意识形态四个责任内容大全11篇

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篇（1）

合作社基于人的合作，根植于本土，秉承道德?r值观和原则，不仅对世界经济发展有显著影响，还能加快民主进程、推进社会融合、保护生态环境，在实现可持续发展目标中具有独特作用[1]。随着合作社功能的逐步完善，学者们逐渐将合作社纳入企业社会责任（corporate social responsibility，以下简称CSR）的讨论范围。相较于其他组织类型而言，合作社的所有者、管理者、受益者相同，因此通常被认为更能关注其利益相关者，社会责任对合作社来说比资本所有制企业更加重要[2-3]。

现阶段我国农民专业合作社正处于发展的初级阶段，存在着产权不清晰、利益机制不完善、成员异质性较强、经营管理普遍缺乏规范性等问题，合作社社会责任表现差异显著。部分合作社在龙头企业和专业大户的带领下，经营往往偏重“营利性”，但是随着农民民主意识的提高，农村具有企业家奉献精神的“能人”的不断涌现，合作社的“社会性”日益凸显。少数合作社在提销服务之外，还积极参与农村公共服务，例如出资修建基础设施、娱乐健身设备，举办社区文化娱乐活动（如创办图书阅览室、开设女红、礼仪培训课堂等），为残疾人、空巢老人、留守儿童家庭提供免费或优惠的农业生产和生活服务等，这些行为与CSR理念不谋而合。

国内学者关于CSR的研究，大多是针对以资本联结为主的经济组织开展的，而对于以劳动联结为主或以劳动联结与资本联结相结合的经济组织鲜有涉及。合作社作为联结“资本（出资）”和“劳动（惠顾）”双重因素的典型组织，它的社会责任与CSR有何区别？合作社履行社会责任的驱动力是什么？怎样评价合作社社会责任表现等问题并没有得到很好的回答。本文基于CSR理论、利益相关者理论，结合现阶段我国农民专业合作社的实际对上述问题进行研究，为完善我国农民专业合作社评价体系、促进其可持续发展提供理论依据和政策建议。

二、国内外相关文献综述

（一）CSR概念相关研究回顾

从内涵角度来看，狭义的CSR观认为CSR是自愿履行的，不受法律、合约和规章制度的约束[4]；CSR应以“经济牺牲”为代价[5]；其强调结果，而非行为过程[6]。广义的CSR观认为，CSR可以是自愿履行的，也可以是非自愿的[7]1，其行为与企业财务绩效正相关，能够给企业树立更好的市场形象、带来持续的竞争力[8-9]。

从外延角度来看，“哪些是企业最重要的责任”的问题并没有统一的结论。狭义的CSR观认为有效利用资源增加经济利益是企业唯一的责任[10]。与此观点截然相反的是，有些学者认为经济责任以外的责任才能称之为CSR。例如，Fenwick[11]认为CSR是指在公平的履行商业准则之外，为了社会和环境可持续发展所做出的贡献。基于利益相关者视角[12]，狭义的CSR观认为企业只对股东负责，或只对股东以外的利益相关者承担的负责才能被称为社会责任[7]。随着CSR理论的延伸和发展，更多的学者倾向于赞同广义的CSR观。Carroll[13]构建了一个含有经济、法律、道德、慈善的“四责任模型”，被学术界广泛应用。Windsor[14]将环境层面纳入CSR体系，并指出环境的可持续发展是当今CSR价值观的核心内容。基于利益相关者理论，广义的CSR是指企业对所有界定清晰的利益相关者（包括股东）所承担的责任[15]。企业的利益相关者在不同时间阶段和背景下对企业的影响也会发生变化，因此对利益相关者身份的识别是一个连续的过程[16]。

（二）合作社社会责任相关研究回顾

1.国外相关研究。合作社社会责任是CSR的延伸，国外在该方面研究起步较早且比较成熟，本文着重对合作社社会责任的概念、维度、原则与CSR的契合、评价指标体系等国外相关研究进行回顾。

第一，合作社社会责任概念、维度。农民专业合作社具有“经济”和“社会”的双重属性，其经营目标与资本所有制企业最大的不同在于合作社不以利益最大化为目标，而是通过为其成员提品和服务促进成员利益的提高，满足其成员和社区的经济、社会目标。合作社在创造价值时要考虑个体和集体双重维度，使成员获得经济收益的同时，社会效益和精神层次的需求也得到相应的提升和满足[17]。Uski [18]根据对芬兰零售合作组织S group 的调查分析，认为区域合作社社会责任主要包括区域责任、环境责任、经济责任和社会责任，区域责任是核心维度。合作社是以利益相关者利益为基准的组织[19]。悉尼信用社将合作社社会责任定义为：“合作社在寻求可持续发展的解决方案时，注意平衡合作社与社员、雇员、社区、合作部门和环境等利益相关者之间的利益”。

第二，合作社原则、价值观与CSR理念的契合。社会责任是合作社哲学中的精髓，这些被合作社原则和价值观很好的阐述了。国际合作社联盟（International Cooperative Alliance，以下简称ICA）通过的《关于合作社界定的声明》中阐述了合作社应该坚持的“入社自愿退社自由、民主管理、成员经济参与、自治与独立、教育、培训与信息、合作社之间的合作以及关怀社区”的基本原则，以及“自助、自担风险、民主、平等、公平与团结、诚信、开放、社会责任与关怀他人”的价值观。合作社的原则和价值观是区分合作社和其他形式的公司的一个独特的意识形态框架，是维持合作社“社会性”的精髓[20]。合作社的“社会性”不能被忽略，否则，合作社优于企业的竞争优势也会随着合作社社会性的泯灭而消失殆尽[21]。合作社原则和价值观与CSR理念高度契合，是维持合作社可持续发展的关键因素[22]。

第三，合作社社会责任评价指标研究。为了能够清晰的展现合作社社会责任的对象，许多学者利用利益相关者理论评价合作社的社会责任。另外，基于合作社原则、可持续发展观来构建合作社社会责任评价指标也是常见的方法。Giacomini[23]基于利益相关者理论，根据合作社对员工、社员、供应商、公共机构、社区和环境的社会责任选取指标。2004年4月英国国家合作社可持续发展商业中心根据合作社原则设计合作社社会责任评价体系，具体包括：成员的经济参与、成员民主参与、员工和成员的培训和教育、员工受伤和缺勤率、员工特征、民族冲突、消费者满意度、考虑采购和投资决策的伦理问题、社区投资、二氧化碳排放量、废物回收比例。欧洲合作协会公共体描述了消费合作社社会责任的七个维度，分别为：人、产品、原则、环境、社区、民主和发展，为合作社社会责任的评价提供了参考与借鉴。

2.国内相关研究。我国学者对农民专业合作社社会责任的研究起步较晚。已有研究从合作社的性质、原则、价值观与CSR的契合等视角论证合作社社会责任的合理性[24-25]；?暮献魃缇?营的外部性、合作社的异化、内部双重委托问题等视角论证合作社履行社会责任的必要性[26]；从合作社社会责任的内部效应和特殊功能与制度安排视角论证合作社社会责任的可行性[27-28]。但是已有研究缺乏对合作社社会责任内涵与外延的廓清，对责任主体的界定不一，对狭义和广义的社会责任概念不加以区分。

我国学者对合作社社会责任的评价研究仍停留在定性研究阶段。李长健[29]根据合作社对职工、消费者、投资人与债权人、社区的社会责任设计指标体系，其中职工层面包括管理制度、工资奖金、改善劳动条件、丰富文化生活；消费者层面包括优质产品、社会服务；投资、债权人层面包括合作民主、投资回报率；社区层面包括环境保护、资源利用、社区经济建设、文化建设、法律建设。李长健构建的合作社社会责任指标评价体系较为全面，但没有进行指标权重计算与实证检验，没有区分利益相关者的重要程度。赵佳荣[30]基于三重盈余理论设计出一套包括经济、社会和生态环保的合作社绩效评价体系，利用AHP法确定指标权重，并对10家合作社进行社会绩效水平测度，验证了指标的适用性，具有一定的借鉴作用。但是全是结果性指标，忽略了社会责任行为和过程的指标，另外指标体系没有体现出合作社对“人”的关怀，因此还有待于完善。

