畜牧文化论文大全11篇

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篇（1）

3.畜牧饲养机械化方面。对于我国的实际情况来讲，主要的畜牧饲养集中在家禽饲养以及牲畜中的猪、牛饲养。目前较发达的是家禽饲养，在20世纪70年代开始，家禽饲养方面就形成了一系列标准化的设施。但是像电脑自动化控制、智能孵化设备目前只有在大型的养鸡场可见。现在我国养鸡场普遍存在的问题是单一链式喂养，喂养的速度较低。

我国目前养猪机械化发展只占了整个行业的30%，余下仍然沿用传统的养殖方式。猪舍的建造方面，农户可以清楚地分出保温栏、育喂栏和产仔栏，但是在猪舍的饮水、消毒、喂食和清理方面并没有完全采用机械化。我国先进的养牛机械几乎90%以上都是依赖国外进口，自行研制生产的设备少，局限在移动车式、管道式、提桶式。

二、畜牧业机械化存在的问题

首先，畜牧业机械化程度低，大部分使用半机械，即便是具有先进机器的大养殖场，机械的使用效果也不尽理想。中小型的养殖场，机械配置率低，技术支持较差，经营环境滞后，这已经成为畜牧业全面发展的一个瓶颈。其次，技术质量和服务体系落后。目前市场上机型单一，相互操作起来配套性较差，在售后服务上问题较多。

三、畜牧业机械化发展策略

我们在清醒地认识到现存的问题后，就应该要全力解决，科学设定发展策略。

1.加大畜牧业机械化宣传展示。必须帮助养殖户认识到只有通过机械，才能降低饲养成本，提升生产效率，实现产品增值。可以组织沙龙或者以讲座形式互相探讨交流。政府可以组织大型的畜牧业机械展示会，并向农户们普及科学的养殖方法。

篇（2）

此外，还要做好动物产品加物流配送和品种改良地的建设。在动物养殖过程中要强化动物检验检疫工作，保障畜牧业动物制品及其副产品的安全性。做好动物检疫接种服务工作，对于新引进的牛羊品种进行隔离观察，一个月后在不出存在任何传染病的前提下，才能将其混入到牛群和羊群中。做好强制免疫工作，全面实施免疫标志制度，经过免疫的品种都应该打上耳标，提高畜牧产业动物养殖的疫病防治质量。同时还要完善内蒙古鄂托克前旗动物免疫防治体系建设，建立完善的疫情预警监督机制，做好动物疫病的各项监督工作，通过不断对疫情管理人员进行专业技能、培训提高是，提高整个专业对舞蹈额质量，保证内蒙古鄂托克前旗畜牧业生产的安全化和有序化。

2内蒙古鄂托克前旗要发展畜牧养殖新模式要保证科学化养殖

篇（3）

一、徐穆生平

徐穆(1565-1624)字钦之,号钟汝居士。生而颖异,入塾受书,即过目成诵。与表兄喻政受业于戴诚斋门下。中万历二十二年(1594)甲午举人,万历二十九年(1601)辛丑进士。除浙江崇德县知县,迁河南原武,以循卓行。万历三十六年(1608)戊申,擢南京刑部(南比部)主客司主事,迁员外郎。留署多暇,日以读书赋诗自娱。万历四十年(1612)壬子出知福建兴化府六载。穆为政,务宽大简静而不扰,部内晏然,几于无讼,民安之,勒石纪其政,争先借寇,有“旷古仅见之循良”等语。皇上朱翊钧诏见,上语以闽俗犷悍,抚驭为难。穆奏对曰:“臣未官闽之前,闻亦若此,及守兴化,始知与他省无异。”上又问吏治甚祥,奏皆称旨。万历四十六年(1618)戊午,擢升云南按察使司副使,治兵沧澜。其间清操自励,惠泽及人,滇中父老子弟皆稽首颂德,无异闽人。时庆云现,抚按将以上闻,商于穆,穆答以大理苦旱,澄江苦水,夫明而易见之水旱,乃以其未成灾而不以上闻。今以隐而难知之天象为祥异事,而独上闻于朝,不可,遂止。遂寻转河南布政使司参政。沿河郡县之居民,岁输束苇,以供筑堤塞坝之需,有司借名勒索,久为民害,穆严禁之。再转云南布政使司参政,升云南按察使。历官二十余年,所至士民怀慕而吏治肃清,治行卓着。着有《闽游滇游诗草》二卷。

二、《徐穆墓志铭》全文考注

篆额:

明嘉议大夫云南按察司按察使钟汝徐公墓志铭

铭文:

明嘉议大夫,云南按察司按察使钟汝徐公墓志铭。

赐进士第、朝列大夫、南京国子监祭酒林尧俞书丹;

赐进士第、嘉议大夫、湖广布政司右参政颜欲章篆额;

赐进士第,中宪大夫,前兵、工二部职方都水司郎中,知福建福州府事喻政撰文。

予与钦之徐君为中表晜弟 晜弟:“晜”同“昆”,即兄;表晜弟,即为表兄弟。,钦之少予一岁,自童子时,契洽无比。执经诚斋戴先生之门,论文入龙社,行比肩,居比席,风雨连床三十年如一日也。继而同登贤书,又同出闽人郑广文帘郑虔(692-764年),字若齐,郑州荥阳人。唐代着名的书画家、文学家和诗人。天宝初,为协律郎,后任广文馆博士,迁着作郎。以陷安禄山,贬台州司户参军。能诗,擅书画,尤工山水。因其诗、书、画并妙,被唐玄宗誉为“郑虔三绝”。还长于地理,着有《天宝军防录》,记述各地山川险要方物,诸儒称服,时号“郑广文”。下士。先后捷南宫,为令,为郎,为守。最奇者,予守三山,钦之亦绾兴化郡符,五马褰帷,同辖一路。甲寅(1614)春,予寝告终养,钦之随晋宪副,敭历滇藩,不相见者几八年。甲子(1624)春,钦之以大参齎贺,便道归里,两人相对谈说畴昔,不觉二毛之叹。未几,钦之抱病,遂不起。

