出发，强调解释者的现时视域，认为理解就是“视域融合”。因而每一个时代都将作出属于自己时代的解释，纯粹客观的解释是不可能的。人们所能达到的并非是创作者的原意，而是文本的效果历史。哲学诠释学对理解的现时性的张扬，实质上强调了解释者的主体意识，唤起了解释者对自身存在的觉醒。哲学诠释学认为解释者对文本的阅读要受当时的社会历史语境的影响，这种社会历史语境构成了解释者对文本解读的前理解结构，并决定着文本或规范的最终意义。换言之，所谓客观真理并不存在。哲学诠释学摒弃了科学主义关于人们在探求客观知识或客观事物时不得加入自己的主观成分的认知模式。

哲学诠释学为司法者在法律解释过程中享有价值判断或主体意识的权能提供了富有说服力的理论根据。法律解释者作为社会现实中的个体，不可能不受现时社会语境的影响，他拥有着自己的情感、价值观和道德观等主观成见，因此在解释过程中不可能犹如复制机器一般探求客观的立法者原意，放弃自己的一切主观意志，从心智空白的精神状态中去理解法律文本。法律解释受到司法者个人的独特体验和现时社会语境的制约，失去了被利用作为工具复归立法者原意或追求文本客观意义的可能性，法律解释本质上成为了司法者利用自己的个性或独特社会体验来理解法律文本并使其含义展现于具体个案的过程。几乎与20世纪初解释学领域中出现的从“方法论”到“本体论”转向的同时，或者更多地是受这一转向的深刻影响，在法学领域也出现了要求司法过程从法律文本返回到现时视阈或法官自身来的思想诉求。法律文本结构以及法律文本所体现出的立法者原意不再成为人们关注的中心，法律的客观性观念从神坛上跌落了下来，在司法过程中，法律解释者自身的角色和意志越来越多地被强调。自由主义法学从社会现实要求否定了传统法律解释学对文本的崇拜，提出了法官应根据衡平和正义精神的要求以及自己的直觉和情感因素去自由地发现法律。但是，自由主义法学在把视觉扩大到法律适用者身上的时候，并没有忘记时刻提醒人们占支配地位的正义观念和道德伦理对法官个人主观意志的拘束，实际上仍然把客观性问题作为司法过程的中枢来看待，法律解释者的个人因素应该服从法的客观性要求。而作为自由主义法学的激进派别，现实主义法学则将这种“主体性”推到了极致，几乎将法律文本束之高阁，而极力凸显法官不受制约的个人意志在法律解释过程中的至上地位，法官几乎变得无所不能，替代文本和规则成为法律的主宰和权威。现实主义法学对法律文本的忽视以及对规则的怀疑的观点遭到了西方法学世界广泛、猛烈的批评，由于其存在的内在缺陷，也使得其难以在法治主义社会畅行。但是，法学领域中出现的主观化趋势已经不可遏止。

力求法律的客观性是人类社会长久的法治理想。近代法学科学主义正是基于这一点把法律文本提升到无限的权威地位，奉成文法典为神圣。虽然严格规则主义理论的纯粹科学主义倾向遭到了自由主义法学的批评，但法律解释的客观性价值仍然受到人们的优先肯定，追求法律客观性的努力依旧是法学家们矢志不移的目标。但无论从解释学和法学的历史发展来看，还是就以往的法律实践而言，都给了我们这样的启示：不管我们把法律的客观性抬高到何种权威地位，都不能否认法律解释者总是以人的眼光来审视一切，他们总是从主体的需要、价值观念、道德伦理甚至公共政策的角度去追求真实、合乎客观性的法律认识，法律问题的正确答案能否获得或者具有怎样的内容，与法律解释主体的生活经历、知识结构、认知图式、心理状态、情感意志等有着密切的关系。所以，法律解释或法律判决结果总是会打上主体的印记。就此而言，法律的客观性问题根本无从解决。法律解释者毕竟是一个有血有肉的个体，他无论多么“虚怀若谷”，还是要透过他的主观精神去解释，主体意志和价值性因素在法律解释过程中是不可避免的，也是十分必要的。正如极力强调解释客观性的哲学家贝蒂所承认的那样，在绝对的、最终知识这种意义上的客观性是无法达到的，科学主义要求的并非是要求绝对的客观性，而是一种相对的客观性，由于理解的自发性，主体意识和主观因素在解释中是不可以排除的。[6]（78?80）

现代法学研究和法律实践已经摒弃了法学科学主义理论中的解释者似僵死的机器一样，仅仅对法律文本进行逻辑判断，而不能进行价值选择的机械司法模式，法律解释中包含着主观性因素已经成为普遍的共识。法律解释者作为理性的个体，不可能僵硬地因为法律规范所谓的确定而变得教条和死板，凝固自己的思想而回避价值选择，他们不可避免地会受到现时的社会文化和价值观念的影响而据以作出自己的判断。而且，在法律解释实践中存在着法官凭据个体意识并进行价值判断的巨大空间。当出现规范缺漏和意义模糊之时，司法者有责任通过在法律解释中运用个体判断以弥合规范与现实之间的差距，以确保社会秩序的安定。正如实用主义法论者波斯纳所言：“法官的成见也并非是外在的和无关的异己物。‘心智白板’并不是司法的理想。社会并不希望法官像一个辩论赛的仲裁员或法律评论争议的裁判那样行为。”[7]（211）

法官或解释者在解释法律时不仅要运用逻辑判断，而且不可避免地要运用价值判断。当一个法律规范意义明确，没有多少裁量余地的时候，法官或解释者所能运用的通常是逻辑判断，这在相当程度上排除了个体价值判断的可能。当一个法律规范意义模糊，存在多种解释可能之时，法律解释者最终的解释就不仅仅是逻辑判断了，而且是一种价值判断了。在法律解释中，由于法律规范意义的明确性和相关事实的简约性而使法官个体的价值判断不必要的情形较为少见。一般而言，法律规范都存在一定的模糊性和不确定性，因此，在法律解释中，绝大多数法律规范语言均会发生解释的难题，而且由于具体案件事实的多样性，加剧了解释的复杂性，产生了法律规范存在着多种解释的可能，最后的解释结论就必然是解释者通过个人主观意识加工了的属于解释者的最优方案。从这个意义上来说，法律解释的结果与解释者的价值判断的联系比之于解释者的逻辑判断的联系来得更为密切。但此种意义上的价值判断并非脱离法律文本的独立的价值判断，而是以法律规范的内在价值为基础的。在法律解释中，解释者必须依据内蕴于法律规范体系中的基本价值来作出一种具有正当性和合理性的判断。也就是说，解释者的价值判断最终取决于法律的基本价值，而非解释者自己的主观意志。无论在客观性理论中，还是在现实主义法学那里，法律解释中的“主体性”都得到了承认和伸张。

三、客观性的噩梦：后现代法学对

法学科学主义的消解

后现代法学是后现代主义思潮在法律领域中不断渗透所形成的结果。后现代主义思潮继承了哲学诠释学的主观主义倾向，通过对科学理性、客观真理等概念的解构，消解了科学知识的典范地位，从而颠覆了法学科学主义的理论基础。以反理性主义和法律不确定性概念为其理论核心的后现代法学，进一步推进了现实主义法学的法律怀疑主义理论，大力张扬司法的主体性特征，将法律的重心从规则转移到了解释与语言上来。后现代法学表现了完全的法律怀疑主义倾向，主张法律的意义来自于法律解释的主体，削弱法律文本作者的重要性，提高解释者个体意志和主观特征的重要性。后现代法学吸收了结构主义的理论主张，将法律解释者的主观意志和价值倾向置于至上的地位，并认为解释者的主体因素在法律判决中实际上起着决定性作用。根据结构主义理论，文本自身不存在客观的内容，读者享有确定并创造文本意义的权力，读者甚至可以不用考虑任何后果而随心所欲地理解或解读文本。读者通过阅读文本的活动来创造出该文本的“成品”，他不仅仅是现成作品的消极承受者，而是作品的积极构造者，因此正是读者才使得作品得以存在。结构主义假设作者已经死亡，使文本具有优先权，无限抬高读者的地位。与结构主义的主张相对应，后现代法学极力否认法律文本受立法者的“意图”的制约，主张法律的意义取自于解释者自身的理念和价值观体系，在不同的法律解释者那里法律的意义就完全不同。在后现代法学看来，法律的意义并不内在于文本，而存在于法律文本与法律解释者的交互作用中，“读者的诞生必须以作者的死亡为代价，” 必须把解释者从反映立法者原意的文本中彻底解放出来，唤醒法律解释者自身的意识和动能。法律解释者不是法律文本被动的附属品，而是一个活生生的有个性的人，正是有了法律解释者的积极参与，才使得法律对于社会的意义完整地呈现出来。

后现代法学延续了现实主义法学关于规范和事实的争论，并对司法的客观性、可预测性和确定性均抱持怀疑的态度，认为这些概念只不过是掩人耳目的美丽谎言。后现代法学否认政治与法律之间存在着任何差别，因为政治才是法律解释或司法判决的最后决定因素，所谓解释理由或判决根据只不过是将被隐藏起来的法官自己的价值判断、道德偏好和利益倾向加以合法化而已。后现代法学对自由主义法治观念提出了尖锐的抨击，认为自由主义法治观所强调“自由社会是一个法治而非人治”的概念是一个虚构的幻象，法律只不过是权力精英使其权力正当化的意识形态工具。加里·佩勒试图以社会建构理论来消解自由主义 法学的客观性命题。佩勒认为，法律反映并形塑社会的价值、实践、规范、时尚，法律的意义不是来源于真实的人性，而是来源于对人性的解释、隐喻和特 权。[8]（5?6）佩勒的社会建构理论把法律视为意识形态的产物，将法律和法律意义看作是立法者或法官根据统治阶级、男性、白种人和中产阶层等对于法律的理解而建构的体系，从而颠覆了法学科学主义关于法律解释的客观性命题所展开的基础。根据后现代法学的 “完全不确定命题”，要赋予法律文本意义是完全不可能的，因为法律文本仅仅是没有任何内容的空洞容 器。[9]（91）后现代法学认为，在极端的意义上，任何一个法律文本的无限数量的解释都是可能的，所有法律文本以及所有解释都是无法确定的。解释的目的并非是要寻求到法律问题的客观真理性的答案，每一个解释者的解释都有着自身独特的内涵，没有一种解释可以被视为优越于任何另一种解释。邓肯·肯尼迪认为 法律解释根源于个人主义价值观和利他主义价值观的相互碰撞，法官在解释法律时，有时倾向于个人主义而突出个人自由和权利，有时又会倾向于利他主义而强调社会公平和相互合作。法官作出司法判决时，选择何种法律原则为根据，完全是主观随意性的，不同的法官在类似案件中所作出的判决选择会出现完全不同的结果。[10]哈特将后现代法学“法官无法司法”“法官造法”的法律怀疑论称之为“客观性的噩梦”。[11]（123）