本文吸取了上述研究的经验教训，有选择地参考国内外研究成果，结合现阶段我国农村发展的实际情况与种植类农民专业合作社的特点，选择社会责任评价指标，以确保指标体系的完备性、科学性与适用性。

三、农民专业合作社社会责任范畴、特殊性及驱动力

（一）农民专业合作社社会责任范畴界定

本文赞同广义的CSR观，从内涵上来讲，CSR不一定都是自愿履行的，不应以“经济牺牲”为前提，它应是一个涵盖原则、行为过程和结果的整体。从外延上来讲，CSR包括经济责任、法律责任，也包括伦理责任和慈善责任，是一种广义的责任。本文根据广义的CSR观，结合农民专业合作社特殊产权和利益机制，对其社会责任范畴作出界定。

1.概念的内涵与外延。基于上述观点，将现阶段我国农民专业合作社社会责任定义为：在一定社会时期内，农民专业合作社对其利益相关者所负有的保护和促进其利益实现的义务。就现阶段我国农民专业合作社的发展情况而言，主要利益相关者包括社员、雇员、消费者、债权人、商业伙伴、政府、自然环境和社区。因此，我国农民专业合作社对内部利益相关者（社员、雇员）的社会责任可以表现为规范发展、遵守合作社质性规定、努力提高社员和雇员的生产及生活水平；对外部利益相关者（消费者、债权人、商业伙伴、政府、社区等）的社会责任可以体现为提供优质产品和服务、诚信经营、协助政府贯彻实施公共政策、根据自身能力参与农村区域社会公共事业（经济发展、环境保护、文化教育、慈善事业）等。

从内涵来讲，首先，农民专业合作社社会责任行为可以是自愿的，也可以是在外部压力下不得已而为之。其次，合作社社会责任的履行不以“牺牲经济利益”为前提，社会责任行为有利于增加社会资本，提高竞争力。再次，不能以是否“圆满完成”社会责任目标来判断合作社的社会责任水平。在合作社社会责任评价指标中，既要有“结果性”指标，也要有反映“原则”“行为过程”的指标。

从外延上来讲，合作社对其利益相关者的社会责任内容包括经济、法律、伦理和慈善责任四个方面。随着合作社的发展，在每个生命周期阶段，对不同利益相关者的重视程度不同；对经济、法律、伦理、慈善责任等不同层次社会责任的履行能力不同。

2.农民专业合作社社会责任的特殊性。合作社的产权、治理方式和利益分配机制有别于企业，因此合作社的社会责任也具有特殊性，具体如下：

第一，基本社会责任――服务于社员。资本所有制企业是“资本”的联结，以追求股东利益最大化为经营宗旨。农民专业合作社先是“人”的联结，然后才是“资本”的联结。合作社以为社员服务为宗旨，把农户的利益放在第一位。因此，合作社社会责任与CSR最大区别在于：CSR的基本责任是对股东承担经济责任[31]，而合作社社会责任的底线是为社员提供服务。按照农民专业合作社独特的分配原则（以惠顾额分配为主，资本分配为辅），盈余的60%以上必须按照社员的惠顾额返还给社员。而资本所有制经济组织在分配利润的时候，是完全按照股份金额分配的，谁股金份额大，谁的剩余索取权就大。因此，区分企业对股东的经济责任和合作社对社员的经济责任的质的规定性为：合作社应该在资本报酬有限的基础上提高社员收益，在为社员提供服务的基础上履行更高层次的社会责任。

第二，社会责任区域化。农民专业合作社社会责任具有区域性，区域内的利益相关者们影响着合作社的命运[32]。对于企业来说，CSR并不受制于地域上的约束，尤其是高层次的伦理、道德层面的社会责任。通过大量的CSR报告可以看出，许多大型企业致力于自然灾害救援、减少饥饿与贫困等全国性乃至世界性问题。合作社的盈利能力和生产经营的区域约束决定了合作社社会责任的边界往往以社区为界限。ICA对合作社“关心社区”原则规定：合作社通过其社员认可的政策，为社区的持续发展效劳[20]。超出社区范围以外的社会责任，尤其是道德、慈善责任可能超越了目前合作社的能力与社员认知范畴。因此，现阶段我国农民专业合作社社会责任往往呈现出区域性。

第三，外部?任内化。与企业相比，农民专业合作社社会责任在很大程度上是内化的，主要体现在责任对象的内化和责任实现方式的内化。一方面，农民专业合作社各个利益相关者在身份上具有一定的重合性[3]118。根据不同的利益相关者，CSR较为普遍地分为内部责任（指对投资者、雇员的责任）和外部责任（指对消费者、供应商、经销商、自然环境等的责任）。对于合作社来说，社员是合作社的所有者，是合作社服务的消费者或使用者，但也可能是合作社的雇员或为合作社提供初级农产品的供应者。另一方面，有些外部社会责任是通过内部社会责任来实现的。例如，环境友好型合作社对自然环境的保护、自然资源的循环利用也是通过对社员的培训、农资使用规范性的控制、资源循环利用技术的使用等环节实现的。而企业的股东、管理者、雇员和消费者等利益相关者是独立、分离的，对不同利益相关者的社会责任有明确的界限。

（二）农民专业合作社社会责任驱动力

合作社通过CSR行为有利于增加社会资本，社会资本是提升竞争力的关键，这就是合作社CSR驱动力的来源。合作社是互经济组织，对内不以盈利为目的，社会责任行为势必会对股本积累和盈余分配产生影响。但是，合作社通过社会责任行为与当地建立非正式的社交网络，促进信任关系的产生，有利于增加社会资本，降低机会主义行为和交易成本，促进信息传递、合作和交流，获得竞争优势，同时也为合作社创造更好的发展环境[33]。合作社往往由地缘、业缘接近的农户组成，是一个“熟人社会”或“半熟人社会”，在这种人格化的关系网络中，合作社社会责任行为有很高的边际收益。合作社的社会资本和经济资本可以给合作社带来竞争力，获得竞争优势的合作社则更有能力履行社会责任，从而进入一个良性循环（见图1）。总的来说合作社有增加社会资本的需求和能力，社会资本的增加会给合作社带来竞争优势，而社会责任是合作社增加社会资本的途径和手段。

四、农民专业合作社社会责任评价体系构建、应用与验证

（一）评价指标设计

根据前文对合作社社会责任内涵、外延的讨论，参考合作社的原则、价值观和已有研究成果构建农民专业合作社社会责任评价指标体系。所选指标范围包括合作社对利益相关者的经济、法律、伦理和慈善责任四个方面的内容。指标体系由总目标层A（农民专业合作社社会责任）、分目标层B（对各个利益相关者的社会责任，见表1）、准则层C（对分目标层的分解）、措施层D组成（对准则层的实施）。

（二）数据处理与权重确定

1. 样本选择与标准化处理。由于统计部门对合作社数据统计十分有限，本文采用调研数据对评价体系进行运用。2014年12月，2015年7月、8月、12月，选择陕西省渭南、西安、咸阳、宝鸡、铜川、汉中6个市25个县；山西省运城、临汾的10个县；河南省平顶山、三门峡、洛阳、商丘、漯河5个市20个县为调查地，共调查农民专业合作社452家。为确保调研数据准确性，采用一对一访问的方式填写问卷，共获得452份理事长问卷。由于不同专业类型的合作社在社会责任评价指标选取上无法统一，因此剔除养殖类和农机类合作社问卷及其他无效问卷共54份，剩余有效问卷398份，其中示范社数量占样本总量的82.3%。