今年冬,钦之诸郎经营窀穸窀穸:即墓穴。 ,手状泣而前曰:“先大夫弃不肖兄弟三春秋矣,越在浅土,未及归窆 归窆:埋藏。,不肖兄弟日凛凛不安。幸天牖孤衷,赐以佳阡,卜吉有日。惟是先大夫生平懿行,溢于乡评;居官最绩,在舆人之口,诚未易更。仆数不肖,兄弟暗稚,不克蠡测万分,一以扬先泽,石中之言,敢烦伯父,俾不肖兄弟藉手以不朽先大夫。”呜嗟!呜嗟!予与钦之为生死莫逆,知钦之最深。钦之居,恒谦退不伐,所历宦绩,绝口不谈。即不能胪列其详,忍使矫矫大节与岁月俱湮也,请举其凡:

君讳穆,先世为洪都临汝人,因号钟汝居士,钦之其字也。徐于临汝为望族,高祖以上详徐氏谱中。曾祖杰公生北楼公宰,为予外大父。长耳丰颐,耆年尚有婴儿色。少富于学,尤长诗联、经史、星命书,罔不精谙。自负知人之鉴,于诸甥中,独钟爱予,及予伯兄敏,每见辄试以对。尝谓予母曰:“二子国器,他日必大汝门,汝善视之!”公生封中宪。思楼公鹤年,性刚直,寡言笑。元配陈(恭)人,生二子,长和,次即钦之。继傅恭人,生子三,为科、为稷、为稔,奕奕云仍,徐遂为铜巨阀。方钦之初生也,悬弧悬弧:弧即弓;悬弧:古代习俗,生男孩,就在门的左首悬挂一张弓。指男子生日。 之辰,(灵)芝产于浚邻近衡陈公 陈珊:字鸣仲,一字近衡。嘉靖三十二年1553年)癸丑科进士,三甲一百六十四名。官至山东兖州同知。子扬产等八人,或进士或举人,被孙应鳌誉为“八英”。同仁阁。北楼公谦不自居,归之于陈,然识者以此为徐氏昌炽之祥。

钦之聪慧不凡,笃志举子业,耽于诵读,不知马之几足。万历甲午(1594)举乡试,乙未(1595)不第归,感奋下帷,至忘寝食,以故业益精。辛丑(1601)成进士,初令浙江崇德(今嘉兴)。崇于嘉禾以膻腻闻,钦之酌泉自砥,不能善事上官,调河南原武(今原阳县)令。戊申(1608)擢南比部南比部:明朝自朱棣迁都北京后,在南京皇宫依照北京皇宫设置相同官署。比部是刑部司官一般称谓,南比部即南京皇宫比部。 ,留署多暇,日以读书赋诗自娱。壬子(1612)由望郎出为兴化太守六载,民安之,勒石纪其政,争先借寇 借寇:据《后汉书?寇恂传》载,恂曾为颍川太守,颇着政绩,后离任。 建武七年光武帝南征隗嚣,恂从行至颍川,百姓遮道谓光武曰:“愿从陛下复借寇君一年。”后因以“借寇”为地方上挽留好官吏的典故。,有旷古仅见之循良等语,盖纪实也。戊午(1618)陟宪副,治兵沧澜,未几,参知本省,滇父老子弟皆稽首颂德,无异闽人。

夫吏治之弊也久矣,今之守若令,类习脂韦,以结上官。上官亦昵就昵就:昵同昵,亲近,亲昵之意。 之若家子弟,使闾左小民盼盼焉,视为豺虎,为仇雠。乃钦之所至见德,所去见思,甘棠之咏,异地同声,忠信可格豚鱼豚鱼:多比喻微贱之特。《易?中孚》:“豚鱼,吉,信及豚鱼也。”王弼注:“鱼者,虫之隐微者也;豚者,兽之微贱者也。争竞之道不兴,中信之德淳着,则虽隐微之物,信皆及之。”,良不诬也。大抵钦之为人,心则渊澄,器则岳峙,为玉韫不为丸跳,而淡泊无欲之衷终始不渝。

初至哀牢哀牢:哀牢古代指云南、缅甸北部西南夷濮人所居之地,其中心区域是今云南保山哀牢山一带。卫,弁方聚宿,献瓶醪以尝所好,钦之不逆其诈,久之启瓶,皆精金也。钦之立抵以法,归其物于学宫。曩观察使移檄移檄:文告晓示。修理城堡,镪钱镪钱:镪,即钱贯,穿钱的绳子;镪钱引申为成钱串,指工资。之发,半充私囊,守卒夏尽忠领饷百余金,密缄以入,钦之惊讶,暴其事而罪之。里人范齐富充金齿哨总,所积月饷五十余金,一旦物故,为彼中黠者所干没。钦之廉其状,如数追出,邮至齐富家,磬悬四壁,赖以存济。盖钦之精心内典,为出世计,举人世一切腴润浮丽之物,如瓦砾土壤,漠然不足以动其念,非仅仅四知四畏四知四畏:四知,指“天知,神知,我知,子知”;四畏,指畏四知。这里指廉洁自持、不受贿赂之意。已也。

易箦易箦:箦,竹席。易箦,指病人垂危将死之时。之际,神色不乱,脱身万里戎马之郊,使诸郎咸得称觞称觞:举杯祝酒。上寿,从容示疾以终。傥所称至人不死耶?钦之殁于天启甲子年(1624)六月十四。讵(应为距)其生嘉靖乙丑(1565)五月二十三日,享春秋六十。娶廖氏,临川处士廖顺嫡女。与钦之鸡鸣交儆,累绩诰封淑人。

丈(己点去)夫子三,以进娶李氏,四川龙安府二守,若生李公女;次以遇,先娶杨氏,继汪氏,湖广监利令,仁宇汪公女;三以逵,娶万氏,河南祥符令,钟岷万公妇。俱郡庠生,有父风。

女一,适郡庠生杨烶。

孙,柏尚幼,以逵出。女四,长字郡庠杨火节 ,子名甲;馀幼未字,俱以进出。

卜天启丁卯(1627)春(王)正月二十三日藏魄真室。墓在城北马路阳,负亥面巳,兼乾巽三分,堪舆家吉阡也。铭曰:

汝水浚流,出自灵谷。

苞异孕后,喆人是育。

生此喆人,为甫为申。

邦之(曰)直,国之(曰)臣。

璞奇则玉,物祥则麟。

辚辚宦辙 ,有脚阳春 有脚阳春:古代用以称誉贤明之官吏。据五代?王仁裕《开元天宝遗事?有脚阳春》载:“宋璟爱民恤物,朝野归美,时人咸谓璟为有脚阳春,言所至之处,如阳春煦物也。”。

阳春所怙,载歌载舞。

如渡得楫,如旱得雨。

凶年之谷,饥儿之乳。

乐只君子,为民之父。

其生也浮,其死也休。

佳城葱郁,人鬼叶谋。

天相有德,畀此一丘。

螽斯衍庆,百亿千秋!