后现代法学的法律怀疑论所揭示的法律解释客观性的危机和个性化并非偶然，它是社会现实与法律实践在新时期发生激烈变化的结果。随着资本主义社会经济的飞速发展，各种社会关系日益错综复杂，这就使得相对固定化、确定化的法律文本显得十分僵硬，难以因应时势变化的需要。为了使法律上的“存在”和“当为”得到协调和统一，法官通常在法律解释时不再固守所谓法律文本框架，基于所谓的政治道德准则从事着事实上的造法活动。法官在司法判决活动中获得了较大的自由裁量权，极大发挥其个人性，法律解释更具变通性和灵活性。法律怀疑论正是敏锐地觉察到了社会现实的这一变化，深刻揭示了法律运作的内在规律，即法律解释难免要搀杂解释者个人的主观意志和价值判断，无法抛离法律解释者自身心理活动的参与，主观成分在法律解释中是一种客观存在，即使是执行绝对法条主义的司法体系也无法将其排除。然而，法律怀疑论主张在法律解释中无限扩张法官的主观意志，否认法律命题的客观性，又可能会使法治主义陷入法律相对主义和虚无主义的囹圄，从而背离了法治主义关于“规则统治”的核心观念。法律怀疑论对于客观性命题的否定产生了一幅关于法治主义的幻灭景象，亦即法律只不过是一种似是而非的、可以形成任何判决结论的权力性论证。后现代法学的法律怀疑论引发了人们长久以来就存在的担心：当法律怀疑论这种对于法律文本和规则的蔑视态度渗透到法律实践中时，法律客观性命题的危机就会演变为一种对于法治主义和民主的背弃。伯尔曼对这一现象进行了描述：“‘公共政策’以反形式主义的名义，其含义危险地接近于当前掌权者的意志：‘社会正义’和‘实质合理’已经逐渐等同于实用主义；‘公正’已经失去了它的历史和哲学根基而随着阵阵时髦学说之风左右摇摆。法律的语言不仅被看作是必须复杂的、模糊的和讲究修辞的，而且被看作是因事而变的、具有时代性的和武断的。”[12]（46）如果法律仅仅被视为适用者和解释者手中可以随意拿捏的泥团，那么人权、正义和秩序将完全取决于适用者和解释者的个性和能力，司法将成为在法律的幌子下进行的少数法律职业者以一己偏私强加于人们的权力操纵，法治的基础和社会正义的理念也将荡然无存。

四、主体间性对科学主义和

怀疑论的超越

在人类法律发展过程中，以法学科学主义从自然主义立场出发，形成了自己的法治主义理念，力倡法律解释客观性、确定性，极力排除主观性和相对性，着力追寻关于“法律是什么”这一法学基本问题的解答。法学科学主义的客观性命题产生了法律实践领域中诸多不易解决的难题，如怎样获得法律问题的唯一正确答案，在法律语言模糊时法官如何确保判决的客观性等。当后现代法学以“怀疑、解构、批判、否定”的面貌出现，提出“法律不应当是什么”的问题，并倡导法律解释中主体的个性自由，质疑法律问题唯一正确答案的客观存在，批判现代自由主义的立法原则，从而对人们长期以来形成的法治主义基本命题形成了巨大的挑战，同时也为某些法律症结的解答提供了全新的思考路径。从某种意义上说，后现代法学并不在于重建一个新的法律价值体系，而在于否定一切约定俗成的意识形态。法学科学主义关于法律客观性的论证因为其能够避免人性的弱点而成为现代社会的法治主义基本命题，自然也成为了法律怀疑论最主要的攻击目标。后现代法学对法律解释客观性的批判和质疑也反映了现代法学领域中的研究重心由法律解释的客观性向强化法律文本理解和解释的主观性转移的基本趋势。但后现代法学极力强化法律解释的主观性和法律文本的不确定性的同时也陷入了相对主义、怀疑主义的泥沼。

近代以来几乎所有法学理论都是围绕着一个主题展开的，那就是论证现代社会为什么要实行法治而不是人治，现代社会应该实行什么样的法治亦即如何实现法治。法学科学主义基于这一法治主义的历史使命，依照自然科学的方法和路径，竭力把人类的社会活动纳入理性的框架内，倡导法律规则的确定性和客观性，并使其具有可预测性，要求法律职业者尊重和遵照规则，在解释和适用法律规则时不受任何社会和政治因素以及自身主观意识的干扰。为了确保法律规则的理性运行，严格的逻辑推导和符合立法者原意的法律解释不仅仅在技术方法上，而且在制度层面上都要保证“法律主治”精神的实现。法学科学主义在相当程度上可以克服人性中恶的一面可能带来的对法治和的损害，保证了法治主义理性对于个人主观意志的超越，避免了受主观肆意性驱使的权力对人民的自由和权利的剥夺。但另一方面，法学科学主义所倡导的客观性理论要求严格遵循规则，强调逻辑推理，忽视了法律的现实性价值，从而有可能因为拘泥于规范文字而使法律失去了对现实调控的能力。因为法律是对已逝的社会事实的一种确认，但它同时是对未来生活的导引，对于未来具有一种指向意义，法律的实践必须参照某些现实的合理要求，否则就会失去对社会现实生活的“调整功能”。法学科学主义在法律解释实践中所面临的难题就在于此。而后现代法学用怀疑一切、否定一切的目光挑战规范至上性的观点，动摇了现代法治主义的原则，摧毁了法律解释客观性所得以确立的基础，信奉法律只不过是法官为适应社会政策性导向在不同价值观之间进行选择的结论的外在形式，主张法律对现实社会需要服务的工具主义思想，法律在这里失去了自己的身份，逐渐被政治、经济和其他社会目标所瓦解。以后现代法学为代表的法律怀疑论试图从法律解释者那里寻求到正义的保障，要求法官可以凭据个性和本能，依照政策目标来进行裁决，却没有看到人性的弱点可能给理性秩序带来的损害，实际上容许了那种可以“无法无天地使用法律”的现象。这种强烈的相对主义倾向为权力野心家的主观恣意开方便之门，使法律规范体系不再具有确定性，损害了法的安定性与秩序的稳定性，最终摧毁了法治主义的理想和精神。

哲学诠释学以来“主体性”的彻底解放对于法律实践具有相当的意义。如果对法律解释的具体运作进行仔细的分析，我们就会看到，在现代社会中，法律是借助法官的解释来适用的，法律解释的主体并非作为道德伦理、社会正义和自由与权利之最终依归的“人民”，而是有着自己独特情感、个人经验、利益诉求、价值观念、思维方式、知识结构以及政治倾向的活生生的个体，特殊的行为倾向和价值偏好可能会使他在解读法律的时候搀杂个人主观情绪，并将自身的价值偏好强加于别人。法律解释者作为现实社会的个人，其对现实社会的需要和语言环境的理解要比几十年前或者几百年前的立法者对后世的预测要深刻、准确得多，也很难找到现代社会必须接受几十年前甚至几百年前所制定的法律约束的合理性根据，法律解释者凭借着自己对现实的洞察力以及对法律文本的独特理解可以消弭立法者与现代人由于历史间距所造成的法律解释和运用上的困难。从某种意义上说，法律解释者能比立法者更好地理解作为解释客体的法律，因为法律解释者通过历史的间距能认识到精神的或心理的因素对立法者的文化影响，而立法者本身却往往意识不到。法律解释者意识和视野里的法律就是一部“行动中的法律”。同时，随着司法能动主义在现代社会的兴起，法院越来越成为公共事务的执行者和公共政策的制定者，政治目标和公共诉求越来越多地成为影响司法判决的重要因素，法院实际上已经无法摆脱现实社会语境的塑造而超然于外。法律解释的主体性这一事实本身不再被看作是现代法治社会的病理现象，而宁可作为一个正常情形加以积极肯定。法律解释受价值判断的支配并非法律实践中的或然性现象，而正反映了法律解释的本质。法律解释大多受政治环境或公共政策的影响，而对于法律的解释也反过来对政治环境或公共政策产生重大影响。“正因为这样，法的解释才产生多元的分歧。民主主义的哲学，属于相对主义，而相对主义宽容价值观的多元性。对立的价值观中仅认一种绝对正确，而对此外的一概予以否定的态度，不是民主主义的态度。认可言论的自由，对立的价值观相互切磋琢磨将可能不断接近真理，乃是相对主义的根本目的。法的解释呈现多元的分歧，也是政治多元动摇的征象，并且政治不致变成绝对主义的僵化，也是价值观选择自由得到保障的证据。”[13]（182）

法律解释的主体性解放是法律现实性价值的必然要求，也是现实社会关系变化在法律领域中的一个必然反映。但承认法律解释的主体性并非意味着放弃法律规范体系的确定性和法律解释的客观性，法律解释的客观性仍然是法律解释的首要价值，因为只有基于保证法律规范的确定性和可预测性，才能确保法的安定性和秩序的有序运转，才能最终确保人民的生命、自由和财产不受权力行使者的主观恣意的压制和损害。因此，法律解释是客观性和主体性的统一，只有建立在客观性的基础性上的法律解释才能避免主观偏见、片面性和表面化的介入，真实地理解和把握法律的目的和意旨。同时，法律解释作为人的认识活动，不可避免地要带有主观性的特征，而且法律解释者的个体意识和主观因素还可能成为被解释的法律的生命来源，当代表了新的社会价值观和利益要求的法律解释者的主观判断的参与，法律才能获取新的养分，并面对社会现实的需要作出适当的调整，进而成为推动社会前进的动力。

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Deconstruction of scientific principle of Legal Hermeneutics

ZHENG Xuwen

（School of Law， Fuzhou University， Fuzhou 350108， China）

Abstract： Legal scientism advocates for objectivity and certainty of legal interpretation and opposes involvement of subjective factors， trying to get answers to legal questions by the way of mathematical logic which turns to the theory of hermeneutics to ontology subverts the myth of the “objectivity” of the legal scientism. Postmodern jurisprudence which advocates the concept of uncertainty has accelerated the trend of subjectivilization of legal interpretation. The liberation of subjectivity in legal interpretation is not only the inevitable result of modern rule of law， but also the essential requirement of change of social relations. Legal interpretation is the process of pursuit of objective rationality and it is of involvement in interpreter’s subjective factor that reflects his spiritual needs and moral standards.