根据具体实施和计量方法，对实施层的指标进行量化计算。样本数为m=398，措施层的指标个数为n=48，初始数据矩阵为U=（Ui j）m×n。为了消除数据量纲与数量级的影响，进一步将数据进行标准化处理，得到的标准化矩阵X=（Xi j）m×n，标准化方式如式（1）所示。将指标值后加一个微小值，防止后续计算中出现分母为0以及熵值计算过程中取对数的情况。

2. 权重确定。本文基于利益相关者视角在确定指标权重时将层次分析法（AHP）与熵值法相结合。AHP考虑了专家的知识和经验、决策者的意向和偏好，虽然指标权重的排序往往具有较高的合理性，但无法克服主观随意性较大的缺陷。用熵值法给指标赋权可以避免各评价指标权重的人为因素干扰，确保所建立的指标能反映绝大部分的原始信息。但熵值法不能反映专家的知识和经验以及决策者的意见。在综合分析两种方法的优缺点后，本文使用熵值改进AHP的方法确定指标权重。相关文献对具体指标与计算方法已多有阐释，此处不再赘述。利用AHP法确定的综合权重见表2中WAHP列，使用熵值法改进的综合权重见表2 中Wi列。

（三）评价结果分析与适用性检验

1. 评价结果分析。本文对398家农民专业合作社进行AHP-熵值法综合评分计算，样本合作社社会责任综合值得分在0至1之间，最低分为0.160 6，最高分为0.817 5，均值为0.263 6，标准差为0.169 1。得分最高的吉县朝晖果业专业合作社是一个“资源节约、环境友好”型合作社，在吉县柏山寺乡和东城乡建立有机苹果基地，采用“合作社+基地+农户”的发展模式大力推广“畜、沼、果”循环农业；推广绿色营销，在市场调查、农产品开发、产品定价、促销活动等整个过程中，都以维护生态平衡，重视环保的“绿色理念”为指导，经常组织农民到基地观摩学习，提升农民发展绿色经济的意识和能力，使合作社的发展与消费者和社会的利益相一致。

分析各个利益相关者层面的社会责任得分（见表3）可知，398家种植类样本合作社对各个利益相关者社会责任平均得分及排名为：社员（0.067 9）、社区（0.053 2）、商业伙伴（0.037 2）、消费者（0.035 1）、自然环境（0.028 6）、雇员（0.018 6）、债权人（0.014 2）、政府（0.008 4）。说明现阶段样本合作社最重要的利益相关者是社员，这与合作社的经营宗旨一致。合作社对自然环境、债权人、政府等外部利益相关者的重视程度不高。合作社的雇员大多是季节性雇工，因此雇员层面社会责任平均得分较低。合作社对政府层面社会责任平均得分最低，说明样本合作社还没有成长到能够协助政府履行农村公共服务职能的阶段，在很大程度上仍依赖于政府的扶持。

分析合作社?Ω鞲隼?益相关者社会责任得分结构可知（见表3）：社员层面中社员一体化服务平均得分（0.026 9）明显高于其他层面得分，说明现阶段合作社对社员的经济责任关注度最高，而在民主治理、社员发展与关怀层面的表现差强人意，这与现阶段合作社的异质性高、普通社员参与度低，合作社融资能力差、盈利能力不高的现状相符。雇员层面中职业发展层面平均得分远远高于其他层面得分（0.008 0），说明样本合作社比较重视雇员的农业生产技术培训，而对于雇员工作环境卫生安全及人文关怀的重视程度有待提升。消费者层面中产品形象与知名度平均得分较低，仅为0.005 8，虽然部分合作社通过了绿色、有机和无公害产品认证，但是认证面积大小不同。398家合作社中只有3家合作社产品商标为中国驰名商标，42家为省级著名商标。债权人层面中，偿款付息拉低了债权人层面平均得分（0.002 1），由此可见，现阶段合作社盈利能力较差，资本负债率较高。商业伙伴层面中，样本合作社对履行商业法则层面表现较好，而对“社际合作”原则的恪守程度有待提高。政府层面中，配合与协作、技术推广、政府表彰层面的得分普遍较低。自然环境层面中资源利用、环保意识层面的平均得分分别为0.018 7、0.00 45。398家样本合作社中，有141家从未对社员进行过环保知识培训，合作社在提高农户环保意识方面有待加强。社区层面中社区经济发展、参与社区活动、慈善捐赠的平均得分分别为0.066 7、0.011 1、0.003 5。样本合作社大部分为示范社，具有一定的示范带动相应，在带动社区经济发展、创造就业机会、社区基础设施建设等方面表现较好。由于赞助或参与社区活动的受益农户数量更多，许多受访理事长表示更愿意参与、举办社区活动而不是单单捐款、捐物，这与Ruostesaari[19]的研究结果一致。

2. 适用性验证。将合作社社会责任各个层面的得分与样本示范等级作多元线性回归分析。回归分析结果见表4，合作社对社员、债权人和政府的社会责任对合作社示范等级具有显著影响，且具有极高的解释程度。自然环境和社区的社会责任对示范等级明显不显著，这与政府在评定合作社示范等级时主要考虑其经济效益、法律责任而非环境和社会效益的实际情况相符，说明该合作社社会责任评价体系具有一定的适用性，同时也说明了示范社的评定体系忽略了环境责任、社区责任等高层次社会责任内容。目前，各地各级政府都以不同形式奖励或补贴示范社，示范社（尤其是国家级示范社）有能力也有义务履行部分更高层次的社会责任。因此，本文建议将社区、环境层面的社会责任指标纳入示范等级评定指标体系内，补充完善合作社的评价体系，使补贴、奖励的发放更具合理性和公平性。

五、研究结论与启示

（一）研究结论

研究围绕“农民专业合作社社会责任评价”这一问题展开，本文的主要研究结论如下：

1.本文基于广义的CSR观和利益相关者理论，界定了农民专业合作社社会责任的内涵、外延、特殊性以及责任维度。社会责任维度的识别使CSR评价的目标和边界更加清晰，提高了农民专业合作社社会责任评价的准确性和针对性。

2.构建了一个由“总目标层―分目标层―准则层―实施层”的指标评价体系，根据“层次分析法+熵值法”计算指标权重，利用客观修正主观，权重结果更加符合实际。

3.以398家种植类农民专业合作社为样本，对其进行CSR评价，并对评价结果进行了分析和总结。结果表明，样本合作社对社员、社区、商业伙伴、消费者的社会责任表现较好；合作社社会责任评价指标体系具有一定的适用性，对我国现行示范社评定体系具有一定的补充完善作用。政府在评定示范社时，也应该考虑其环境责任和社区责任。

（二）管理启示

农民专业合作社社会责任的履行需要一定的法律、政策和文化环境，是多方合力的结果。目前，我国农民专业合作社责任制度不完善、缺乏有效的监督与激励机制。根据前文对农民专业合作社社会责任范畴的讨论、评价结果的分析，结合现阶段合作社发展的实际情况，提出以下管理启示：

1.制定社会责任战略，把握社会责任的“度”。合作社具有“经济”和“社会”的双重属性。不可否认，在合作社的初级发展阶段，“逐利性”是其原始资本积累的内生性表现。合作社是在农户自愿结合的基础上建立的，可谓因“利”而来，如果不能保障基本的盈利能力，最终也会使这种互合作组织因 “失利”而散。合作社社会责任具有周期性特征，强迫合作社履行超越其能力范围的社会责任会造成适得其反的效果，不利于合作社的健康发展。因此，合作社需要根据自身发展阶段，制定适当的社会责任战略，把握好合作社社会责任的“度”，使社会责任和盈利能力维持在一定的水平内，既不损害具有奉献精神的能人的积极性以及合作社的平稳健康发展，同时又能够促进社会资本的增长和农户福利水平的提高，从而为合作社带来竞争优势，达到多赢局面。

篇（2）

[作者简介]范广欣(1975―　)，男，江苏省扬州市人，历史学博士，美国威斯康辛大学麦迪逊分校西方政治哲学博士生，主要从事中国思想史、西方政治哲学、中西政治思想比较的研究。