天启七年岁在丁卯(1627)孟春廿三日之吉。孝男徐以--进、遇、逵,孙徐柏泣(血)立石。

按:( 因就原文分段标点,用现代文字写出,对缺字及剥蚀不清字用表示,尽可能据上下文之义,补于括号内,并于天干地支年份后加公历年份,以供参考。)

三、历史文化与书法艺术价值

徐穆之墓在铜仁城东北约五公里打角冲,系天启七年(1627)丁卯正月二十三日下葬。上世纪八十年代末因墓多次被盗,茶园山徐氏家族于1991年检其遗骸迁葬茶园山徐氏祖坟之地。出土的《徐穆墓志铭》,今仍保存于茶园山。从埋于墓,距今已三百八十二年。

《徐穆墓志铭》全称为《明嘉议大夫云南按察司按察使钟汝徐公墓志铭》。此墓志铭为赐进士第,朝列大夫,南京国子监祭酒林尧俞

林尧俞,字咨伯,莆田(今福建莆田)人。明万历十七年(1589)进士,由庶吉士官至礼部尚书。善书法,魏忠贤敦请不舆。忠贤矫诏命尧俞题扁,公大书畏天堂三字,题曰:礼部尚书某奉旨书。着有《列朝诗集》、《静志居诗话》。书;赐进士第,嘉议大夫,湖广布政司右参政颜欲章颜欲章,明代安福人。万历进士,授宁海令,历知荆州府。擢为贵州监军副使,乘间入境,擒获,平定安邦彦之乱。迁河南参政,山西、浙江、江西布政使,致仕归。篆额;赐进士第,中宪大夫,前兵、工二部职方都水司郎中,知福建福州府事喻政喻政(1564-1659):字漳澜,铜仁人。明万历甲午(1594)解元,乙未联捷进士,除湖广龙阳县知县。入为南京工部都水司主事,迁南京兵部职方司郎中,出为官福州知府。撰文;

篇（4）

一、遗产概况

“元上都遗址”是13～14世纪亚洲北方游牧与农耕两大文明在百年碰撞与融合中形成的具有文化融合典范价值的草原都城遗址，位于蒙古高原的东南边缘，曾是蒙元帝国忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。

该遗址分布于锡林郭勒盟的正蓝旗和多伦县境内，是传统游牧区和农耕区的交接地带。由城址(约18平方公里)、墓葬群(约5平方公里)以及分布于整个1759平方公里范围内的自然环境和人文环境四部分共同组成。其中，城址包括宫城、皇城、外城、关厢和铁幡竿渠等要素，遗存类型有城墙、城门、道路、护城河、防洪渠，以及宫殿、寺庙、商铺、民居、仓库等各类建筑的基址；墓葬群分布于城址周边区域，包括以汉人家族墓葬为代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬为代表的一棵树墓葬群，它们是蒙、汉民族于上都生活的物证；自然环境包括与城市选址特征关系紧密的上都河、龙岗山和金莲川草原等自然要素，以及反映城市地理环境特征的沙地、湿地、森林草原和典型草原等特色景观；人文环境包括遗产所在地保存完好的蒙古族传统文化，以及城址周边分布于群山顶部的敖包所体现的草原游牧民族早期的山岳崇拜。

二、对比分析

作为文本编制的指导文件，联合国教科文组织世界遗产中心公布的《实施保护世界文化与自然遗产公约的操作指南》(以下简称《操作指南》)中第132条明确规定，申遗文本需要“提供该遗产与类似遗产的对比分析，不论该类似遗产是否在《世界遗产名录》上，是国内还是国外遗产。对比分析都应说明申报遗产在国内及国际上的重要性。”因此，对比分析是否全面和准确成为让世界遗产委员会来自于全世界不同国家、不同文化背景下的所有专家认可“元上都遗址”突出普遍价值(详见：中国建筑设计研究院建筑历史研究所陈同滨、蔡超、俞锋、徐新云、李敏：《试论元上都遗址的突出普遍价值》，《东亚文化遗产保护学会第二次学术研讨会会议论文集》，2012年出版)的重要依据。

针对“元上都遗址”具有游牧与农耕两大文明相互融合、碰撞和吸收的价值特性，以及蒙、汉两个民族文化传统上的差异，结合元上都遗址的交流价值、见证价值、典范价值和关联价值，申遗文本编制项目组选择了4个方向开展对比分析：一是与蒙元帝国相关的同类世界遗产比较；二是与游牧文明相关的世界遗产比较；三是与蒙元帝国的其他都城遗址比较；四是与中国历史上北方其他游牧民族建立的都城比较。其中尤以蒙古帝国首都哈剌和林城遗址和蒙元帝国的大都与中都为重点。

(一)与蒙元帝国相关的同类世界遗产比较

(1)与鄂尔浑河谷文化景观比较

在《世界遗产名录》中，与元上都遗址最具可比性的文化遗产是“鄂尔浑河谷文化景观”。它们除了在非物质文化遗产方面有相似之处和历史渊源之处，在遗址遗迹、时空范畴、价值主题与特征、自然环境等方面均存在显著差异。

第一，从遗产类型和遗址遗迹上比较。“鄂尔浑河谷文化景观”属于“人与自然联合的作品(引自《实施世界遗产公约的操作指南》(2008版1)”，体现了人类与其所处的自然环境之间所产生的相互作用，以游牧生产与生活方式为主题。游牧民族利用传统技术在适宜放牧的草场上从事畜牧活动，从而在人与自然之间建立起一种独特的精神联系；同时，它还向人们全面展示了鄂尔浑河流域曾经出现的不同游牧民族为适应自然环境和物质条件的限制而产生的各种生活方式，以及由此形成的游牧文化(详见《鄂尔浑河谷文化景观申报世界遗产文本》)。