篇（6）

二、科学主义教育观

科学主义教育观在科学主义基础上发展而来。有学者主张用达尔文进化论审视教育，认为世界万物都处于一种不断发展和变化的状态中，世界上不存在固定不变的人性，当然也就不存在永远不变的教育目的和教育本质，因此，教育应更多地将人性和社会变化纳入考虑范围，教育内容应更加贴近实际社会生活。科学主义教育在19世纪末20世纪初，兴起于欧美各国。科学主义教育将对人的智力以及潜能发掘作为教学目标，并认为尽可能满足社会和国家需要是教育应有的功能。科学主义教育观在教学内容上主张科学教育，而科学教育的成分又以自然科学知识为主，这就使学校在开设课程上出现重理轻文现象。在教学方法上又以迅速高效地获取知识作为选择标准，教学研究也过分依赖自然科学方法，使科学主义教育侧重对实用知识的学习，注重提高学生认知水平，提倡用科学方法进行教育研究。另外，科学主义认为，科学是万能的，强调科学技术在改善人们物质生活方面的重要作用，看重事物的工具价值。因而，如果对科学主义所推崇的这种工具价值观不予批判，就很可能会使科学技术被错误利用。

三、科学主义教育观的特征

（一）科学主义教育内容的唯科学性

科学主义坚持，科学知识是客观确定的，不因人的意志而转移，是一种超越人的客观存在，而人性就是个体的科学理性体现，人存在的作用就是充分运用理性认识探索客观存在的科学知识。在探索过程中，人应避免受其价值理性和非理性的影响，保持一种价值中立状态，同时人应充分相信并服从由理性认识探索而来的科学知识。在科学主义教育观中，人应具有科学理性，其存在意义在于认识及服从规律，人的思想和行为也存在客观规律，是一种能够计算的确定因素。基于此，科学主义教育观的教学内容以学习科学知识为主，尤以自然科学知识为重，以突出知识的实用价值。

（二）科学主义教育方法的计划性

采用自然科学方法对事物进行分析时，首先，应隔离对象并进行分析，假定对象处于一种理想化状态；其次，简化对象后，利用数学公式将其明确表达出来，即将对象数量化；再次，对象最优化，自然科学方法论认为，一切规律反映的都是一种最优状态，而不是对现实状态的一种反映；最后，步骤程序化，具体实施时应严格依据制定的步骤执行，中间不允许出现任何差错。科学主义强调方法的标准性、定量性、最优化以及程序化。科学主义教育观同样主张，在开展学校教育活动过程中采取自然科学方法。这种方法一般是将学校教育分为多个层面，并制定相应目标，通过收集数据以及定量分析，得出不同计划方案，综合考虑比较后，选出最优方案。由此可见，科学主义教育观的教学方法具有很强的计划性。

（三）科学主义教育观追求工作效率最大化

科学主义教育观认为，人是具有科学理性的，采用自然科学方法进行教学研究的目的之一在于运用定量化、程序化、理想化等方法选择最佳教学方案，以实现教育工作效率最大化。因为效率的本质就是以最小的投入获得最大的产出。追求效率也就是追求最大化标准，而学校要想提高其教育工作效率，就应减少教学活动中存在的一些“无用功”，进行教育成本核算，并确立量化标准。如教师工作效率量表、学生进步量表等。通过这些量化标准，促进学校教育工作效率的有效提升。（四）教育组织结构的单一科层制科学主义的组织结构采用单一科层制。韦伯指出，科层制就是在理基础上建立的一套权力机构。这与科学主义的思想一致。科学主义教育观认为，教育的唯一组织结构就是科层制，无论是学校行政还是教学管理，都应建立一个由上至下的权力层次结构，如校长-副校长-年级主任-教师-学生的层次结构，同时，学校还应建立严格的管理规范，如学生守则、教师手册等。

篇（7）

伴随宗教神学的日益式微，科学的地位开始上升，功能日益拓展，并渗透到了社会、文化生活的各个领域。当培根强调知识就是力量、伽利略提出数字化的世界图景时，科学向“主义化”迈出了历史性的一步。19世纪末20世纪初，随着社会生产力的提高和科学教育的发展，科学技术在征服自然、改造自然的活动中取得了显著成效，科学技术在人们心目中的地位越来越高。新科技革命的到来，更使人们确信科学无所不能、无往不胜，是探索真理和有效控制自然界以及解答社会新问题的唯一有效途径，进而对其发展到迷信和崇拜的境地。科学主义以自然科学的定量化、形式化和逻辑分析为方法论基础，严格区分事实与价值，单纯追求工具化的实用目的和控制手段，认为科学能操控一切，而对其所追求的目的本身则不加反省。20世纪是科学主义盛行的时期，科学主义成为影响西方各国教育改革的主要指导思想。

在我国，“五四”前后伴随各种“主义”的引入和论争，科学开始不断泛化并被提升为一种主义，形成了具有中国语境特点的科学主义思潮，并且严重影响着文化与教育的改革。直到今天，虽然我国已经逐渐意识到了科学主义对教育的局限性，并在实践上对人文教育和科学教育的整合进行了积极的探索，但是由于社会、经济等因素的制约，科学主义依旧根深蒂固、深入人心。教育改革的道路举步维艰，素质教育的实施流于口号化、形式化。我国的教育依然在科学主义的笼罩下负重前行，表现出严重的异化现象，具体分析如下：

1.教育目的功利化

科学主义者从社会、国家的需要出发，认为教育的首要任务是向学生传授科学知识，发展学生认识客观事物、征服自然和改造社会的能力。当前我国的教育依然受这种思想的影响，唯功利化现象严重。在基础教育领域，中国的功利性教育集中表现为应试教育。虽然素质教育的口号从上到下一直在喊，但现实当中，升入高校依然是影响人一生的主要因素，它直接影响人今后的财产、名誉和地位。家庭所关心的则是让他们的孩子在尽可能短的时间内获得进入社会生活的“护照”。这种应试教育不仅培养了一批“高分低能”的“考试机器”，更致命的是把人从小就圈定在“功利场”中。

2.教育内容的单一性

科学主义者强调科学教育，重视自然科学知识和技能的学习，认为依靠数学、物理、化学等知识就可以完全解决人类生存和发展的全部问题。它对我国教育内容的影响是巨大的。教学内容偏难、偏深，学生负担过重；重智育、轻德育现象依然严重；重理轻文的现象比较明显。布卢姆把人文学科在大学中的地位形象地称为“久已沉没的大西岛”。高校文科教育遭到削弱和贬低，与此同时，科学教育获得快速发展，并取得了至尊的地位。高等工业学院以及各种专门学院、职业技术学院成为高等教育发展的重点。自然科学的地位实现了巨大的转变，形成了教育中的唯科学知识论和唯“智育”论。

3.师生关系的对立

科学主义者认为学习活动都是由教师按照科学程序和教学内容的逻辑顺序加以组织和调整，使受教育者按照严格的科学程序和固定的人才培养模式进行学习，是一种固定的、僵化的学习进程。教师自然成为教学的中心。在当前我国新型的师生关系建构中，以序列化、控制性和预测性为主要特征的现代教育制度依然限定着人才成长的一切可能，涵盖了人的成长的一切跨度，并将这一形式约减为唯一的现实——教师掌握着“话语霸权”。马斯洛指出，现代学校教育奉行经济原则，优先追求教育效率，“即灌输最大数量的事实给最大可能数量的学生”。为了让学生掌握科学知识，往往不惜采取一切手段。教师与学生之间的关系不是人与人、“我”与“你”的关系，而是二元对立的上与下、源与流、内容与形式的关系，是纯粹的“我”与“它”关系。孔子杏坛的师生质疑问难、苏格拉底的问道中途、亚里士多德的学林漫步，这些教育的本真形式只能成为现代教育的幻想，大批量的人才成长的“流水线”形式一劳永逸地建立起来。在其中，学生对老师的质疑都被视为对其权威的挑战而不是对真理的可能追求，“吾爱吾师，但吾尤爱真理”的古老格言沦落成历史的遗留物。德罗伊森深深地认识到了这一点。他说：“因为我喜欢你这样，所以你必须是这样，这是一切教育的秘密。”

4.教育评价观的扭曲

科学主义者崇尚客观、精确、量化，排斥主观，把自然界完全还原为数的世界，把质也还原成量，使用数量分析的方法对教育现象及规律进行量化探究，仅以结果作为评价教育成效的唯一指标。在科学主义的影响下，教育的功利性价值超越了教育的教化价值，教育的经济价值成为衡量标准，教育因此完成它的定量化过程，并在其经济价值那里达到极致。对于教师或者对于教育质量的评价指标来说，可以是“升学率”，可以是“分数”，可以是“考试人数”，也可以是“被录取人数”……总之是一切代表最终结果的东西，而忽视对教育过程的评价。“量”成了现代教育的尺度。但是，教育现象具有模糊性，比如说，教育目的、教育价值问题、品德问题、教育质量等问题，很难用一个明确的数量观念来使其精确化、客观化。

二、科学人文主义引领之下的现代教育的重建

科学主义对现代教育造成的异化是严重且显而易见的。早在18世纪，卢梭就意识到工具理性可能对人性形成新的束缚。他主张教育应该“重返自然”，尊重人的天性。随着经济和社会、文化的不断发展，科学主义、人文主义教育思潮在观念上日益走向融合，使西方国家在注重科学教育的同时也越来越强调人文教育的重要性。最早的科学人文主义的呼唤者是萨顿。科学人文主义思潮的诞生掀起了一场真正的世界教育革命，它给沉闷的、工具化的教育带来了真正的活力。科学人文主义既信奉科学，又崇尚人道，它以科学为基础和手段，以人文为价值和目的，促进人和社会在物质和精神两方面的和谐发展，并在此基础上不断实现人的自身解放，达到人、自然与社会的和谐共存。20世纪社会、经济发展的历史证明，片面地崇尚科学或片面地崇尚人文，都不符合人类社会发展的前景，人类只能朝着科学人文主义的方向行进。

爱因斯坦曾对学生说：“如果你们想使一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标。要关心怎样组织人的劳动产品这样一些尚未解决的重大问题，以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不至于成为祸害。”科学人文主义正是贯彻这种观念的思潮，它给教育带来新的希望。它把科学主义和人文主义有机地结合起来，在科学教育中渗透着人文精神，在人文教育中渗透着科学精神，避免了因轻实际而造成的空疏无用，或因轻人文而造成的道德、价值、人性的失落。它根本的出发点就是人的幸福。为了促进我国教育的健康发展，一个可行且必行的路径是在科学人文主义的引领下切实完成现代教育的重建。

1.把“成人”作为教育的终极目的

柏拉图曾提出，教育的最高形式是哲学。教育走向哲学形态，意味着教育的基本目标乃是人的完成，教育逐步把个体引向对人生“最重要的事情”的关注，在对人生最高知识追求的过程中获得人性的健全。到了近代，海德格尔提出，“人诗意地居住在大地上”，教育应更多地给予儿童“快乐、幸福以及对世界的乐观感受”。教育在本质上是为了人的教育，是完整、深刻地理解和关怀人本身的教育，是为了守护和发展人性，使人更幸福，更快乐的教育。因此，我们要切切实实把“成人”作为教育的价值追求。教育目标要以科学为基础，以人自身的完善和解放为目的，强调人的科学素质与人文修养的辩证统一，致力于科学精神和人文精神的沟通与融合。通过学习理性知识，引导学生最大限度地发挥个体的潜能，达到弘扬个性、提升理性、完善学生人格的目的，以培养具有完整人格和创造能力的人。