[中图分类号]K25

[文献标识码]A

[文章编号]0439－8041(2010)01－0129－11

礼按照传统和本人的理解大致可分为两类，一为制度，首先是官僚制度，也包括学校、家族、赋役等其他方面的典章制度，二为行为规范，主要是仪式和礼节，包括儒家正统(经常受到王朝政治权力的支持)认可的风俗习惯、宗教活动和人与人相处、交接的规范。以往的研究对礼的分类和具体内涵不够重视，除了冯友兰明确指出曾氏把制定营规、营制当作是恢复军礼的尝试以外，其他学者或者泛泛而谈，或者把礼当成一种笼统的道德规范，不仅对典章制度的作用认识不够，也对宗教活动、风俗习惯等仪式性的内容完全忽视。如果不讨论仪式性的内容，那么对礼和“礼学经世”的理解，无论如何都只能是片面的。典章制度多与国家层面的大事情相关联，仪式性的活动，尤其是宗教仪式，却更多地渗透到当时人民日常的社会生活中。礼的缘起本来就染有浓重的宗教色彩，春秋以后，虽然道德伦理的解释逐渐占据了上风，却始终不能完全取代原有的宗教功能。如果只强调其中蕴涵的道德规范，而滤去其宗教色彩，是把复杂的问题简单化，使其符合受五四洗礼的现代人的期待，而不是历史的态度。

实际上，同典章制度一样，仪式尤其是祭祀等宗教活动，在“礼学经世”主张中有不可或缺的作用。曾氏一向把祭祀活动看成他从政、治军的重要组成部分，无论是平定太平军的过程中，还是同治中兴期间，这类活动都占据了他相当的精力，对他一生功业也起到积极作用，比如三河城惨败之后的祭祀、各地昭忠祠的建立和调整对湘军士气的维持，对湘军团队精神的塑造都有不可替代的贡献。

本文的主要任务是追溯“礼学经世”说的宗教仪式渊源。我想强调的是，一个新观念的产生和发展，不仅有其精神上的因袭变异，还要有适合它的社会历史土壤。前人对曾氏生活的时代所面临的危机如王朝衰朽、西力东渐多有论述，但是这只能说明一般的“经世”要求，却不能说明“礼学”的特殊意义。还没有受到重视的是礼(尤其是其中宗教仪式的内容)在当时社会、政治生活中不可替代的作用。我希望通过本文考察宗教仪式在曾氏所生活的时代的地位和作用，尤其注意它们在日常生活和紧急事件中的生命力以及曾氏从中所获得的启发。期望从曾氏担任两江和直隶总督期间送痘神和求雨求睛两件事人手，追溯“礼学经世”的这一层面在当时社会生活中的渊源，看仪式过程中当地平民和外来官员，地方风俗和朝廷典制如何互动、合作，看主事者――地方官员如何在既定框架下面因应具体情况作出调整，实现礼仪的社会政治功能。

一、送痘神

送痘神的事情发生在同治六年(1867年)四月，其源头要追溯到三月十四日。当时正在两江总督任上，距离攻克首都天京(即两江总督冶所江宁)也还不到三年，仍然是百废待兴，曾氏在政务繁忙之余，督导次子纪鸿(小名科一)读书，准备参加科举考试。当夜发现纪鸿腰疼头疼，听说他白天又不能吃饭，便“殊深忧灼”、“久不成寐”，不过他也没有往坏处想，只是觉得儿子可能是用功过度，体力不支。第二天纪鸿就起不了床。十六日给他吃了补药，效果不好，才知道不是疲劳那么简单，而是真的有病了。找医生(幕府中人?)来，却未能说明病因，对症下药，反而耽搁了时间，结果拖到十八日，病就加重了，令曾氏“深为焦灼”。直到十九日，新找的医生才得出结论：“非疹也，痘也。”痘，俗称天花，亦称痘疮或疮，在当时是一种很危险的传染病。道光十九年(1839年)，曾氏十岁的幼妹和一个三岁的儿子就曾连续两日内死于此症。曾氏发现连续几天药都用错了，“尤为焦灼”，立即请了一位专科医生来看，确诊为天花，而且已经很严重，全身都长满了痘。曾氏已无心细看文件，“乃打扫屋宇，择花园中厅净室敬奉痘神。傍夕沐浴，灯后拈香行礼”。他的反应迅速而自然，可见这样的做法既符合民间(湖南?江苏?)惯例，也至少不为朝廷礼仪所明文禁止。这一夜，他都无法入睡。四更以后，到纪鸿窗下倾听，觉得呼吸还均匀，才略为放心。一方面当年的丧妹丧子之痛给他留下很深创伤，八年之后他奉母命为亡妹立碑，还“怆然不自知何以为人也”；另一方面，他向来就对随便服药，尤其是补药有保留，父子情深更觉得自己是走错一步。二十日，纪鸿的病很危险，尤其麻烦的是喉咙阻塞不便进食，服药和进食流质食品后才有所好转。曾氏一天既不见客，也不能定下心来办理公务，睡眠仍然不好。二十一日，“大有转机”，服药饮汤，纪鸿的喉咙也渐觉不痛，曾氏认为“盖全赖神佑，非由人力，钦感无已”。二十二日他给纪泽的信，也表达类似看法，“托痘神佑助，此三日内，转危为安”)。以后病情就一路稳定、好转，曾氏的日记对病情的发展、病人的生理反应和饮食都有详细记载，他本人的睡眠也随之正常。到二十八日，他终于可以放下心来，感慨：“此次由至险而得至安，实初意所不到。一则赖痘神佑助，一则刘叟(专科医生)之老练精慎，叶亭(幕府中人)之劳苦维持，均难得也。”至此，他才对人力有所肯定，不过自始至终仍是把神佑放在优先地位，我们可以看出他认为人力有限，有些事情的成功还是要依靠神佑与人力的结合，不能把所有领域都留给人的理性，那么人在这些场合，除了应该尽到自己的责任以外，还要尽量争取神的合作，主要的途径就是通过仪式性的活动与神沟通。准确地讲，对和他同时代的人来说，任何事情的成功失败，理性或理性以外的因素都在起作用，只不过其先后的次序和比重，因应场合而不同，比如镇压太平军，曾氏虽然几番怀疑“天心何时厌乱”却还是屡败屡战，并不怎么寄希望于人力以外的因素，而对付天花那样当时人们不能完全了解和控制的疾病，却一开始就要优先争取神的佑护，所以直到四月初二才单独提到人的贡献，“其病极重，幸而医治得法”。四月初八，纪鸿的病差不多痊愈，两江

总督府便大张旗鼓行送痘神之礼，日记原文如下：

是日，礼送痘神。余作祭文一首，四言三十二句，令叶亭缮写。辰初读文，行四拜礼。金陵之俗，送痘娘娘者纸扎状元坊一座，扎彩亭三座，又扎纸伞、纸旗之类，亲友亦以伞旗及爆竹送礼。是日，走纸伞者三十余把，爆竹十余万，辰正礼送出门。余许以二千金修痘神庙，保金陵城内男女永无痘灾，亦于祝文中详言之。仪式过程大概可以分为读祭文、行礼、送礼、许诺四个环节。祭文今已不存，结合许诺内容估计也不外乎感谢神灵保佑，并且推己及人希望恩泽广被的意思，负责抄写的叶亭即为先前与痘神和医生同时被感激的幕府中人，他所做的也许不仅包括照顾纪鸿，也包括与求神有关的事宜。四拜礼应是相当隆重的礼节，曾氏咸丰九年(1859年)五月行释服礼、每月十五去文庙行礼，都仅为三拜九叩。送礼在当地痘神庙举行并依据金陵风俗则更耐人寻味。一方面痘神的祭祀比较边缘，朝廷的礼仪制度未能完全覆盖，因此保留选择的余地，另一方面曾氏一向主张，礼仪在不违背其基本精神(此处即为报恩)的同时，可以因应时俗(一时一地的习惯)加以适当变通。更重要的也许是想借此机会表明他愿意尊重当地的风俗民情，这场仪式不仅以当地人为观众，也期待着他们的参与。曾氏世居湖南，也曾长期在北京做官，他在金陵亲友却应该不会很多，那三十多把纸伞的原主人或许是幕府中人，或许是属下官员，也应有地方绅民吧?如果是这样，那么当地人至少是其中一部分也采取合作态度，同湖南来的征服者总督共同完成了仪式，我想这正是曾氏的期望。最后许诺以两千两白银修痘神庙，保佑城内男女永无天花带来的祸患，更强调了这场仪式不仅是曾氏为儿子报答神恩的私人行为，而是两江总督在履行他代表天子造福一方百姓的职能。――两千两白银，不是一个小数目，曾氏素以俭朴自律，就在四月初三别人帮他打了一把银壶炖补品，花了八两银子，他还懊悔不已，要在日记里作自我批评，如果不是官式礼仪，他一定说服不了自己花这么大代价。