“元上都遗址”属于“特定自然条件下，更主要是人文历史背景下两种文明人群的共同的作品”，体现的是不同民族在生活方式和价值观方面是如何进行融汇交流与结合，并由此创造出一种亚洲北方具有农耕文明与游牧文化相结合的城市典范，对于研究蒙元帝国的社会结构、生活方式、文化特征等具有重大意义；同时，它的遗产背景环境对此典范的形成过程提供了清晰的、有机的物证，与遗址本体共同构成了完整的遗产价值。

第二，从时空范畴上比较。在地理区域方面，两者于空间位置和地理特性的差异在于：“鄂尔浑河谷文化景观”位于蒙古高原的中心地带，是亚洲北方游牧民族主要活动区域的腹地所在。“元上都遗址”则位于蒙古高原的东南边缘地带，是亚洲历史上游牧文化与农耕文化的临接地带。这一地理区位的差异导致了两处遗产在文化价值上的差异。

篇（5）

中图分类号：J614 文献标识码：A

1蒙古族长调的历史

早在一千多年前，长调这一新的民歌形式逐渐产生并发展起来。在相当长的历史时期内，它逐渐取代结构方整的狩猎歌曲，在蒙古族中民歌占主导地位，最终形成了蒙古族音乐的典型风格，并对蒙古族其他的音乐形式产生了深刻的影响。可以说，长调集中体现了蒙古游牧文化的特色与特征，并与蒙古民族的语言、文学、历史、宗教、心理、世界观、生态观、人生观、风俗习惯等紧密联系在一起，贯穿于蒙古民族的全部历史和社会生活中。蒙古语“乌日汀哆”是长调的意思。在相关著作和论文中，也将其翻译为“长歌”、“长调歌”或“草原牧歌”等。从现有资料可以看到，一些明显带有这一时期音乐文化特征的蒙古族民歌，至今仍在民间流传。就长调民歌本身而言，此时期也经历了一个漫长的由简至繁、由低至高的继承发展过程。因此，蒙古族民歌发展的总趋势可概括为：以短调民歌为基础，以长调民歌为创新，长调民歌逐渐占主导地位的时期，也是蒙古族整体音乐文化风格形成的重要历史时期。

2长调的艺术特色

蒙古族长调民歌是一种具有鲜明游牧文化和地域文化特征的独特演唱形式，它以草原人特有的语言述说着蒙古民族对历史文化、人文习俗、道德、哲学和艺术的感悟。整体音乐风格具有叙述性与歌舞性，这也是原始时期人类音乐艺术的共同特征。从音乐形态学角度上看，字少腔长、曲调高亢悠远、节奏舒缓自由，宜于叙事，又长于抒情是草原民歌的一大特点。长调可界定为由北方草原游牧民族在畜牧业生产劳动中创造的，在野外放牧和传统节庆时演唱的一种民歌，特征是一般为上、下各两句歌词，演唱者根据生活积累和对自然的感悟来发挥，演唱的节律各不相同；长调是抒情歌曲，它的特点是：大量使用装饰音和假声，悠长持续的流动性旋律包含着丰富的节奏变化，极为宽广的音域和即兴创作形式，上行旋律节奏缓慢稳定，下行旋律常常插入活泼的三音重复句式，这来自对草原生活步调的模仿。旋律悠长舒缓、意境开阔、声多词少、气息绵长，旋律极富装饰性，还有一种特殊的发音技巧形成的旋律装饰，蒙古语称为“诺古拉” （蒙古语音译，波折音或装饰音），即发声时，配合口与咽腔的复杂动作，发出类似颤音的抖动效果，一般抖动两三次，“诺古拉”对形成蒙古长调的独特风格具有重要作用。

长调是流淌在蒙古人血液里的音乐，是民族识别的标志。中国著名音乐理论家赵宋光认为，蒙古族长调最大的魅力在于，他是离自然最近的一种音乐，或者说他本身就是一幅美丽的自然画卷。长调产生于蒙古民族生产方式由以猎为主转到以牧为主的过程，人对待自然的态度由以夺为主转到以养为主，是人与自然和谐共存的产物，是对人们保护自然意识的一种唤醒。 拉苏荣说，作为草原上的民歌，蒙古族长调是一种历史遗存下来的口传文化，他把蒙古民族的智慧及其心灵深处的感受表现得淋漓尽致，不论在什么时候、什么地方，只要是蒙古人听到长调，都会体味到其中那份独有的激动与苍，堪称蒙古族音乐的“活化石”。 蒙古族的生存环境历来是地广人稀，加之游牧的独特生活方式，使他们对爱有着自己的思考，对爱的表达也有着独特的方式，长调民歌即是在这种爱的原动力作用之下产生与发展的。

3长调的传承与保护

长期以来，由于蒙古族人民对音乐的喜爱和传唱，长调得到了世代传唱、流传至今。但是随着社会的发展，这项优秀的民间艺术也存在着一些濒危状况。蒙古族长调是特定时期和特定环境的产物。人们日出而作，日落而息，为了抒感或是娱乐，蒙古族长调才得以产生并延续。如今，时展了、社会进步了，草原上的人们能够方便地接触到外界，形形的快餐文化扑面而来，影响着他们的生活习俗，也影响着他们的价值观念。随着各种外来文化形式的浸染，浸透了劳动人民的才智、寄托了劳动人民的希冀和渴望、承载着劳动人民的苦难和欢乐的民歌正在一步步地走向消亡，纯正的蒙古长调可能会走向绝路，我们应该从以下几个方面来思考：

首先是社会意识方面，蒙古族长调民歌是极其宝贵而不可再生的一种资源，至今还没有建立相对稳定的保护机制，也没有系统地盘点过长调流派的“底数”，应该尽快利用现代化手段进行研究和保护，改变口头传承长调的历史。

篇（6）

【中图分类号】G03 【文献标识码】A 【文章编号】1009-9646(2008)09(a)-0203-01

1 蒙元文化概述(蒙元文化定义和基本精神)