2.进行课程改革，增强人文社科知识的重要性

舍勒认为，科学知识不会给人以光明，即使科学完成以后，人作为一个精神的存在仍然是绝对空虚的，事实上它将陷于与古代人相似的野蛮状态中，而得到科学支持的野蛮状态，是所有能让人想象的野蛮状态中最令人惊骇的。反过来讲，人文知识的削弱和缺失，则阻滞人类自身的发展，给假丑恶留下空间，甚至导致社会发展畸形化。故此，扩大人文教育的比重，增加理工科教育的人文内涵势在必行。课程内容的选择要建立在学生成长需要的自然模式和个性特征的基础上，改变过去的偏难、偏深的弊端，切实减轻学生负担；注重包含人性的共同要素和理性的永恒价值的传统文化遗产，加强传统文化知识的学习；重视培养和训练记忆、理解、概括、抽象和逻辑思维能力的同时也要培养学生的情感、态度、意志、兴趣等非智力因素；重视学科知识的系统性、完整性、理论性，并且沟通不同学科，建立科学技术与社会、文化、伦理的联系。特别是高等教育，要增加人文知识的内容，重视大学生综合素质的养成以恢复教育人文内涵和文科教育的活力。

3.切实建立平等、对话和交流的师生关系

第斯多惠认为：“教学的艺术不在于传授的本领，而在于激励、唤醒、鼓舞。”在教育过程中，教师应重新认识自己的角色，视学生为有感情、有灵性的生命，而不是抽象的人、德智体的相加和用来任意灌输的容器，成为学生的引导者；要接受、理解和尊重学生的个别差异，平等地与学生交往、对话，成为学生的伙伴；要调动学生的主体性，让学生自己去发现、欣赏、感受和体验，引导学生自主地进行创造性的学习，使学生的潜能顺利发展，从而获得自我教育与自我完善；在教学过程中，教师应该多提供一些人性化的环境和条件，将平面的、单向的“满堂灌”的教学方式改为多层次的、双向的互动教学方式，尽可能让学生成为教育活动的“主角”，给予学生提问、表达、思考、质疑的机会和自由。

4.建立定性、定量相结合的教育评价标准

教育作为一种特殊的社会现象，是人不断地进行价值选择和创造的实践过程，带有很大的主观性，因此也变得更加复杂起来。按照的观点，事实与价值的二重性植根于人的生存悖论之中。教育评价的对象是人，他们并非是只具有理性思维的机器，其情感价值层面是直接的定量评价所不及的，必须靠定性的评价。科学主义的评价方法并不完全适用于教育评价。缘此，我们在使用客观、量化的分析方法对教育现象及规律进行量化探究，以行为结果评价教育成效的同时，也要注重质性评价，关注人的内在精神世界，把人作为探究的切入点和逻辑起点。在对学生进行评价时，不单纯看学生课程成绩的高低、品质行为的好坏，而是兼顾行为的动机、愿望和结果，以此对教育现象和过程进行诠释和评价。定量评价的有效层面是有限的，应该给定性评价让出应有的位置，二者只有在相互关照、相互启发和印证中才能更好地进行教育评价，起到教育评价的应有作用，进而解决教育问题。

参考文献

[1] [美]布卢姆.美国精神的封闭（第2版）序.战旭英译.南京：译林出版社，2011.

[2] [美]马斯洛.人性能达到的境界.云南：云南人民出版社，1987.

[3] [德]伽达默尔.真理与方法（上卷）.洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999.

[4] 转引自林杰.人文主义教育与科学主义教育思潮评析.江苏高教，2002（3）.

[5] 许良英等编译.爱因斯坦文集（第3卷）.北京：商务印书馆，1979.

篇（8）

库恩首次在历史主义科学哲学领域中提出“范式”这个概念及相关理论，后来“范式”被广泛使用于其他自然科学和人文社会科学的研究领域。其使用领域之所以如此广阔，本身就说明范式理论的产生绝不是一种偶然，它适应了近代以来的实践方式以及由此形成的科学普遍的思维方式，而这些思维方式又与近代哲学的认识论相关。其基本特征，用罗蒂的话说就是“镜像思维”。“镜子”可以是主体也可以是客体，与之相对的一方是被镜子衡量的东西，镜子是标准和模式，决定着被照物的特性及运动方式和规律。这种思维方式首先促使范式理论的产生、发展，但范式理论的困境也同时源自于此。从前一方面讲，随着近代自然科学的蓬勃发展，科学领域不断扩展，由于科学基于这种镜像思维方式，“镜子数量”必然增多，即衡量标准必然多元化，这在以前科学被认作单一模式和单线发展的情况下，是不可能发生的，所以范式理论的提出首先应该是科学发展的必然结果。从后一方面讲，主体和客体、经验与逻辑、观察与理论，一句话，镜子与被照物的割裂，使得人们习惯于一种还原式的思维，即以某一方为衡量另一方标准的镜子，这就导致从近代开始，经验论与唯理论、实证主义与假设主义、逻辑实证主义与证伪主义等无休止的争论，从更宏观的方面看，所谓科学主义与人文主义的分流也是由于一方偏向“经验自然”，而另一方注重“内心体验”，双方都试图从自己一方来吞掉或拒斥另一方。历史主义科学哲学内部关于范式的主客观之争、范式问题本身的复杂性，特别是它所面临的困境，都可以说是认识论困境的具体表现，也可以说是科学主义与人文主义的分歧在历史主义科学主义与哲学内部的表现。以前关于科学人文主义合流问题的讨论，一般都着眼于宏观的思想发展，从某个基本概念、问题的发展来探讨这种合流趋势的很少。罗蒂曾经在《哲学和自然之镜》中把认识论和解释学结合起来，但他的切入点是不可通约性问题，而多元化的不可通约性在伦理道德领域却有可能导致相对主义，所以，罗蒂从这个问题切入很有创见；但是，不可通约性问题的产生，其根源恰恰在于范式概念的内涵，其实就是范式之间的不可通约。因此，本文准备从最基本的单元人手“以小见大”，从范式理论本身的发展及其困境中，发现镜像思维的局限性，并看到经过哲学家们的不断探索，终于使人们认识到科学主义与人文主义的合流具有历史的必然性。

一、库恩的“范式”概念之复杂性和范式理论的困境

库恩首次提出了“范式”这个概念，当然，有关范式理论的思想早就有人提出，无须前溯，就科学哲学领域之内就有假设主义、证伪主义等先行理论。观察负载理论的思想、整体主义的思想、科学发展的猜想模式等类似库恩范式的理论，已经被很多哲学家提出。但是，库恩作为历史主义科学哲学家中最为重要的一员，他对范式本身给予了前所未有的高度重视，揭示了范式现象的诸多复杂矛盾；同时，这种矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，从库恩人手展示范式的复杂性和范式理论之困境就是顺理成章的。

库恩提出范式概念，其目的是要解决科学史领域的科学思想革命的问题。在《科学革命的结构》的前言中，他首先十分戏剧性地回忆说，在他提出范式理论的最后关键时期，“甚至更为重要的是，那一年我是在主要由社会科学家所作成的共同体中度过的……尤其令我震惊的是，社会科学家关于正当的科学问题与方法的本质，在看法上具有明显的差异。我的历史知识和学识使我怀疑，自然科学家们是否比他们的社会科学的同行们的解答更坚实或更持久”。接下来他就纲领性地提出了范式的概念，“力图找出这种差异的来源，使我认识到此后我称之为‘范式’的东西在科学研究中所起的作用。我所谓的范式通常是指那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。很明显，库恩是从社会科学范式差异中得到启发，并将之运用于自然科学领域，这本身就已经暗示着范式不仅仅局限于自然科学研究领域，随着科学主义和人文主义的分流，库恩以前的提出早期类似范式思想的科学哲学家们，大多只是局限于从自然科学发展来看待范式及相关问题，库思的范式概念一开始就取自更为广泛的领域，这就必然具有复杂性。另外，尽管他在前言中就给“范式”下了一个定义，但有学者统计说，“库恩在仅170页的《科学革命的结构》一书中，竟先后对范式作了20余种不同的解释”。大概有以下一些主要说法：一、理论、实践和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例证；三、解题或解题的标准；四、各类从不同角度划分的成规；五、一致意见或判断；六、科学成就、特别是常规时期的稳定成就；七、方法及其来源；八、信念、预想和假设；九、学科专业的基体、科学的基本部分；十、各种层次的理论和观点以及相关的仪器、设备。甚至库恩本人后来也承认，范式是他理论中最重要的概念，可惜却没能定义清楚。这些复杂的含义势必引发进一步探讨的复杂性，其中最为突出的当然是范式到底是主观的还是客观的、范式革命是理性的还是非理性的，由此产生了科学革命的模式以及理论之间可否通约等一系列棘手问题。库恩自己虽然不断完善自己的理论，但范式的内涵决定着其成败的关键；他没能摆脱镜像思维模式，在范式的主客观问题上选择了以主观为镜子，以经验为被照物。范式的主观性决定了范式革命的非理性以及理论间的不可通约性，并最后导致相对主义。此外，库恩本来提出范式理论是受社会、人文科学的启发而提出的，但在说明范式革命时，由于先把“科学的”和“人文的”相互割裂之后，再回过头来用“人文的东西”来解释科学范式革命的原因，结果只能是：“客观的”科学理论的发展，却是由“主观的”甚至是非理性的人文的东西造成的。这一点对库恩来说有点戏剧性，因为他提出的范式概念，就其内涵的复杂程度来说，超越了以往的科学哲学家们的思想概念，但这种超越并没有给他本人带来解释的便利，反而成为他走进相对主义的方便之门。尽管库恩具有作为一个大思想家所通常具有的彻底性，使得他宁可激化并暴露矛盾，他的理论对于彻底打击极端的实证主义起到了关键作用，但毕竟矛盾只是被提出，真正的解决还要求范式理论进一步的发展，甚至可以说，只有到其复杂性被更加充分展示出来的时候才有可能。

二、范式理论的内涵和领域的进一步扩展

在库恩那里，由于科学与人文的区分，使得来自社会人文领域的东西，仅仅沦为说明自然科学范式革命的工具；他本人的研究“范围”反而“变窄了”。这其实是割裂主客观的一种必然结果。几乎是库恩提出范式理论的同时，另外一些历史主义科学哲学家对此或赞同或批判或发展，但结果却是使范式本身的内涵不断扩展，使这个概念重新被运用于本来就应该非常宽广的领域。这反而使人觉得它本来就是出于科学哲学的狭窄领域的一种扩张，在范式的多层次性和整体性发展方面，拉卡托斯和夏皮尔值得注意。库恩的理论由于过分地偏向主观，完全用主观的镜子收摄经验的东西，不但导致相对主义，而且高层理论与低层理论划分得过于僵化，导致常规科学与科学革命的界限过于分明，所描述的科学发展模式不符合历史事实。鉴于此，拉卡托斯修正了库恩的理论，将他类似范式的“研究纲领”分为“硬核”、“保护带”、“启示法”等几个部分。应该看到，尽管拉卡托斯所作的工作，在彻底的历史主义者看来，并没有真正接触到问题的实质，但在范式结构化、层次化的探索中较库恩却有所突破。