我们可以从不同角度理解此中含义。从曾氏个人来讲，按照他受的传统教育，他应该推己及人，希望神灵不仅能佑助他的儿子，也能佑助他治下像子女一样需要他照顾的人民。另外，个人的感情也要受到礼的规范而有节制，否则便为行为失当。在纪鸿病情严重的时候，支配曾氏行为的主要是父子之间的亲情，但当危机过去以后，他就回到朝廷大员、两江总督的身份考虑问题，并且希望先前的行为也能合乎这个身份。送痘神之礼的公开举行就使家庭范围内的私人行为得到合理化的提升，从而舒缓他内心的自责等紧张情绪。从经世的角度来讲，他也想表明对人民福祉的关心，塑造官民一体的形象，在金陵这个长期统治，又见证了湘军破城以后种种暴行的地方收拾人心，在长期的断裂以后重建仪式秩序。九月初七新庙落成，曾氏亲自去痘神祠拈香，这件事才圆满告一段落。有趣的是，日记原文指出此新庙是“三月所许”，而非四月。可能性有二：(一)曾氏记错了时间；(二)的确三月纪鸿病危时已经许愿，尽管并未在当天日记中记载，四月送神时只不过是重申承诺，因而更多带有公开表演的性质。后者似乎更合情理。痘神庙的楹联保存下来，“善果证前因，愿斯世无灾无害；拈花参妙谛，推神功能发能收”。这幅楹联明显带有佛教色彩，与作者儒家身份不符，恐怕却符合当时一般民众的信仰，曾氏是借佛教观念来行儒家官员的教化功能，希望人民行善积德，尊重官府认可的权威。最后需要补充的是，在日记和上述元月二十二日给纪泽的信中，他都一直称颂痘神的灵验，但是当年五月给妻子欧阳夫人的信中却只字不提痘神，只说祖宗神灵庇佑，一个解释是在紧急关头，他觉得向痘神求助更直接更灵验，事后想起来却不得不承认向祖先求助更符合宗法的要求，而且祖先神灵与自己更为熟悉，痘神则较神秘，紧急时候自然需要权衡利弊，平时则不必(向读书不多容易迷信的妇女)宣扬。我们可以看到祭祀等礼仪活动，除了宗教色彩和正统意识以外，还渗透着现实的功利考虑。因为治病，所以求痘神，因为痘神在金陵民间有广泛信仰，所以大张旗鼓送痘神，因为祖宗崇拜对以家庭为本位的妇女更有教化意义，所以痘神就不被提及。

二、求雨求晴

早在道光三十年(1850年)就有《请设坛祈雨疏》，他本人主持求雨、求晴的事情最早见于同治三年(1864年)十月的日记，当时距离成功镇压，从安庆移镇金陵才一个多月。比较集中的记载始于同治六年四月，与送痘神之事前后相连，一直到同治九年五月以后才消失。曾氏同治元年起被任命为两江总督受命在安庆主持军务。三年六月失败以后才得以进入金陵，九月正式移镇，但是同治四年、五年的大部分时间均在外主持镇压捻军的军事行动。同治五年十一月才奉命回两江总督本任，六年三月六日始入住金陵城内公馆。0所以曾氏专心致志担任地方官，只有同治六年元月至十一年二月去世这段时间，求雨及求晴的活动便占据了他连续的地方官生涯中相当大的一部分时间和精力。我们可以看到他一方面尝试找到最有效的办法(祭祀方式)来解决因天气反常而给人民的生活和官府的统治造成的困境，另一方面又一如既往地希望透过孤立的事件及其解决方式发现常规，找到类似情况下可以反复操作的模式。这样，同冶六年四月起对求雨及求晴活动的记载，使可以大致归入典范的形成和典范的运用两类，其中每一类都既有成功、确信，又有局限、迷惘。

(一)典范的树立

天气情况影响到军事行为的成败，又与农业生产息息相关，因此，一向都比较留心，担任地方官以后关注的重心自然也就偏向后者，同治五年十二月从镇压捻军的前线回金陵的途中，他在日记中就忧心忡忡提到连续五个月无雨无雪，麦不能下种，来年必有灾情。到六年四月，也许事态严重，去城隍庙求雨虽然符合惯例，效果却不太明显，⑨他便和属下官员及幕友商量其他办法。十四日，江苏省布政司李宗羲建议：“亲笔书南方朱雀之神，风云雷雨之神两牌位，黄纸朱书，又亲笔朱书祈雨文，迎神于大堂，三跪九叩，旋即迎于净室，屏去从人，亲自读文，两跪六叩，每日早晚两次独自拈香行礼，仍照常办公。”朱雀之神、风云雷雨之神在清朝国家祭祀系统中是从属于昊天的自然神(祭天时的从祀之神)。这样的建议看来完全符合正统要求，然而却与民间的信仰和实践有较大距离。曾氏当夜便亲作祭文，第二天一早谢绝客人依法迎神人花园之中厅，一丝不苟。曾氏的祭文收入文集，大概可分为三部分。首先诉说八个月不下雨给老百姓带来的苦痛，江南的老百姓经历了清军和太平军十年的殊死搏斗，这场战争结束不久，又承担了朝廷镇压捻军的费用，同治五年苏北的水灾给人民生命财产造成巨大损失，还没有完全控制住，旱灾的威胁就逼近了。结果，“麦有秋而失望，稻有种而不入，千村聚而皇皇，老幼环而悲泣”。接着反复强调老百姓是没有过错的，诸

神如果要惩罚的话，也应该惩罚失职的地方官员，尤其是他本人：“痛蚩蚩者无罪，罪乃在于疆臣。羌无德而窃位，上干怒乎百神。或屋漏之隐匿，或秕政之不仁。将举措之失当，抑冤狱之未申?宜躬被乎酷罚，胡移祸于吾民……审余身之有咎，甘百死而不辞。”祭文假想的听众是上天、诸神，而非治下的人民，从日记中也未发现有属吏、幕友或其他人员在场，所以可认为是基本反映曾氏内心的想法。上面引用的文字体现了他自我反省和向上天和诸神问责的精神，反省从百官到自身，从德行有亏到行政失当，层层深入、具体，并表示愿意承担全部责任。最后是为民请命，祈求甘霖，希望雨水恰到好处，有利于农作物生长，也不至于过度引起水灾。以上是这次求雨活动的第一阶段。虽然没有优先去城隍庙求雨，但是祭祀的神灵和礼仪包括祭文的内容都符合清朝的传统。清朝的统治者相信国运天授，而上天只会赐福给有德者，为祈求上天保障农业生产，清帝多亲诣祭天求雨，乾隆八年(1743年)开始更建立常雩制度，并规定为大祀。久旱不雨则被看作是上天对王朝的儆示，顺治以后历代皇曾因此自责，诚惶诚恐，道光皇帝更以求雨时认真省身省政，从自身寻找原因，表示悔改，以求上天宽恕而著称。可惜天不遂人愿，曾氏虽然焦虑得连续两天睡不着觉，天气却依然没有好转的迹象。