蒙元文化是草原文化、中原文化、中外文化交融的产物,是农耕文化、游牧文化和边塞文化的聚集、融合、传承和积淀,具有鲜明的地域特色、民族特色,形成了兼容并蓄的地域文化体系。其中,蒙古族帝王文化、宫廷文化、祭祀文化、民俗文化,正是蒙元文化的核心部分。每个民族的文艺理论思想和审美意识,无不积淀着该民族的文化精神。蒙元文化的基本精神。

其一,作为蒙古族传统文化基本精神之一的英雄精神,乃是由普遍流行于古代北方游牧民族中的英雄崇拜上升凝聚而来的。在那样的时代里,人们需要英雄人物的保护,这些英雄化的神不仅能从精神上给他们以安慰,同时更能使其从心理上得到激励和鼓舞,让人们在体验着英雄经历的同时,也在努力想要成为英雄那样的人物,受到尊敬和崇拜。

其二,蒙元文化中的自由精神是从其社会、经济、文化内部自发形成的,蒙古人在生存空间上的自由行动为其内在自由精神的形成奠定了一个客观的物质基础,自由的生活方式和以个人为主体的文化生活又为其提供了一种制度上的保证和精神上的享受。

其二,务实精神对于古代蒙古人来说,即是反对玄想空谈,崇尚脚踏实地。在严酷的自然环境冲击下,面对现实,直面人生是他们最基本的人生信条。古代蒙古人能够极好的适应自然环境,为自己选择一种最为恰当的生存方式,这体现的是一种务实的生活态度,无论是作为主业的畜牧业,还是作为副业的狩猎业,都是他们基于现实环境需要、及生存需要而做出的最切合实际的选择。

其三,开拓精神。游牧民族的生活方式决定了他们的性格特征:好奇、冒险、易于接受新鲜事物、不断地寻找机会并且创造机会,这就是一种典型的开拓精神。对于蒙古人来说,这种精神主要体现在两个方面:即从生存的角度来讲,迁徙活动是开拓精神最初的行为基础,为了寻找合适的牧场、水源以及居住地,牧民不断的进行着迁徙,这是最基本、最原始的开拓行为。另外,从发展的较高层次来讲,这种开拓精神则体现在一系列征服战争中。通过这种战争,他们既获得了广大的生存空间,也获得了丰厚的经济利益,所以,战争行为早期是以经济目的为主,后来才发展至政治、军事等方面。靠着这种精神,蒙古人不仅为自己开拓了生存之路,而且为部落、民族、国家开拓出了发展壮大之路。

2 蒙元文化的多元性及其历史地位

“蒙元文化”的多元性特征造就了这一地区人民具有宽阔的胸怀、对异文化包容,并主动学习和汲取其他民族的优秀文化。元朝统一中国后,中原与边疆地区关系日益紧密,南北文化相互交融,彼此产生不同程度的影响。以中原传统文化为主的多民族文化和谐并存、共同发展,形成了蒙元文化一大特色,因此被欧洲人称为“世界上最大的奇迹”。

蒙元王朝是中国古代历史上思想文化禁锢制度最少的王朝之一,它不仅没有从官方角度提出“避违"制度,而且蒙元时期的文化禁令相比较于明清两朝,仅是它们的几十分之一。另外,它还是中国古代历史上唯一明确提出自由的朝代,萨满教是匈奴、突厥、蒙古固有的生态宗教,是古代蒙古高原传统思想的基石。在十三世纪蒙古人仍信仰萨满教的同时,接纳了佛教、伊斯兰教和基督教,并在蒙古高原形成了具有地区特点、民族特点的综合性宗教体系。

蒙古族善于同兄弟民族相互学习,成吉思汗利用维吾尔人创制了回纥蒙古文字,元世祖忽必烈利用人创制了八思巴蒙古文字,额尔德尼利用回纥蒙古文字创制了满洲文字。蒙古语曾经是世界上第一种国际语,十三世纪用回纥蒙古文撰写的世界名著《蒙元秘史》还保留至今,这是一部研究古代游牧文明的独一无二的珍贵史料。

中国“戏剧史和文学史上的重大事件” ――元曲(散曲和杂剧)也是在兼容的文化环境下形成的。元曲的诞生与繁荣,主要得益于蒙元时期北方少数民族伦理道德的影响和文化政策的宽松。元曲包括散曲和戏剧(杂剧、南戏),在元代文学中成就最高,被视为元代文化的精华。自此,后人把元曲、唐诗和宋词并列,视为中国古代文化的瑰宝。

在建筑方面,规模宏伟、富丽堂皇的上都城,就是一座具有汉式宫殿楼阁和草原毡帐风格的新兴城市,充分反映了两种建筑文化的特色。蒙古宫殿的建筑形式和基本结构完全吸收了汉族的传统,但在技术、结构、材料以及建筑装饰方面都有了新的创造,普遍运用色彩绚丽的琉璃作为建筑的装饰,宫殿平面一般均采取“工”字形,即在宫殿与宫殿之间用柱廊连接。殿内布置普遍使用壁衣和地毯,凡属木结构的部分都用织造物遮盖起来,具有浓郁的蒙古宫帐的特点。此外,在鄂尔多斯等地方所新建的许多佛寺、庙宇,也都吸收了建筑艺术的精华。将寺庙中的佛像、壁画、唐卡装饰与蒙、汉、藏的雕塑和绘画艺术有机地融为一体。

蒙元时期,东亚、中亚、西亚、欧洲的部分地区相继纳入蒙古汗国的统治之下。战争带来消极影响的同时,在客观上也带来了积极影响。它使欧亚之间经济文化交流的壁垒被打破。官方鼓励通商的开放政策,便利安全的交通驿站,拉近欧亚之间的距离,使各种文化之间的直接对话成为现实,各地区之间缩短了因发展不平衡造成的文明进程的差距,尤其是文化交流让中国认识了世界,世界也认识了中国,东西方间的神秘面纱被揭开,世界文明史由此进入新的发展阶段。

3 结语

穿过历史的尘湮,审视“蒙元文化”这朵中华民族百花园里的奇葩,会发觉它是如此悠久、绚烂、独具魅力。蒙元文化吸纳多种文化的有益成分,达到历史性的高度,具有了显著的多元性和空前的繁荣。蒙元时期,中华版图横跨欧亚地域和众多民族的大一统局面使得文化的发展具有前所未有的深厚内涵。作为元王朝的主流文化对社会和历史的发展产生了深远的影响,也对世界的文化发展和人类的文明产生了不容忽视的重大影响。

参考文献

[1] 刘滨谊.历史文化景观与旅游策划规划设计[M].中国建筑工业出版社2003.4 P3.