夏皮尔进一步将范式的整体性和层次的复杂性，给予了较完善的说明。他进一步将库恩范式转化为更加复杂的“域”。“如果我们考察科学在其发展过程中的某个特定阶段的相对发达的领域，就会发现，在这个阶段，人们把某种信息群当成了研究对象……而且，这些一般的课题本身在许多情况下被认为是以一定方式联系着的。我将把这些相关的项构成的群称作域。”域是一种存在问题的信息群，域中不存在高层理论与低层理论的僵硬区分，其中的“项”可以“低”到直接经验，“高”到观点、理论、方法、原则甚至传统等。各种不同层次的“项”，或项所结合成的不同“域”不仅相互关联，而且可以消失、修改或重新组合、扩大。同时，夏皮尔看到了这种域的变化的动态“生成性”，因而科学革命也就不再是常规科学泾渭分明的突变式革命，而是“规模可大可小”域的不断重组和进化的过程。与此相关，夏皮尔还提出了“背景信息”概念。尽管它和域一样与范式内涵相似，但重要的是，他却坚决不把背景信息看作客观认识的障碍，恰恰相反，他把它看作是进一步获得新信息，使得域及其项不断发展的桥梁。“关于域的许多问题变得具体了，研究变得有指导了：这是由于我们称为背景信息的东西所致”。知识进步的理由、求知的根据不是抛开原来的域或背景信息，从而导致相对主义，而恰恰相反是要从中找到着眼点和合理性。因此，夏皮尔在接受库恩范式论的前提下，既用它来反对以前的逻辑实证主义，又试图避免相对主义，进而丰富了范式理论。从我们所关注的问题来看，他提出多层次的域的理论，使得范式的整体性更加精致化，特别是范式的多层次性直接关系到人类科学实践的整体性和多层次性，有助于实践主体的确证。

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但是，夏皮尔作为科学哲学家，他的研究领域仍然只是局限于科学发展问题。因此，他所谓的科学发展的理由“相关性”、“成功性”、“无怀疑性”等条件，也受到极端历史主义者的质疑，特别是放到费耶阿本德的视野中，就难以有充足理由了。因为且不说这些标准是否也被范式所“污染”，至少这些条件仍然只是局限于科学标准。费耶阿本德的极端相对主义显然有其不足之处，但从我们所关注的角度来看，费耶阿本德在范式的扩展，特别是超出自然科学狭小范围方面，还原了范式所源出的领域之广阔性的本来面目，客观上有助于迫使人们不得不去思考科学思维的局限性，这从而加速了科学主义与人文主义的合流。费耶阿本德认为，从一种更宏观的角度看，科学本身从近代以来已经并正在成为一个超强范式，以至于任何学科都必须将自己打扮成科学才会得到承认。但“科学的优越性是被假定的，并没有得到论证。在这个问题上，科学家和科学哲学家的做法就像过去为只有一个罗马教会作辩护的人的做法一样：教会的教义是真理，任何其他东西都是胡说”。科学只是人类实践所形成的诸多范式之一，这样，范式理论就扩展到了人类实践的一切领域。更加值得注意的是，费耶阿本德提出了“观察者”和“参加者”的概念：“参加者的问题涉及的是一种实践或一种传统的成员，对另一种实践或传统(可能的)入侵应采取的态度问题。观察者问的是：发生了什么?将要发生什么?参加者问的是：我将做什么?”显然，从这个角度，即实践的角度，费耶阿本德的所谓相对主义、无政府主义等极端理论会被更好地理解。他已经有意试图将范式问题从一种纯粹理论问题，转向实践问题。这种转向必然离不开实践主体，因此，纯粹科学主义渐渐地发现了自身的局限性，但是，从客观上看，费耶阿本德理论的极端形式，更加激化了范式理论的矛盾，这是由于他本人仍“处于”这个镜像思维的范式之中。

三、罗蒂对范式理论困境的解释学分析

夏皮尔、费耶阿本德等人无疑丰富了范式理论，但同时，由于当时的历史主义科学哲学家们跳不出镜像思维框架，这种扩张更进一步将范式理论推人困境。用库恩，特别是费耶阿本德的理论反对夏皮尔和拉卡托斯，是有力的和无法回避的，但相对主义和非理性主义又是科学家和科学哲学家们所不愿承认的。与之相应，可通约与不可通约性问题、实在论与反实在论等问题非但没有很好解决，反而更加各持一端，中间派也处于进退两难之境，理论的彻底性和普适性难以得兼。另一方面，尽管夏皮尔重视了范式的生成性，费耶阿本德本人在历史主义科学哲学领域，较为明确地提出了实践概念，但他们的研究方式仍然可以说是“跳出圈外”，是理论性的。库恩和费耶阿本德主张相对主义，正是看到人们不可能跳出范式，但实际上我们仍然会发现，他们只是“指出”了这种现象。真正让历史主义科学哲学家们进退维谷的原因，在于他们缺少方法，他们的描述仍然是外在的，他们“提到了”实践但没有“深入”实践。对范式本质的研究，以及相关一系列问题，都不能从与主体相关的实践角度来考察，实践的考察必然既是科学的，又一定离不开主体的、人文的东西。科学主义与人文主义长期的对立限制了很多人的视野，甚至人文主义实际上也是“科学地”考虑的主体，考虑人的意志、情感等因素。人文主义之所以与科学主义一段时期内泾渭分明，也正是由于和科学主义一样忘掉了实践，在这方面，罗蒂通过对历史主义范式论的分析与改造，比较深刻地洞悉到了实质性问题。因此，他在其《哲学和自然之镜》的著作中提出从镜像思维的“认识论”，向超越镜像的“解释学”的发展，从而在科学主义与人文主义的合流进程中起到了非常关键的作用。

在罗蒂的视野中，历史主义科学哲学家们在思考有关范式理论的问题时，遵循的仍是“认识论”的方式，由此总是在两个极端上跳来跳去，比如范式要么客观，要么主观，科学发展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使试图调和的中间派，也只能说“既是……又是……”。这种“既是……又是……”仍是一种外在的联系，并没有看到其内在的关系；而要想揭示内在关系只能“深入”到关系本身中去，这就要求突破镜像思维方式。历史主义科学哲学家们看到了认识论建构的知识基础的多样性，并将这种东西定义为范式或类似的东西，这是对认为科学只有唯一标准并单线发展的巨大革命。“库恩特别追问科学哲学能否为诸科学理论间的选择建立一个规则系统。对于这个问题的怀疑，使他的读者加倍怀疑认识论从科学出发能否通过发现凡可被看作‘认识论’或‘合理的’人类活动的共同基础，而被推广到文化的其他部分中去。”但哪怕最极端的、最具相对主义特征的历史主义科学哲学家，仍然把范式革命归结为一种东西；哪怕这种东西是非理性的，这种归结本身就是在找一面镜子，尽管镜子看起来好像不同于以往的理性。但是，“认识论与解释学各自领域之间的界限不是一个有关‘自然科学’和‘人的科学’间的区别的问题，也不是有关事实和价值、理论和实践之间、‘客观知识’与某种可疑的知识之间的区别的问题”。通常认为代表获得自然科学知识的“认识论”和代表获得人文知识的“解释学”实际上并没有严格的界限；常态科学的知识不是“客观知识”，决定科学革命的也不是类似价值、心理、宗教信仰等“可疑知识”，而是人类整体的、广泛的、多层次的实践的不同环节。范式的发展所体现的，正是这种活生生的、充满矛盾的实践。范式理论不断向整体性、复杂性、多层次性的发展，范围的不断扩张，是人类实践活动发展的必然结果。这样，罗蒂就通过将范式理论带到解释学的视野中，从而将科学主义与人文主义带到了一起。

篇（9）

一、哈特与维特根斯坦：一个思想外史的考察

20世纪的西方哲学发生了一个翻天覆地的变化，那就是出现了所谓的哲学的“语言转向”，语言成为哲学所关注的中心问题，对语言进行逻辑分析和概念分析也成为哲学尤其是英美哲学的主要方法，分析哲学在英美哲学界几乎是一统天下，成为哲学的主流。一般认为，分析哲学的发展可以分为三个阶段，第一个阶段是在数理逻辑创立后兴起的运用现代逻辑方法对语言进行逻辑分析以澄清语言意义的哲学活动；第二个阶段主要是在二战后兴起的由对日常语言的关注而引发的对日常语言的使用进行描述和概念分析的潮流；第三个阶段则是在现代逻辑有了新的发展（如出现了模态逻辑、时态逻辑和道义逻辑等非经典逻辑）以及美国实用主义的复兴影响下而出现的哲学研究方法和观点。其中，第二个阶段分析哲学的重心几乎完全就在英国，并且主要就是在剑桥和牛津两所著名的大学。在剑桥，主要以后期维特根斯坦为代表；而在牛津，则是以奥斯汀、赖尔和斯特劳森等人为代表的日常语言学派，又称牛津学派。而哈特当时就在牛津大学教授哲学。他敏锐地注意到这股新的哲流，积极主动地融入其中，并成为日常语言学派的代表人物之一。其后，哈特接替古德哈特任牛津大学法理学教授，便将这种新的哲学方法引入到法学研究当中，把先前枯燥乏味的英国法理学改造成为一门真正的法哲学，创立了新分析法学。

而哈特真正开始自己的学术生涯的时间正是后期维特根斯坦思想产生并逐渐成熟的时期，哈特是否与维特根斯坦本人有过接触，目前并没有相关记载佐证，但在莱西关于哈特的传记中，我们可以钩稽出一些维特根斯坦对哈特影响的证据。首先，我们可以看到维特根斯坦对于整个牛津学派的影响，如莱西在传记中提到，虽然维特根斯坦的《哲学研究》一书直到1953年才出版，但维特根斯坦的课堂笔记《蓝皮书》和《棕皮书》的复印本在1940年代中期就已经通过非正式渠道流传开来，而牛津学派著名的周六晨会就曾对维特根斯坦的这些后期思想进行过多次讨论。另外，不少牛津学派的成员都对维特根斯坦极为钦佩，如汉普舍尔记得大部分牛津哲学家都承认维特根斯坦是“这门学科中爆发的一个天才”，斯特劳森也对《哲学研究》赞赏不已，并承认当他第一次读到《蓝皮书》时，“我觉得自己第一次看到了思想，尽管它是裸的”。甚至代表牛津这股日常语言哲流的口号“不问意义，只看用法”也是来自维特根斯坦。其次，维特根斯坦的思想对哈特本人也产生了极大的震撼，如哈特在日记中记载了他阅读《蓝皮书》的感受，认为这本书促使他放弃了对某些知识问题复杂性的极端认识，并让他设法寻找某种更为简单精致的分析。而后来，他甚至说《哲学研究》是“我们的圣经”。1988年，哈特的忘年交萨默斯到牛津拜访他时发现，暮年的哈特仍沉迷于维特根斯坦且刚刚读完麦吉尼斯的维特根斯坦传并心有戚戚。另外，哈特在1970年代出版了两本书《边沁研究文集》和《法理学与哲学论文集》，这两本书的封面分别是蓝色和棕色，其意图在于响应维特根斯坦的《蓝皮书》和《棕皮书》；哈特曾受教于魏斯曼，后者是维也纳学派中除石里克外与维特根斯坦关系最为密切的学者，而哈特的得意门生P.M.s.哈克则是著名的维特根斯坦研究专家。