二十一日开始，曾氏每天早饭后步行五里多路去甘露庵求雨。步行求雨也是历代清帝遵循的传统，以向神灵表现诚意，乾隆五十七年(1792年)大旱，八十二岁的老皇帝还要在谕旨里面解释不能步祷的原因：年事已高，足力不支，步祷或有衍仪，反难表诚敬。。甘露庵则是佛教尼姑修行的地方，从以后几天的日记可以得知，去甘露庵求雨主要是出于对龙神的崇拜，与佛教信仰的关系则相当微妙。到二十四日，他的虔诚似乎终于得到神灵的一点响应：“出门时业已微雨，至庙中则大雨，归途尤大，直至未刻雨始停，约田中可长水四寸许。”二十五日，曾氏就到甘露庵感谢神灵的恩惠。然而问题远未解决，天气持续亢旱，虽然有二十四日的雨，农田还是不能插秧。五月初一夜又下了小雨，也无济于事。初二曾氏从四月二十六日移居的新总督衙门出发步行到甘露庵“候请龙水”。龙水是降雨的来源，应与龙神崇拜有关，请龙水是求雨仪式中的重要一环。曾氏在日记中指出：“自署至甘露庵，仅四十步许。”此时移居，是否与步行求雨有关呢?初三果然下雨，为时甚久，可惜雨量不足，“檐溜始滴而不成线成绳，可润新秧而不能栽插”。

初四以后，曾氏一方面继续到甘露庵步行祷雨，另一方面也在寻找其他办法。比如初六祷雨之后，就去查看先前龙王庙和风神庙的旧址，可惜连一点痕迹也找不到，很可能是毁于战争。清王朝曾在各地张扬鼓励广泛建庙祭祀所谓有益于民生之神，龙王和风神都在其列，而则站在一神教的立场上反对偶像崇拜而予以破坏，所以战后为官方认可的祭祀系统一时间不能恢复运转。显然，在朝廷鼓励兴建的龙王庙和风神庙求雨，而不是在佛教场所这么做，更符合曾氏儒家官员的身份，可惜他没有选择。再如十二日起，阅读《五礼通考・观象授时门》，希望通过前人对天文算学的研究找到问题的答案。这时候外在环境却进一步恶化了，曾氏十一日的日记哀叹。“晴日愈燥，大旱之象已成。盐河无水，各盐不能出场，运河无水，贼将窜至运东，寸心焦灼之至!”无雨不仅危害农业，还祸及盐业和平乱，加剧了统治危机，身为两江总督，曾氏不能再等待下去，十四日得知升官为大学士，更加重了他的责任感及由此而来的内心紧张。第二阶段的求雨有进展，有反复，总的来讲，问题不仅没有解决，反而更趋严重。

五月十五日开始，曾氏不仅去甘露庵求雨，还派属下官员到灵谷寺请(龙)水。十六日，金陵晴朗如故，却得到周边地区的好消息，湖北初九已得大雨，苏、松、太等产粮区初九、十日雨尤深透。十八日，求神的优先次序发生变化，曾氏先黎明出城到灵谷寺取水，往返四十里，回来才去甘露庵行礼。结果当日就有大风，第二天就下了小雨，曾氏因为钟山云气厚且雷鸣电闪判断其他地方一定有大雨，金陵却雨水不够，所以觉得自己德行不能感动上天，而“忧愧无已”。二十日，也就是夏至前一天，原本论定为求雨最后一日，因为如果神灵不愿助，多求也无益，结果大雨倾盆，一直从辰正下到未初将近五个小时才停止。二十一日一方面去甘露庵谢神，另一方面决定出资白银四千两(正好是重修痘神庙费用的两倍)修葺灵谷寺。虽然两方面都有所照应，还是觉得灵谷寺神灵所起作用更大，四次请水均有灵验：除了五月十五、十八两日，原来四月廿一日、五月初二日，尽管当天的日记并无记载，曾氏也曾派属下官员去灵谷寺取水，这样一来，二十四日的大雨和五月初三的小雨均被看成是灵谷寺取水的效验，而不是甘露庵神灵的恩惠。他还特别提及“相传此水即宝志和尚之八功德水也”。这里透露的信息是对功效的看重，而并不包含对佛教信仰的肯定，就像曾氏虽然抨击王学近禅，却仍然肯定阳明事功一样。廿二日的日记补充，曾国荃担任巡抚的湖北省初九的雨不算大，不能插秧，而且农时已经耽搁再下雨也来不及了：“不似此间向例，夏至后犹可栽插也。”为弟弟担心之余，也不无庆幸吧?至此，历时一个多月到第三阶段终于求雨成功，基本上解决了担忧的问题，尽管捻军还是乘此机会渡过运河。以后则是大雨连绵，曾氏的情绪开始转变，反而愈来愈担心会有水灾了。

十二月初五，灵谷寺重建的龙王庙落成，曾氏为安设龙神之位写下一联“万里神通，度海遥分功德水；六朝都会，环山长拥吉祥云”，追溯功德水来源，并为金陵祝福，只强调功效而对佛教信仰完全不曾涉及。初七专程率属下司道府县各级官员，到东城外灵谷寺为安设龙神之位举行官式典礼，礼后还兴致不减，观看了新修的房屋及志公之塔(前文所提宝志和尚的墓塔)和八功德之水，在庙中吃完午饭后才回总督衙门。五月下旬到十二月初的日记表明客观上天气反复无常，大旱紧连着暴雨，暴雨紧连着大旱，有时候两江总督辖区内甚至水旱并存，主观上曾氏的情绪随着天气的变化而起伏，有时达到过于敏感的程度，才多下几天雨就怀疑会有酿成水灾的危险，长期为不祥的预感所笼罩而担惊受怕，用他自己的话说“时令失序，忧惧不已”。与太平军对峙之时，他知道下一步应该怎么做，面对自然灾害，却发现无从把握，无从入手，因此迫切需要找到行事的依据，找到可利用的资源。初七的官式典礼不仅意味着两江总督代表朝廷对灵谷龙神之功业表示肯定，并且把它纳入官方祭祀系统中，也是他重建礼仪秩序努力的一个组成部分。当然与痘神相比，龙神与人民的福祉关系更为密切，因而在礼仪秩序中也处于更为中心的地位，曾氏便需要花更多精力解释自己的做法。

同治七年(1868年)二月开始，又是久雨不晴，连绵数月。三月十八到二十一日，查阅各书，写作《灵谷龙神庙碑记》，既可以看作是前次求雨的尾声，又可看作是打开了求晴的序幕。从碑记中我们

可以看出曾氏把对灵谷龙神的崇拜合理化、正统化，并且常规化的努力。碑记首先提到虽然“龙于古不列祀典”，水旱灾害时都不是祈求的对象，但是自汉代开始便受到儒者的重视，有求必应，遂形成祭祀传统。清朝对龙祀尤其重视，“祭式祝号，一准王仪。自京师黑龙潭暨各行省皆立庙虔奉”。这里曾氏成功地强调了对龙神的崇拜不仅是汉朝以来的儒家传统，而且也符合清朝的国策。我觉得曾氏对清王朝龙祀政策的重要性和延续性均有所夸大。事实上，对龙神的春秋二祀，迟至嘉庆年间才形成制度，而且属于“群祀”(次于“大祀”和“中祀”)范畴，皇帝不必亲临。早期龙祀是(特定时刻)对祭天求雨的补充，嘉道以后才逐渐受到更多重视。

接下来，他便陈述选择灵谷龙神庙――佛寺里面的龙神庙而非总管地方事务的城隍庙或官立龙神庙求雨的原因。一是危机严重，其他方法均已试过(如官立龙王庙完全破坏，连遗迹都找不到，无处可求)：“自春徂夏，数月不雨。祷之术既穷……”；二是灵谷龙神的确以灵验而著名，以前就“屡获嘉应”，这次虽然庙宇已毁于战乱，却仍然“四祈而四效，旋叩而立应”。最后阐述重修龙神庙的意义和寄托：