[2] 萧启庆.蒙元的历史与文化 蒙元史学术研讨会论文集.台湾学生书局.2001.

[3] 李宗桂.中国文化概论[M].中山大学出版社.1988.P34.

[4] 乌云巴图、葛根高娃.论蒙古族传统文化的基本精神[J].内蒙古社会科学(汉文版). 1997.6 P70.

[5] 齐・斯秦巴托.蒙元文化之学问.元上都文化网站.2006.12.26.

篇（7）

目前全球化已经成为发达国家和发展中国家共同关注的关系到一个民族文化生存的热门话题，全球化首先表现在经济领域，通过在经济上占有优势的发达国家通过贸易关系的优势地位又开始蔓延到文化领域，致使全球化的今天，多个民族的文化相互碰撞相互整合，往往发展中国家民族文化容易受到发达国家文化的冲击。在全球社会追求和谐、公平、平等，以人为本的今天，我国的民族传统体育以其特有的人文价值适应了现代人类社会的发展，蒙古族的那达慕就是其一的典型代表。那达慕民俗体育对中国光辉灿烂的历史文化发展进程做出过卓越的贡献，对人类历史的发展产生过深远的影响，其活动内涵深刻的体现了丰富的人文价值。作者简单归述为以下几点：

一、循规守礼

蒙古族是一个历史悠久并富有传奇色彩的北方游牧民族，在其长期的历史发展中形成了浓厚游牧文化特征的民俗文化，它融游牧民族宗教信仰、体育文化、服饰文化、饮食文化、歌舞艺术、建筑文化、交通文化等文化为一体，体现了蒙古族游牧生产生活特点和民族心理的传统民俗文化。那达慕文化是一种世代相传的体育文化，这种传承性对于体育文化的继承和发展起了重要的作用。在历史多年的发展当中那达慕具有维系社会安全、丰富文化生活以及规范与教化、物资交流等等多种功能，而且对民族个体的社会化具有不可替代的模塑意义，多少年来深刻地、全方位地影响着蒙古人的成长，使蒙古人始终传承着古老的文化体系。

表现在那达慕的传统内容赛马、射箭、搏克、打布鲁、蒙古象棋、沙嘎(嘎拉哈)等，不仅源于早期的生产生活，而且又成为家庭教育的重要内容。古老的北方游牧民族从匈奴、突厥、鲜卑等开始，射箭、骑马、摔跤就已经成为家庭孩子必学的生存技能。蒙古族在历史发展过程中由于游牧经济兼狩猎经济的特点，必然也十分注重家庭对每个孩子生存能力以及狩猎、驯化和畜牧技术的训练。牧民老少一起参加或参观那达慕大会也可以说是家庭教育的实践延续。

二、人与自然和谐

我国各少数民族传统文化体系中蕴含有丰富的人文精神和和谐素养，对今天建设和谐民族社会具有不可或缺的作用。蒙古族那达慕以其特有的气质与和谐品格，对建设和谐社会具有独特的价值和新的启示。

寄托着民族情感、民族智慧和民族道德的传统集会“那达慕”具有着丰富的和谐精神，包括人与自然、人与人以及人与社会、民族与民族之间如何和谐相处，竞争和友谊如何合理处理，对手之间如何关爱以及功利和荣誉面前如何谦逊等等，它符合了民众崇尚和谐、自由、美满、愉悦的永恒心理需求，尤其搏克比赛中，尊重对手、爱护对手、服从裁判、公平竞争的作风以及各种奖励方式都表现有丰富的和谐精神，显现着重要的和谐教育意义。

那达慕文化承载着游牧民族自由与生态和谐的文化精神，他们爱护牲畜尊重和怜惜生命，保护生态自然环境，处处体现着人们对生态平衡的强烈愿望和执著的追求，起到了一种宣传教育的功能，即教育人们热爱大自然、崇尚大自然，并感谢大自然的恩赐，与大自然和谐相处。

三、民族凝聚价值

民族传统节日是民族意识、民族个性、民族爱好与审美等深层次的民族文化的载体，是一个民族对自己的历史和文化的无比深刻的历史记忆，是一个族群在历史长河中智慧的结晶。周期性的节日增加了一个地域、一个族群的凝聚力，加强了他们对自己族群的文化认同，增强了民族的自豪感和民族奋进的精神。

每次大小型那达慕大会都会聚集很多的人数，特别是盟旗举办的大型那达慕，少则几万多者十几万人。尽管电视等媒体进行现场直播，但是更多民众为了追求视觉上的刺激以及真实的感觉，男女老少都去参加观看，观众群里经常看到年逾花甲的老者目不转睛地观看。尤搏克比赛为很多群众所推崇，每当那达慕大会上开始搏克比赛时，原本秩序井然的大包围圈会场，会瞬间发生重新整合，变成小包围圈，把搏克手的比赛场地围在中间观看，往往这时维持秩序的民警也束手无策，顺其自然，因势利导。通过那达慕大会的举办，使更多的蒙古族人民聚集在一起，增强了民众之间的交流与团结。

四、生生不息的民族性格

民族性格是指在一个民族共同的生存环境、生产方式及其文化模式下形成的集体性格，也是一个民族特有的不同于其他民族的思想、习惯、情操、价值取向和行为方式。

历史传承的草原那达慕，其核心文化符号是著名的“男儿三艺”即赛马、摔跤、射箭。那达慕三艺显现出了蒙古人族群的民族性格，蒙古族民众普遍认为不掌握“男儿三艺”就不是蒙古好汉。“三艺”技艺高超的人往往在那达慕大会上脱颖而出，象征一种生存能力和男性气概而成为人们心目中崇拜的英雄，从而会有较好的社会地位和择偶的良好优势。那达慕大会也因此成为蒙古勇士和英雄展示英武的舞台，成为满足蒙古人英雄崇拜心理的一种不可或缺的媒介。无论是激烈的赛马比赛、竞争拼搏的摔跤运动，还是生气勃勃的射箭，都是草原民族肢体语言的表述，这就是蒙古族人民的价值观。这个以牧业为生计方式、以草原为家园的民族在节日里用自己民族独有的方式表述着民族精神。