然而，虽然我们钩稽出了这些维特根斯坦对哈特影响的证据，但总体来说，关于维特根斯坦对哈特直接影响的材料还是比较单薄，尤其是，哈特在自己的著作中明确提到维特根斯坦的地方很少。不过，对于本文来说，这并不构成大的问题。英籍匈牙利科学哲学家拉卡托斯在《科学研究纲领方法论》中提出，思想史的研究可以分为两种，一种侧重于研究思想发展中那种通过客观观察可以得见的外部关系，主要是影响一位学者思想的人生经历和社会事件等，譬如某某思想家读了某某思想家的著作、某某思想家与某某思想家之间有相互的师承关系，等等，称之为思想外史；一种侧重于研究思想发展中那种不易得见的内部逻辑关系，称之为思想内史。与外史不同，内史不是从外部观察得见的，而是需要研究者根据自己的解释和理解进行理性重构而成的。因此，用这种分类方法来说，本文主要想考察的是思想的内史而不是外史，或者用英国哲学家达米特的话来说，是思想的历史而不是思想家的历史。前述对于哈特与维特根斯坦之间的思想外史的考察仅仅是为我们进入思想内史提供一个感性的认识，而后者才是我们下面所要讨论的主题所在。本文接下来所要做的，就是从后期维特根斯坦哲学中最具代表性的“语言游戏”说的视角，对哈特法哲学理论中颇具特色的关于法律陈述（尤其是关于内在陈述和外在陈述的区分）的论说作一番解读，并揭示其中所蕴涵的反科学主义的哲学取向。

二、“语境原则”与法律陈述的语言学方法

“语言游戏”是维特根斯坦后期思想的核心概念，人们甚至有时就把后期维特根斯坦的思想径直称为“语言游戏论”，以与作为前期维特根斯坦思想之总结的“语言图像论”相对应。“语言游戏”这个概念最初是在《蓝皮书》中提出来的，意指“孩子刚开始使用语词时的语言方式”、“语言的原始形式”，后来维特根斯坦对这一概念作了进一步的扩展，即“通过逐步增加新的形式，我们可以从诸种原始形式构造起诸种复杂的形式”，这些复杂的形式也可以称为“语言游戏”。到后来在《哲学研究》中，维特根斯坦赋予了“语言游戏”更为广泛的意义：“我还将把语言和活动——那些和语言编织成一片的活动——所组成的整体称作‘语言游戏”’（第一部分，7节）。可见，“语言游戏”主要地是指语言的使用方式。当然，“语言游戏”这个概念作为后期维特根斯坦思想的核心概念，具有丰富的内涵，后期维特根斯坦的许多主要论题如意义即使用、遵守规则、生活形式等等都是由“语言游戏”所生发出来的。在笔者看来，维特根斯坦“语言游戏”这一思想的核心观点主要体现为两点：一是我们不能孤立地理解一个语词、一个句子，而应当把它们置入它们所赖以存在的语言环境，比如说，我们只有在整个象棋游戏中才能理解什么叫做一个“卒”，一个“兵”，什么叫做“跳马”，什么叫做“将军”，在语言哲学中，这样的一种观点被称为“语境原则”（context princi-ple）。二是在于，它让我们意识到，语言并不仅仅是作为一种符号表征用来描述世界的，它还有很多用途，语言的不同用法就形成了不同种类的语言游戏，在语言哲学中，这可以被称之为语言游戏多样性论题（diversity thesis of languagegame）。我们下面的讨论就将紧紧围绕这“语言游戏”的这两个思想内涵展开。在这一部分，我们主要讨论语境原则在哈特法哲学理论中的运用，而在下面两部分，将重点讨论语言游戏多样性在哈特法哲学理论中的体现及其所蕴含的哲学倾向。

“语言游戏”这一概念意味着我们要理解一个句子，必须将其放在其所在的语言游戏当中。这涉及如何确定意义的基本单位的问题。在近代，洛克、休谟、密尔等人大多把词看做意义的基本单位，但边沁已开始把句子看做意义的基本单位。到了现代，弗雷格提出了著名的“语境原则”，主张语词只有在句子中才能确定其意义，这也就意味着意义的基本单位是句子而不是词。早期维特根斯坦接受了弗雷格的这一原则，认为“只有命题才有意义；只有在命题的联系关系中名称才有指谓。”而到了后期，维特根斯坦更进一步把语言游戏看做意义的基本单位，“在他看来，无论词或语句都没有独立的意义，它们只有在语言游戏中才能获得意义，词和语句的意义都是在语言游戏中确定的。”维特根斯坦举例说：

设想一个语言游戏：B根据A的提问向他报告一堆板石或方石的数目，或堆放在某处的石料的颜色和形状。——某个报告可能是“五块板石”。那么，“五块板石”的报告或断言和“五块板石！”的命令之间的区别是什么呢？区别在于说这些话在语言游戏里所扮演的角色。（第一部分，21节）

也就是说，同样一个表达式，在不同的语言游戏中就具有不同的意义，在命令的语言游戏当中，“五块板石”意味着“给我拿五块板石来”，而在报告的语言游戏当中，“五块板石”则意味着“这儿有五块板石”。而我们要弄清表达式到底说的是什么意思，首先就必须知道我们正在玩的是什么语言游戏。

哈特也注意到了这个问题，在他的牛津大学法理学教授就职论文《法理学中的定义与理论》中，他批评了那种孤立地考察法律语词和法律语句的做法，强调要从整体语境出发来理解法律语词和法律语句。当然，在这篇文章中，他明确地说自己的这种观点是来自于边沁：

很久以前，边沁就发表了他的告诫，指出法律语言需要一种独特的阐释方法……他说，我们一定不能把这些词汇拆开了、孤立地去看，而应把它们放回到它们的扮演独特角色的句子中去，从而进行一个整体的考量。我们切勿仅仅去考虑词汇“权利（right）”，而应考虑的是句子“你拥有一项权利”；也切勿仅仅去考虑词汇“国家”而应考虑的是“他是这个国家的一个成员或一名官员”。

而在该文其后的论述中，哈特对于这一语境原则的运用有明显扩大的趋向，即他不仅认为法律词汇必须放在一个句子中来进行考察，而且还认为包含这些法律词汇的句子也必须在整个法律制度的背景下才能得到理解。他在探讨法人概念的时候引用了梅特兰曾经举过的一个例子：假设有一个国家叫做纳斯夸米亚（Nusquamia），和许多国家一样，它也负债累累，你正好也是它的债主之一，它欠你1000英镑。那么，当纳斯夸米亚欠你1000英镑的时候，到底是谁欠你1000英镑？哈特认为这种问法本身就是成问题的，因为唯一的答案就是再次重申：纳斯夸米亚。而这等于什么都没说。正确的方法则是把“纳斯夸米亚欠你1000英镑”这个陈述作为一个整体来对待，并且可能要用如下方式来描述它：

1.这里，在纳斯夸米亚的版图范围内有一套正在起作用的法律体制；根据这个体制的法律的规定，遵循特定条件的特定人，可以为某种目的而被授权去接受一笔款项，以及为其他行为。这类似于那些按照要求在私人个体之间签订借款合同的人们的行为。

2.当这些人去为这些行为时，特定的后果就会接踵而至，这些后果与那些由私人间类似行为所具有的后果非常相像。它们包括法律所规定的人从法律所规定的那些资金中偿还所欠款项的责任。

3.“纳斯夸米亚人欠你1000英镑”的表述并不能说明存在这些规则，也不能说明存在这些情况；但是在特定的情况下当这些规则存在时，这个表述就是正确的，并且会被用于在特殊个案中根据这些规则推出一个法律结论来。

简单地说，就是一个法律陈述必须从其所在的法律体制中获得它的意义。而这样一套法律体制也就可以被看做是一种语言游戏，借用维特根斯坦的话来说，就是由法律语言和法律活动所编织成的一个整体，任何一个法律陈述都只有在这样一种语言游戏中才能够被人们所理解。

三、“语言游戏”的多样性与法律的内、外在陈述的关联

如前所说，维特根斯坦提出“语言游戏”这个概念是为说明语言活动的多样性，以批评那种试图以一种语言游戏来说明其他语言游戏的简单化、单一化的倾向。从多样中把握统一自古希腊以来就是哲学的一个重要主题，也是哲学探究的一个重要目的。维特根斯坦在其早期哲学思想中也秉持这样一种单一主义的观点，并得出了“语言图像论”的结论，即把语言看做对于现实世界的摹写，语言的功能就在于反映世界、描画现实，用后期维特根斯坦的观点来看，这也就意味着，任何语言活动都可以归结为这样一种唯一的“语言游戏”。而后期维特根斯坦对于前期维特根斯坦的批评，在很大程度上就是从对这种单一语言游戏观的否定开始的。在《哲学研究》中，维特根斯坦举了很多例子来说明语言游戏的多样性。例如：

下达命令，以及服从命令——

按照一个对象的外观来描述它，或按照它的量度来描述它——

根据描述（绘图）构造一个对象——报道一个事件——

对这个事件的经过作出推测——

提出及检验一种假设——

用图表表示一个实验的结果——

编故事；读故事——

演戏——

唱歌——

猜谜——

编笑话；讲笑话——

解一道应用算术题——

把一种语言翻译成另一种语言——

请求、感谢、谩骂、问候、祈祷。（第一部分，23节）

在这些例子的结尾，维特根斯坦特意说道：“把多种多样的语言工具及对语言工具的多种多样的用法，把语词和句子的多种多样的种类同逻辑学家们对语言结构所说的比较一下，那是很有意思的（包括《逻辑哲学论》的作者在内）。”这也就是说，后期维特根斯坦对于包括他（前期）在内的“逻辑学家们”对于语言的简单化认识予以了否定，而这种否定的目的在于揭示人类思维中存在的这样一个问题，即“按照维特根斯坦的观点，我们对语言形式本身的误解，最常见的是把不同的语言游戏混淆起来，或者认为某种语言游戏是唯一合法的。”