金陵自六代以来，号为名都，梵宇琳宫，震耀今古；勋戚甲第，涌殿飞薨。往往数千百年，遗构尚存。独至粤贼洪杨之乱，扫地划除，无复一椽片瓦之留遗。即灵谷寺屡兴屡废，亦无似此次之澌尽者。今龙神庙粗立基绪，而全寺之踵修，名迹之兴复，不知更待何年?《易》称龙为干德，万物资始，厥施甚普。自今以往，意者百工云兴，日新月盛，将尽还承平之旧乎?斯固守土之吏所寤寐诚求者也。

从中我们可以看到作为儒家传统的代表人物和王朝政策的执行者对佛教的利用和限制。前文已经说明从实用主义和态度出发，他对与佛教有关的神灵祭祀及相关观念只看重对民生和统治的效用而不深究其信仰依据。只要不试图挑战“圣教”、“正学”的地位，就可以在官方的祭祀系统里面为它们安排一个位置。相对于“圣教”、“正学”，佛教是“异端”，相对于的“拜上帝教”这样威胁统治的“”及其他体制外的民间宗教，却仍然是正统和秩序的一部分，急需在动乱之后恢复起来。但是所有这一切，不能忘记，不是为了佛教本身，而是为了稳定王朝的统治，实现儒家的理想。所以，碑记通篇只字不提佛教人华对龙神崇拜的大力推动，文末更引用《易经》这样儒化的经典强调龙祀的儒家本性，表达中兴的期望，在他看来恢复礼仪传承和秩序至少和当时的平乱和自强运动一样，都是同治中兴不可或缺的一部分。这里龙神崇拜不仅是为对付水旱灾害找到行动依据，而且也具有了某种象征意义。中兴的王朝仍然有能力包容、消化其他资源，重建以它自己为中心的礼仪秩序。

四月初一开始的求晴，相对来说比较正统(或者说比较拘谨)，每天都是早饭以后步行到统管地方事务、在官方祭祀系统中处于优先地位的城隍庙祈求，即使效果不明显，似乎也没有考虑过转变祈求对象。第一阶段，连续九天，初九礼后因为天气晴朗，便撤去祭坛。不料是空欢喜一场，第二天又下了一整天大雨，夜里还特别大。以后两个多月(闰四月、五月)时有大雨，眼看着麦收无望，眼看着水灾不可避免，曾氏不得已于五月十九日再到城隍庙步祷求晴。这样做了三天，雨不仅没停，反而更大了，不禁“自叹德薄，祈祷无灵”。坚持到二十五日，天气终于转好，便去谢神及时表示感激之情。二十六日，天气晴朗而炎热，他已经担心会再生变故。到二十八日，上半天微阴，午后幸而恢复晴天。二十九日的记载充分反映了他在天气面前的战战兢兢、他的期待和无力：“是日骤雨三次，幸俱不大，畅晴如故，傍夕天清山朗，夜间繁星满天。不料五更大雨，天又变矣。”三十日下了几场小雨，以后天气才逐渐稳定下来。

与前后几次求雨相比，这次求晴只是一段小插曲，却不可忽视。其一，这次他是按惯例去城隍庙求晴，效果却不算理想。从曾氏以上行为和文字可以看出，对他来说(恐怕也是当时儒家士大夫的一般信仰)，祈求神灵如果要有好的结局，需要三方面的因素，缺一不可。首先祈求对象要正确，就是说该神灵的确能在所求领域有所作为(或比其他神灵更有作为)，然后祈求者应有一定德行(为民请命尤其如此)，最后祈求者应向神灵表现他的诚意。曾氏自认诚心祈求，却效果不明显，所以归咎于自己的德行，其实还可能有另一结论，即城隍统管地方事务，对求晴或求雨这一类事务或许不如其他神灵更专业。曾氏没有明确讲，他心中却完全可能增强了对城隍在此类事务中所起实际作用的怀疑。

其二，前次求雨表明曾氏试图重整祭祀礼仪，树立典范，希望对天人关系能够有所把握，然而此次经历却进一步凸显了面对变化无常的天气个人是多么无力，他所追求的目的可能无法达到。

(二)典范的运用

同治八年(1870年)三月初四，接任直隶--总督才一个多月，日记里便留下求雨的记录，“巳初二刻至城隍庙求雨。委员自一亩泉请水归来，率司道跪迎神水。旋上香，行二跪六叩礼”。这次的求雨与上次有所不同。其一，直隶在天子脚下，一举一动都要尽量符合朝廷的正统，而在两江，总督斟酌礼仪就可以有更多的自。也许这就是他仍然优先去城隍庙求雨的原因。然而，是年一月从京师赴直隶省会保定就职途中曾氏视察永定河工，就曾在沿河多处龙王庙拈香行礼，为以后改向龙神求雨埋下伏笔。其二，三月初一曾氏重新开始阅读《五礼通考・祀天门》的有关内容，对西汉直到明朝历代祀天的礼仪有了一个系统的掌握。这次求雨期间阅读的该书其他章节还有“祈谷门”、“大雩门”和“风师雨师门”。说明曾氏在根据实际经验和当时具体情况琢磨求雨仪式的同时还不忘从历史(前代掌故和制度)中寻找借鉴。从以上引文可以看出他在遵循旧例去城隍庙求雨的同时，一开始就派人去一亩泉(应该是直隶民间以为求雨灵验的地方，相当于金陵的八功德水)请神水，并且率属下官员举行了隆重的迎接仪式。请神水的做法明显是受到他在两江总督任内求雨经验的影响，我们不会忘记他很早就去甘露庵“候请龙水”，到灵谷寺求得八功德水更被认为是解决问题的关键。本次求雨活动中，曾氏努力尝试在正统意识和实用理性之间寻找妥协，结果却一步步向后者倾斜。初四到初九，连续到城隍庙步祷，看不到什么效果，初十到十五便不再有这样的记载，可见他在思考新的对策。

十六开始第二阶段祈祷，一方面早饭以后继续去城隍庙求雨，另一方面夜里“自立龙神之位于署中西院，更后行礼安神拈香”，显然他对龙神更有信心。到十八日拜神的先后次序便发生改变，他是一大早先去西院龙神处拈香，饭后才去城隍庙步祷。二十日开始便是一早到西院拈香，而不去城隍庙了。如此连续几天，二十四日的日记提到：“两次将雨而未成，深以为虑。”在他看来，改变祈求对象应该是不无成效，却仍然有所欠缺。到三月底，直隶境内水旱灾情都很严重，老百姓生活困苦：长期干旱，麦子的状

况已经不可挽救，恰恰这个时候又遇到永定河决口、滹沱河改道，曾氏的心情可想而知。四月初一，他亲自出省城去验收永定河工程，一路上看到麦子受到干旱损害，麦秆不超过两三寸高，已经到收割的季节了，还是吐穗极少，偶而见到有依靠人力施求灌溉的，有的长到六七寸高，青绿色，穗子长得也还不错，心中感慨：“信人力足以补天事之穷。然百分中不过二三分，余则立见黄槁，纵三日之内大雨，亦无救矣。目击心伤，不忍细看。”从以上这些话中，我们可以看到他对天人关系的看法和求雨的原因。面对自然灾害，人力有发挥作用的空间，甚至可以弥补因天气无常造成的损失，但是其作用与人控制不了的因素比毕竟是非常有限的。在当时科技条件下，除了求雨和等待以外，人们包括地方官员其实并不能做什么，――即使效果不明显，那一套求雨的仪式，也可表明与人民同甘共苦面对灾难的决心，至少可以起到稳定社会和民心、等待天气好转的作用。

初三的日记提到“念百姓麦稼已失，稷粱不能下种，将成非常之灾”，也就是说再干旱下去，当地人就将无粮可吃!因此，初四那天尽管验收工程的任务很紧，曾氏还是抽时间去附近龙王庙拈香行礼。初九前一天刚完成验收任务回到省城，吃完早饭后就又出城去南门外龙王庙求雨。三月派人到邯郸县井中请铁牌(也应是民间求雨出名的法器)，四月初一请到时，他已外出验收，所以也是到那天才拈香行礼。这样到十一日，风雷并举，都说有大雨了，结果却也只下了一点点。