五、参与平等、诚信守则

那达慕大会的搏克比赛鲜明的体现着现实的生活哲理：搏克比赛规则“不分体重级别”、“人人平等参与”、“一跤定胜负”。这个规则从现代体育竞赛的角度看有些不公平、不合理，但民众认为，人生经历中遇上比你高大的猛兽和敌人时，你不能与对方讲“你的体重比我大，你吃掉我或打死我是不公平的，你只能用智慧和技巧打败对方是唯一出路；还有在严酷的生存路途中，取胜的机会是非常少而珍贵的，往往是“机不可失，时不再来”，所以“不分体重等级和一跤定胜负”是最符合现实生活哲理的。

搏克比赛在每次那达慕大会上都是最亮丽的焦点，观看民众都以搏克而欢呼与自豪。但是博克运动从古至今一直没有排斥过女性，如今女子搏克如同男子搏克一样显现着性格的魅力并保持着旺盛的生命力。现在内蒙地区各种形式的那达慕大会上也都设有女子搏克项目的比赛，还有不少地区设有女子搏克培训基地，从某种角度上来看它正确诠释了社会本有的态度，因为竞争是不分强弱不分性别的，女性同样需要较强的竞争力，尤其在就业压力和传统性别观念根深蒂固的今天，搏克对激发女子平等独立意识、更新传统落后的女性认识观，提高女性参与社会竞争的能力具有重要的意义，有利于女性全面认识自己，并充分发挥自己的优势，在现代社会中勇于实现自己，以自己的行动挑战社会中仍然存在的性别歧视。搏克运动蕴含着丰富的德性精神，能够让人真正的理解德性、追求德性和实践德性。因此，搏克的竟争和道德并存的精神对人的教育意义具有现实性。

六、审美价值

蒙古族的审美价值往往根植于周围环境和生活现实中。对蒙古民众来讲，那达慕大会是一个充分展现传统文化之美的动态艺术杰作，是无论如何也不能错过的审美教育大课堂。每当举行那达慕的时候会场的自然环境、建筑装饰、色彩搭配及形状、有节奏的喧嚣、服饰和舞蹈、祝词赞词以及选手形体的线条等等依赖感官的作用合并起来都会给人一种特殊的情调，成为人们艺术和美感的基本原料，使人产生深切的美感，起到一种自然审美教育的功能。

那达慕有着深厚的历史、文化底蕴，它是草原文化圈的先民们留给后人优秀、丰厚的文化遗产，也是我们中华民族的一枝奇葩，处处透视着现代文明所追寻的人文气息。我们在深深的感激、崇敬和景仰之余，应当认真、严肃地思考，仔细盘点、清理整合那达慕文化资源，提炼符合现代气息的物质和精神因素，将优秀的传统文化与现代文明有机融合，促进文化优势的传承，始终坚持以人文本，大力弘扬优秀民族传统体育文化，使国人受益，同时受益与世界。

参考文献：

[1]白红梅.文化传承与教育视野中的蒙古族那达慕.中央民族大学博士学位论文.2008，3

[2]刑莉.蒙古族那达慕的人文精神.文化影虹，2010（5）

篇（8）

中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：1009-5349（2017）08-0098-02

餐布文化就是一种为了让餐膳不受阻碍和破坏而得以顺利进行的实用守则。餐布文化的核心是餐布礼仪，而哈萨克族是十分注重餐布礼仪且好客的民族，有着源远流长的餐布文化和相当完整的餐布规则。因此，掌握相关规则和知识有利于加强民族间的交流，培养彼此间的感情。

哈萨克族传统文化把客人分为三大类：一是 qudaj qonaq（赐予的客人）；二是 arnawl qonaq（邀请型客人）；三是 qdrma qonaq（串门型客人）。本论文以餐布文化为切入点，对哈萨克族的餐布文化进行探讨，从而揭示和梳理与餐布文化相关的礼仪和餐布守则。

一、哈_克族的餐前礼仪文化

哈萨克文化是一种草原游牧文化，它存在的经济基础是畜牧业经济，因此哈萨克族所创造的餐布文化也具有浓厚的草原文化特征。哈萨克人会根据客人类型做餐前准备，为最高贵的客人准备“kk qasqa taj”（额头上带白斑的青蓝色马驹），是“万里挑一”稀罕的食物，是接待可汗、宰相等级别最高的客人规格。如果邀请的客人是亲家或尊贵的长辈，主人准备“aqsarbas qoj”（棕头白羊），这种羊也很稀罕，千只羊里只出现一只，是“千里挑一”的珍贵食物。如果是普通的亲朋好友、街坊邻居则会准备一只羊，最好是白色的羊。“qaz”（马肋条灌肠）、“qarta”（马直肠灌肠）、“al”（马的颈部油）、“aja”（骶骨），这四个部位的肉出自马身上并且味道特别鲜美，因此哈萨克人会把这些部位的肉准备给客人。

二、哈萨克族餐布上的美食内涵

哈萨克人将一只羊分为“巴斯”（羊头）、“将巴斯”（臀部）等部位。“巴斯”是男人的象征，而“将巴斯”是女人的象征。就餐时，主人先把装有羊头和羊后腿的盘子给在座的长辈或是尊贵的客人，大家用刀把肉削下来，用手抓食。客人必须要把腮帮肉给主人中的长辈，再削下右耳朵给在座的小孩子，最后客人要把羊头敬还给主人来表示感谢。哈萨克族对羊的每一部位的肉都赋有特定的意义：如羊耳朵上的肉要给小孩吃，长辈们希望小孩子以后能够听话，但不能把同一只羊的左耳朵和右耳朵给同一个孩子吃，因为担心孩子会“左耳朵进右耳朵出”，成为不谨记家人教诲的人；羊的前腿骨不能分给没有结过婚的女性吃，不然以后可能会嫁不出去或者会很晚结婚；羊的颚要分给主人家的女儿吃，寄予她长大以后能够伶牙俐齿的期望。