在哈特《法律的概念》一书中，我们也能常常碰到与维特根斯坦关于语言游戏多样性的论述极为相似的观点。在本文中，笔者主要从法律陈述的角度来对此作一比较，这也就是哈特非常著名的关于法律的“内在陈述”和“外在陈述”之分。

哈特是从“义务”这一观念出发运用他娴熟的语言分析技巧逐步得出这一著名区分的。哈特认为，说某人被迫去做某事（be obliged to……）与说某人有义务做某事（have an obligationto……）这两种陈述是不同的。前者通常是关于行为由已作出的确信和动机的心理学陈述，后者则不是。因为前者所说的“确信”和“动机”并不一定是后者作出陈述所必需的，并且，我们说某人“被迫”做某事通常是他实际上已这样做了，而说某人“有义务”做某事与他是否实际上了做了并没什么关联。把二者等同将导致以心理学的感情术语误释规则的重要的内在方面。也就是说，法律作为一种语言游戏不同于其他种类的语言游戏，为了强求表达一致而把它与其他语言游戏相混淆不仅会产生理解上的混乱，而且会使我们对法律自身的一些重要特征视而不见。这其中最重要的就是所谓的规则的“内在方面”。规则的“内在方面”是哈特在分析社会规则与习惯之间的区别的时候所提出的一个概念。他认为，从外观上看，社会规则与习惯都是观察者能够记录下来的有规律的统一行为，但显而易见，社会规则与习惯是不同的，两者最重要的区别在于，“如果一个社会的规则要存在的话，至少有某些人必须将有关行为看做该群体作为整体应遵循的一般标准”，这就是规则的“内在方面”，而习惯的存在则无须这样一个内在方面。正是因为规则有这样的一个“内在方面”，这就产生了一些关于规则的特殊表达，就像维特根斯坦惯常所做的那样，哈特以国际象棋为例对此进行说明：

国际象棋棋手们不仅有以同样方式移动王后的类似的习惯，……而且……他们将此行为方式看做所有参赛者的一个标准。每个棋手不仅本人以一定方式移动王后，而且对所有以那种方式移动王后的行为的适当性“有看法”。这些看法在偏离行为现实存在或出现预兆时，体现为对他人的批评和对他人提出服从要求；在接受别人的批评和要求时，体现为接受这种批评和要求的正当性。为了表达这种批评、要求和承认，一系列“规范性”语言被人们所采用。如“我（你）不应该那样移动王后”。“我（你）必须那样移动”，“那样是对的”.“那样是错的”。

而在此类表达上常常发生的错误就在于：规则的内在方面经常被曲解为与外部可见的身体行动相对照的纯粹“感情”问题。哈特对此论述道：

毫无疑问，在规则被社会群体普遍接受，并一般受到社会批评和要求遵守的压力所支持的地方，个人可能经常有类似于受限制或被强制那种心理上的体验。当他们说他们“感到受约束”而以某种方式行为时，他们可能实际上指的就是这些体验。但对于“有约束力的”规则的存在来说，这种感受既不是必需的，也不是充足的。说人们接受某些规则但从未有过受强制的感受，这种说法是不矛盾的。所必需的是，对作为共同行为标准的某些行为模式应存在着审慎的、沉思的态度，而且这种态度本身应表现在批评（包括自我批评）、要求服从以及对这种批评、要求之正当性的承认之中。所有的批评、要求和接受都在“应当”、“必须”、“应该”、“正确的”、“错误的”等规范性语词中发现它们特有的表达。

而“义务”观念作为这样一种“特有的表达”，正是从规则的“内在方面”看待自己和他人行为的观念，哈特称这样一种站在“接受规则并以此作为指导的一个群体成员”立场上所具有的观点为“内在观点”，与之相对应的是“仅仅作为一个本人并不接受这些规则的观察者”所具有的观点，即“外在观点”。而从内在观点出发所作的陈述他就称之为“内在陈述”，从外在观点出发所作的陈述就称之为“外在陈述”。显而易见，“内在陈述”是法律这种“语言游戏”所特有的表达，也是我们理解法律这种社会现象的关键所在。否则，我们将无法区分规则与单纯习惯甚至是偶然的行为一致性，也无法获得规则的观念。

哈特似乎对自己提出的这两种陈述的区分颇为自得，紧接着就运用这一理论在法理学中争论不休的法律的“效力”与“实效”问题上小试牛刀。他认为，只要清楚地认识到内在陈述与外在陈述的区分，那么有关法律“效力”观念的许多模糊不清之处就可迎刃而解。在他看来，与“效力”有关的陈述属于内在陈述，因为“某一个特定规则是有效力的这种陈述意味着它符合承认规则所提供的一切标准。”而与“实效”有关的陈述属于外在陈述，它“意指一个要求某种行为的法律规则多半被遵守的事实”。这也就是说，关于“效力”的陈述和关于“实效”的陈述是处于两种不同的语言游戏之中，“效力”和“实效”之间没有必然的联系，更不能把两者相混同或企图用其中的一个来涵盖另一个。而哈特运用内在陈述和外在陈述的理论来区分“效力”和“实效”的一个重要目的，就在于批驳法律现实主义的预测论：即断言一个规则的效力就是预言它将由法院或某一其他官方的行为强制实施。他认为，预测论表面上的合理性在于：对旁观者可能记录下来的事实——这一制度一般地是有实效的并可能继续有效——所作的外在陈述的真实性，通常是接受规则并对义务或效力作出内在陈述的任何人的前提。但它却忽视了内在陈述的特殊性，把它作为关于官员行为的外在陈述。这也就混淆了两种不同的语言游戏，从而导致法律理解上的谬误。譬如，很明显的是，当官员在司法判决中作出关于法律规则的效力的陈述时，他显然不是在预言他自己或其他官员的行为，而是表明他作出这个判决的理由。

四、法哲学中的反科学主义意蕴

根据前一部分的分析，法律现实主义的预测论犯了用外在陈述抹杀内在陈述的毛病。那么究竟是什么动机驱使他们这样做的呢？我们前面已经提到，“语言游戏”这个理论的提出，在很大程度上是为了治疗人类思维中单一主义这种理性疾患。而这种理性疾患自近代至现代以来最突出地表现为一种科学主义的思维模式，即在近现代科学迅猛发展、科学观念深入人心以后，人们往往倾向于用科学的语言尤其是用描述经验事实的那种所谓的“客观中立”的语言来解释一切现象——无论是自然现象还是社会现象——从而希望对一切现象都做出所谓的“客观的”因而也是“科学的”说明。这也就导致在人文社会科学中出现了一股十分强大的科学主义倾向，希望将自然科学中的成功也搬到人文社会科学的研究中来，从而使人文社会科学也像自然科学那样精确、客观。法学领域自不例外。实证法学可以说是这种法学科学化的典型代表。边沁、奥斯丁区分立法学与法理学，其目的就是为了把法律作为一个客观对象来进行研究，他们开创的分析法学因而也被他们视为一种关于法律的科学。甚至法理学作为一门独立的学科从哲学中脱离出来也正是始自奥斯丁。凯尔森也明确声称自己的纯粹法学是一门法律科学而非法律政治学，他的法学之所以是纯粹的就是因为他要把法律科学从其他不相干的因素（诸如心理学的、社会学的、伦理学的以及政治学的因素）中解放出来，他并且认为这是他的理论的方法论基础。他们的这种科学倾向就在他们具体的法学概念和法学观点中体现出来了。无论是奥斯丁的（以威胁为后盾的）“命令说”还是凯尔森把真正的法律仅仅看成是“下达给官员的实施制裁的有条件的命令”，都是一种用描述经验事实的术语来阐释法律现象的企图。对于这一企图，哈特一针见血地评论道：

认为法律就是命令这一著名的理论只是一个更为宽泛也更富野心的主张的一部分。奥斯丁说命令是“理解法理学科学与道德规范的关键，”当代一些以“强制性”或“规定性”的术语去阐述道德评判的努力就是这种极富野心的主张的遥远回响。

然而，岂止是实证法学有这样的“野心”，社会学法学——包括通常被归于其中的法律现实主义——同样也具有这样的“野心”，甚至有过之而无不及。对此，毕克斯有颇为精到的论述：

要将法律研究立基于“科学的”——客观的，不合偏见而纯粹的——基础之上的努力，促使许多早期的法律实证主义者，尝试去创建一种理解法律行为与法律概念的严格的经验主义方法，由此将其理解为过去的、当前的以及将来种种因素的应变量。法律理论中的这类探讨，可以在那些要为社会科学研究探索一种“科学”方法的更为广博的研究中见到，这些方法当能与“硬科学”（例如物理学与化学）所运用的方法相提并论，由此，理论就将只以对事件的“客观”观察作为基础，这些事件则可以轻易复制或者得到其他理论家的确认（用稍稍技术一点的话说，就是法律的“规范性内涵”被化约成了“经验性内容”）。因此，法律规则也就根据公民过去遵守法律的倾向、立法者对于特定种类语言的运用、将来施加制裁的可能性、对法官将会如何判案所作的预期等等因素来进行分析了。

篇（10）

但随后,牛痘术在遥远的中国却受到了和它诞生的故乡截然不同的待遇――其推广顺利得一马平川!

1805年,葡萄牙医生艾维特和东印度公司船医皮尔逊将牛痘引入中国,由于广东“十三洋行”的大力支持,新的种痘术在广州被迅速推广。据李经纬《中外医学交流史》记载,牛痘术至迟在1822已经推广至湖南,1828年传至京师,1830年到湖北,扬州,1840年以后,四川人也开始使用来自西洋的种牛痘术,考虑到当时的交通和信息条件,以及中国原本存在的从明朝就开始使用的人痘术,牛痘在中国的传播和推广速度令人吃惊,连詹纳本人也感叹“中国人似乎比我家乡的英国人更信赖种痘”。

种牛痘并未在当时的中国引起“西医冲击中医”的争议,中国传统的人痘术被迅速取代,也无人发出保留“物质文化遗产”的呼声,如果今天我们还认为中国人生来就刻板保守,排斥西方事物,牛痘的传播也许是一个很好的反例。

宽容与开放需要自信支撑,在牛痘术引入中国之后不久,中国就迎来了李鸿章所说的“三千年未有之大变局”,被一个新的世界强行敲开大门。中国并不缺乏被外敌入侵的经验,元朝和清朝都是入侵者建立的朝代,但在入侵者面前,汉人的社会结构更为先进复杂,文化更为发达,知识分子可以拥有同化“狄夷”的文化自信。而这一次,面对的入侵者却是一个至少并不落后于中国的文化,并且中国处在不断的挫败中。当失去自由以后,宽容与开放就被保守代替,这也是中国在需要敞开胸襟学习西方的时候,却始终步步为营,坚持“中学为体”,深恐“全盘西化”的一个缘由。