再坚持一日，他的耐心好像已经不够。十三日起饭后便改去北门外龙母宫求雨。回来以后，还在官署中设龙王神位，并行礼。以后连续几天都是早饭后到龙母宫求雨，回来再到后院行礼。如果说前一次转变还是在体制之中，统管地方事务的城隍让位于专管晴雨的龙王(城隍庙和省城龙王庙均在官方祭祀系统中有位置)，那么这一次转变，表面看是龙神崇拜的延续，却包含着“过界”的可能，龙母宫是民间的信仰，在体制中并无位置。在两江总督任上，曾氏可以用省城龙王庙毁于太平军之乱、无迹可寻作为改祀灵谷龙神的理由，直隶的龙王庙却没有这样的厄运，他应该如何解释呢?我们只能认为是实用主义精神在起作用了。进一步说，所谓正统也不是绝对不可改变的僵硬的意识形态，原先民间信仰中的东西如果证明能够解决实际问题，对统治有利，便可以被吸收到正统中来，在等级关系中获得一个合适的位置，灵谷龙神是如此，下文将证明龙母也是如此。如何吸纳不同资源，处理新的问题，同时又保持平衡和其核心观念的支配地位，正是对该系统生命力的考验。曾氏“礼学经世”考虑的中心问题也在于此。

五月一日午后便有小雨，陆续下到傍晚，夜里逐渐大起来，曾氏评估：“约计得雨三寸许。公事可以稍慰。”十八日，十九日又接连有雨，旱情始得缓解。六月初四，早饭后曾氏遵循灵谷寺模式率属下官吏去龙母宫行礼，并且送铁牌回邯郸县，也算有始有终，对神灵有一个交代。本次求雨，总算圆满结束。

第三次求雨(雪)也是最后一次，始于同治八年十二月，距离上次刚刚过了半年，仍是在直隶总督任上。十五日，依旧按照惯例先去城隍庙接水，行祈雪礼，十六――十八日早饭后连续去城隍庙求雪。这一阶段，相比之下为期甚短，只能算是为下面的活动拉开序幕。九年正月初一起“盼雪殊甚，在室中私祷”，类似的记载到二月初十以后才不再出现，其中正月十五至二月初三半个多月只间隔了正月二十八一天，也许是因为欧阳夫人和纪泽同时染病才耽搁下来。他为何不继续去城隍庙，为何不像前几次求雨求晴那样步行祈祷，而是改为在室中私祷呢?我想有两个主要原因。

第一，曾氏已是年老体衰，无力步祷。长期戎马倥偬，政务繁忙(为求雨求晴殚精竭虑自然也包含在其中)损害了他的健康，当时他一目失明，另一只也看不清楚，精力很不济，事实上距离他生命的终结，也只剩下两年。前文提到乾隆皇帝曾在谕旨中解释不亲自步祷的理由为“足力不支，步祷或有衍仪，反难表诚敬”，曾氏的作法可以说是有先例可循。

第二，几次的经验提醒他去城隍庙步祷虽然中规中矩，效果却不明显，家里原有的龙王神位也许更有帮助。

私祷一个多月以后，二月初八黎明，曾氏更率领属下官员祭祀龙王庙。同时，他还在阅读《文献通考・郊社考》的有关内容，对历代祀天典礼的反复用功无非也是想为当时祭祀礼仪的勘酌损益寻找依据。到二月二十五、二十六日接连有小雨，二十七日转为雪，三月初一又下雨又落雪。可惜，雨、雪的规模都有限得很，不能根本上解决问题。所以，四月十五日才有再到城隍庙求雨之举，记载简单，一笔带过，曾氏对此恐怕也没寄予多大希望，而只是把当作一个必要的姿态，以期对上、对下有所交代。

实际上曾氏此时也无精力考究祭祀仪式了，接下来的日子，曾氏身体状况持续恶化，不仅视力每况愈下，而且眩晕得厉害，无法办公，病情和治疗成了日记的中心内容。五月初三他不禁哀叹：“余病目则不能用眼，病晕则不能用心，心眼并废，则与死人无异，以是终日忧怕，悔少壮之不努力也!”等待，等待，直到五月二十五日，终于盼来了十三个月来未曾有过的大雨。二十六日，“大雨不止，为之快慰”，干旱给农业带来的威胁就此解决。然而跟以往不同，在曾氏眼中，这次的大雨不是求来的，而是等来的，一方面，随着精力的衰竭，他对天气变化的敏感和对求雨(求晴)活动的热情都大不如前；另一方面，以往的经验并未能起到预想中的作用，在处理天人关系中，好不容易培养的一点信心，也不可避免因之动摇，到最后他还是掌握不到主动权，而只能被动地等待。

三、结语

限于篇幅，只能从任两江总督和直隶总督期间送痘神和求雨(雪)求晴两件事人手展开讨论。两件事既平凡而又有些特别，一方面不是什么军国大事，不可以纳入狭义的政事(经济)范围，另一方面疫症、晴雨又关系到人民的基本生活，求雨求晴更是迫切需要解决的问题，在和平时期便成为地方官的基本职责之一，亳无疑问可以纳入广义的政治(经世)范围。祭祀痘神、龙神等具有宗教神秘色彩，然而地方官这么做在中国政治文化传统中又有其合理性。我们可观察动荡时代儒家官员怎样在既定的大框架下面根据具体情况对礼节仪式作出适当调整，实现其社会政治功能。

笔者勾勒出两件事的来龙去脉，依据的基本史料是的日记。曾氏日记总的来讲比较简略，一般只记述大概的经历，并不多作描写和发挥，但是他对记载礼仪却有特别的兴趣，连具体细节也不遗漏。从日记可以看出，礼仪不仅是他日常生活不可或缺的一环，也是他在紧急事件中解决问题的重要手段。他对“礼学”中基本书籍的阅读一直没有停歇，战争期间他阅读的重点偏于史书中保存的典章制度，为解决当时的危机寻找借鉴，战争的间歇重点就会偏到经典和史书中礼节仪式的内容，考虑和平时期的长治久安。在阅读过程中则注意融会贯通各家之说，应用于实际。成丰八年(1858年)九月给长

子纪泽的信中他承认自己不曾在《周官》和《仪礼》两经上用功，同治二年(1864年)便开始系统重读《周礼》，到同治六年二月终于完成对《仪礼》的研习。自此，曾氏对礼仪的记载愈发仔细，对行礼的时间、地点、步骤、所需器物、人员的分工及动作都一丝不苟。如果研究“礼学经世”的主张，对“礼”的内涵不够重视，或者泛泛而谈，或者把“礼”当作是笼统的道德规范，而忽略其中宗教仪式的内容，实际上是把“五四”以后形成的现代人强调世俗理性反对宗教“迷信”的心态投射到古人身上，而滤去该主张原有的政教合一色彩。

送痘神一事，曾氏在次子染痘痊愈之际，以总督身份按金陵地方风俗行送神之礼，为百姓祈求免灾，一方面使情合于礼，使私人行为得到升华，另一方面也借机收揽人心，缓和官民关系，求雨(雪)求晴过程中则可以看到他反复考虑历史上的典章制度、朝廷正统和民间经验一步步把龙神崇拜从边缘推向中心，争取在天人关系中掌握主动权，虽然因为天气反复无常，曾氏个人年老力衰，他在这方面的尝试并未取得预期的成果――典范未能真正树立起来，但是考虑到中国传统社会的政教合一特性，天人感应的观念和当时的物质条件，他的尝试自有其合理性。无论如何，送痘神和求雨(雪)求晴都反应了曾氏在镇压之后重建礼仪秩序，把有利于晚清统治的民间信仰纳人正统的努力。