中国对以科学为代表的“西学”排斥的一个原因正在于此――由不自信的文化民族主义自然产生了文化相对主义。文化相对主义的特点是强调“地方性”的知识,拒绝统一的判断标准,它拒绝在先进与落后、原始与现代中做出判断,而是强调每一种文化都有自己的价值系统,多文化间无法横向地判断优劣。

文化相对主义是抵御科学的最大屏障

成龙说中国人和外国人不一样,“中国人需要管”,这就是一个文化相对主义的例子,而这种文化相对主义甚至被推及到社会体制、法律、技术等一切方面,比如辜鸿铭认为中国人应该娶三妻四妾,比如清末有人认为,西洋环境凶险恶劣,所以洋人的鸦片吃了要上瘾,中国土壤温和滋润,所以中国产的鸦片吃了不上瘾,都是文化相对主义的滥用,但也是文化相对主义逻辑的必然结果。

仍以医学为例,中西医的互动过程也呈现出相对主义滥用的特点,起初中医对西医也并不抱抵制的态度,1830年王清任的《医林改错》就堪称中医吐故纳新的典范,王清任在研究中借鉴了西医解剖学的方法,通过对尸体的观察画出了30多幅“改正腑脏图”,声称要为中医经典《伤寒论》进行改错。

但到了19世纪下半叶,随着中国对外挫败的历史,文化民族主义和文化相对主义开始盛行,一些著名中医对西医挑战的回应,和人们今天的说辞几乎一模一样。1887年,四川医生罗定昌著《中西医士脏腑图说》,他认为在中国,《内经》是不可能有错的,如果西医学说与《内经》冲突,那只能是因为“风土悬殊,嗜好各别”,这不正是我们今天常常见到的保守派?另一位医生唐宗海,则是我们今天常常见到的“崇古派”,他在著作《医经精义》中指出,中国的传统经典《内经》、《伤寒论》基本是无错的,中医的问题是在近代逐渐失传。

对经脉的态度也是如此,传统中医将神经系统当成是“经络”,由于观察尸体的时候动脉血管已被排空,便认为动脉血管是“气”的通行途径,当西医的解剖学证明其错误之后,便转而将“气”和“穴”抽象化。广东医生朱沛文的《华洋脏象约纂》就提医学中属于“形”的部分可以西医为准,属于“理”的部分则要遵从中医理论,这本书出版于1892年,今天强调“中医是‘整体’的把握人体状况,胜过西医‘工具性’的看待人体”的人士应该知道,类似的看法120多年前就已经有人说过了。

实用主义的大行其道

其实“西医”一词,本身就带有明显的文化相对主义色彩,与中医对应的那个“西医”(西方传统医学)早已随着现代医学的兴起而基本消亡了,我们今天所说的西医其实是把整个现代医学囊括在内,而忽视了东方的现代医学研究也是现代医学的一部分。

而相对主义在整个社会的一大危害是,它产生“此亦一是非,彼亦一是非”的判断标准,最后就是实用主义大行其道。所以在中国人生了病往往既看西医,也看中医,却觉得圆融自洽,即使同一症状,西医说是病毒感染,中医说是“火重”,也并不觉得其中有所冲突,更不会去深究究竟谁有道理。归根结底,是对科学不建立信任,找西医治病的人不信西医,即使西医告诉病人吃胎盘并不能“大补”,吃人参和吃萝卜差不多,回家照样要拿人参熬汤。

问题是,如果我们始终拒绝科学的检验,那么既然能够承认胎盘的大补,和古代的名医圣手,那么又凭什么不承认绿豆汤肉皮汤,以及今天的张悟本和“刘太医”?面对科学的检验,一方面以相对主义搪塞应付;同时又以一种庸俗的实用主义态度“采百家之长”,因此从八十年代的气功热到今天的“养生热”,也就不足为怪了。

被妖魔化的“科学主义”

看看满社会的教人泥鳅要吃生的,糖尿病不服药,喝肉汤治癌症的“养生”热潮就可以知道,中国社会显然缺乏科学精神,但与之形成鲜明对比的是,这样一个社会对“科学主义”或“科学霸权”却是最警惕的。可以说中国人不仅未将科学作为信仰,连做到以平常心对待科学也很难。例如,在中国,如果一个人在关于生老病死的问题上只相信科学,而不信佛教、易经、道教、鬼神等非科学说法,那么他就足以被称为一个“唯科学主义者”;如果一个人不相信“运气”,不相信“预兆”,觉得高僧大师的“预言”都是胡扯,那就更是一个彻头彻尾的“科学主义者”――这仍然是由于一种“个人相对主义”的心态,中国人喜欢什么都信一点,而科学主义显然对此持否定态度。

“科学主义”这个词本身,也已经被严重的污名化。例如在维基百科上对科学主义的介绍是:科学主义也称唯科学主义,英文是scientism。它的定义是“指一种在根据不足的情况下强行运用科学,或者仅仅以科学的名义推行某种观念,它本身违背了科学精神,是反科学的。现代社会条件下,科学主义是一种类似宗教的东西,承担宗教类似的功能。”但“在根据不足的情况下强行运用科学,或者仅仅以科学的名义推行某种观念”,两者都是伪科学的重要特点,并且,这两者恰恰也都是在中国被称为“科学主义者”的人们最反对的东西。前者例如中国特色的“地震预测学”,后者例如给看风水冠以科学的名义;而这两者却都声称自己遭受了“科学主义”的迫害。

个人相对主义,中国人反科学的坚固堡垒国人反对这种“科学主义”最常见的逻辑则是,“既然科学应该是一种怀疑的思维方法,那么就请在怀疑别人之前先怀疑科学自己”,在这种语言陷阱里,科学就只能成为一只追着自己打转的猫。不过他们似乎不知道科学本来就是从不断质疑自身中得以发展的学科,按科学哲学家波普尔的说法,科学必须是“可证伪的”,我们目前称为“符合科学”的那些观点,大都是已经通过了质疑,在目前条件下无　法否定的公理。

篇（11）

“科学人文主义”一词是萨顿首先提出的，其提出目的是为了解决科学和人文这两种不同文化在发展过程中出现的不协调、紧张关系的。然而，在内在论影响之下，科学哲学向来是见物不见人，把科学活动看作一个封闭的系统，只研究科学自身的因素，而忽视了研究科学的人的因素的重要性。近代以来，逻辑实证主义者片面强调主观感觉的“中性”，更使科学逐渐脱离社会因素和人的因素。这里仿照萨顿科学人文主义和罗杰斯的人本主义，寻求一种在科研活动中实现科学人文主义的手段，即人本主义思想。

一、科学人文主义的缘起、内涵及意义

近代以来，科学技术高速发展并展现出了无穷的魅力，使“瓷本主义在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。科技的繁荣压倒了其他文化形式，衍生出了惟我独尊的大科学主义。但是，繁荣的背后往往总是存在着阴影，科学过度发展所带来的种种负面效应也日渐突显，人文主义者们对其的批判之声越发之大，发科学主义的浪潮也变得日渐高涨，不可避免的就是科学与人文的分裂对立日益加深，后果愈加严重。对此，萨顿指出，这是“我们这个时代最可怕的冲突”。这种冲突必将伴随着科学和人文的发展进一步加深·旧人文主义是以解放人性、寻求自由为主题的，而萨顿就针对科学与人文的矛盾敏锐地提出了新的科学人文主义。萨顿明确指出：“我们必须使科学人文主义化，最好是说明科学与人类其他活动的多种多样关系——科学与我们人类本性的关系”。在萨顿看来，只要关注科学中的人性，或者在科学中“注入”人性，问题就会得到解决，他于是提出一种以科学为基础的新人文主义，即“科学人文主义”，他又将之称为“科学人性化”。

萨顿指出仅仅依靠科学并不能使我们的生命变得更有意义。爱因斯坦也曾说：“科学是一种强有力的手段，怎样用它，究竟是给人类带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己而不是取决于工具。”所以，必须使“科学人性化”，强调促进科技发展的目的是服务于人，在这一点上。科学发展观与之完全一致。它主张科技发展要以人为本，因此，是萨顿科学人文主义的继承、弘扬、创新与实践。

如仅就文化层面而言，科学人文主义产生的总背景是“两种文化”的分裂与对立。所谓“两种文化”，在目前状况下，可按萨顿和斯诺所指认的加以理解，即：一是科技专家的文化，另一是人文学者(文学知识分子)的文化。具体而言，科学人文主义产生的基础至少有三：一是传统人文主义，二是近现代科学及科学文化：三是现当代的科学文化与人文文化的冲突以及人们对此问题的求解。萨顿的科学人文主义是一种理想的科学技术发展观，它至少包含四层意义：作为一种新人文主义，其以科学为基础：同时肯定人文的价值，强调必须以正确的人文价值观为导向促进科技的发展；倡导科技与人文的协调共进；其目的是使科学发展完全为人类服务。

科学人文主义自提出后，引起科学哲学等领域学者的广泛关注及深入探讨。至20世纪50年代末，斯诺明确指认了“两种文化”现象，之后布罗克曼提出“第三种文化”，同时伴随着“索卡尔事件”、“科学大战”，科学人文主义思潮在西方得到时代的关注，获得了新的发展。

既然科学人文主义在科技发展中的作用如此重要，那么作为科研工作者又如何才能在日常的科研活动中实现科学人文主义呢?这需要寻求一种适用的手段。

二、在科研活动中实现科学人文主义的手段——科研人本主义

(一)人本主义思想的起源和特点

在古希腊时期智者学派普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度”，强调入的理性力量。在西方中世纪，哲学成为“神学的婢女”，封建神学的蒙昧主义和禁欲主义成了束缚人的枷锁。到了14世纪时，意大利的佛罗伦萨、威尼斯、热那亚新兴的学者以研究古代文化为借口，首先在思想上展开了反封建主义和天主教的神学统治的斗争。文艺复兴在15世纪扩展到了整个欧洲，到16世纪达到。在文艺复兴运动中，资产阶级思想家抨击封建神学的“神本主义”，要求“以人为中心”，提倡以“人性”来反对教会的“神性”，主张个性解放和自由，把人们的价值由天堂拉回到人间，高扬人的意义和价值，形成了文艺复兴时期的人本主义。

现代西方人本主义的再次兴起则首先是基于其发展之中面临的新矛盾，因而现代西方人本主义与传统的人本主义比较出现新的特征：传统人本主义从人本身出发研究自然、以某种精神或物质的实体为基点来说明人。在认识论上要求得某种共性的东西，因此是本质主义的，并且强调人的理性作用。而现代西方人本主义反对自然的研究，认为哲学只研究人，把人的存在提到本体的高度，主张建立一种以人为中心的本体论。对人的理解，排斥做自然主义、理性主义的解释，认为人是孤立的个体，其存在及本质是情感意志和心理体验等，是超出精神物质之外的。现代西方人本主义不承认世界有所谓共性的东西，强调人的个体性，在个体的自我中寻找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及体验。

(二)从罗杰斯的人本主义思想发现科研中的人本主义