三、哈萨克族餐后离席礼仪

哈萨克族用餐结束特别是吃完肉后要洗手，在洗手的时候应该向主人表示感谢并祝其长寿。如果给客人倒水洗手的是主人家的孩子，这时客人就会对孩子说祝福语：“孩子，祝你越来越聪明！”“祝你茁壮成长，学业有成！”此外，在客人离开主人家时，一定要同主人打声招呼，主人会根据客人礼物的分量来回礼。如果客人是带着小孩子过来的，主人一般会送给小孩一个手帕或者一条白色的毛巾。

四、哈萨克族餐布文化形成的原因

1.餐桌上食物的种类

生活在大草原上的哈萨克族是逐水草而居的，汉朝的公主细君在她的诗句中也书写了哈萨克族先民游牧生活的情景。哈萨克族的餐布上出现最多的是肉食和奶制品，而米和面只能作为辅的食物。

2.餐布上的饮料不同

在哈萨克族的餐布上奶制品饮料绝对是不能缺少的，例如：酸奶、奶茶、马奶酒等这些都是极佳的饮品。哈萨克族严禁饮酒，但是其特有的饮料――马奶酒，是哈萨克族餐布上经久不衰的饮料。

3.哈萨克族的助食工具

哈萨克人的助食工具是手。把肉煮好后用大盆盛起来放在餐布上，由一个人拿着刀子负责割肉，其他人则用手抓食。随着时代的变化，餐桌文化的不断交融，哈萨克族现在也以勺、叉、刀、筷子等工具助食。

五、哈汉餐桌文化的融合发展

在长期交往、共同生活中，哈萨克族和汉族同胞在文化上的交流逐渐频繁，长期以来，两种文化的相互碰撞致使餐桌文化受到了很深的影响。

1.热情好客

哈萨克族和汉族有一个共同点，就是热情好客。哈萨克人认为客人是先辈的遗产，所以当有人来家里做客时，哈萨克族主人不仅会用美味的饭食招待客人，还会好好照料客人的马匹。子曰：“有朋自远方来不亦乐乎？”在汉族人眼里，每当家里来了客人必定要拿出最好的酒肉来款待。

2.注重饮食营养卫生

哈萨克族的餐布上以奶制品和肉为主，这些食物的营养价值非常高。哈萨克族十分注重卫生，吃饭前要把手洗干净，不能用手背擦食物，不能坐在有食物的箱子上，不能用脚跨过吃饭用的餐布。汉族的饮食也非常注重营养、卫生，烹饪方法的组合、荤素的搭配、上菜顺序的设定都可以看出饮食的科学性和营养搭配的合理性。

3.尊老爱幼

哈萨克族人吃饭时会让年长者先吃，在餐桌上如果长者不动食物，其他的人都不会吃食物，这表现了对长者的尊重。汉族受儒家文化的影响比较深，“孝”是儒家伦理思想的原点，“孝”是第一重要的事情，在汉族的餐桌上，长辈也同样受到尊重。

4.用餐文明有序

各民族的进餐礼仪多是指吃相，吃饭要吃得有条不紊，做到细嚼慢咽的同时也要做到斯文，让人有一种在享受美食的感觉。从哈、汉两个民族的餐前礼仪、餐桌席位布置、用餐礼仪及餐后离席等各方面来看，两个民族用餐共同特点都是文明有序。

5.汉、哈食物的相互影响

随着哈萨克族和汉族的交流不断增多，哈萨克族的饮食习惯也随之发生了变化，主要体现在引进汉族的饺子、泡菜、馍馍、蛋糕、米饭、粥等。在食物的制作方法上对肉的加工、菜的烹饪都有了新的方法，由原来的烤变成了炒、煮等多样的做法。哈萨克族早期对蔬菜并不重视，但随着哈萨克族生活方式的改变，如今各种蔬菜已经端上了哈萨克族的餐布。相应的，汉族的饮食也受到了哈萨克族的影响：哈萨克族的茶已经装在了汉族人的茶壶里，平时

餐桌上各种做法的马肉、羊肉、牛肉、馕、酸奶、拉条子等也已经成为汉族餐桌上的食物。

六、结语

通过以上阐述，我们可以看到哈萨克族在总结生活经验的同时也形成了自己民族特有的餐布文化。随着社会的发展，各民族和哈萨克族在生产、生活、经济往来等方面的交叉越来越多，掌握这些细小的礼节可以让各民族的交往过程和谐有序，也会使彼此的身份和情感得以体现和交流。

参考文献：

[1]王怀德，郭宝华.伊斯兰教史[M].银川：宁夏人民出版社，1992.

篇（9）

关键词 史前时代 欧亚草原 文化交流

古代中国与西方之间的交通路线被通称为“丝绸之路”，它大体上可以分为四条：横贯欧亚大陆北部的“草原之路”（或称“草原通道”）；出河西走廊过中亚沙漠的“绿洲之路”；越过云贵高原到达印度及东南亚的“西南丝绸之路”；经南海到达东南亚、南亚及更远地区的“海上丝绸之路”[1]。总的说来，绿洲之路的研究做得最多，海上丝绸之路的研究近年来也开始兴起，对其它两条交通路线的研究则比较薄弱[2]。本文根据近年来国内外的一些新成果与新资料，对迄于公元前2千年代的草原之路进行一些探讨，以引起学术界对此问题的重视。

一

不同地区之间的交往，首先是由自然环境所决定的。就整个欧亚大陆的地理条件而言，要进行东西方向的交往，是极其不易的。在北亚[3]，寒冷的苔原和亚寒带针叶林很难适合人类的生存；在中亚，高耸入云的崇山峻岭和荒芜干燥的戈壁沙漠，构成了一道道巨大的天然屏障，阻碍了人们的来往。只有欧亚大陆大约北纬40度到50度之间的中纬度地区，才比较有利于东西向的交通。这是一条东西横贯的草原地带，它起自蒙古高原，向西经过南西伯利亚平原和中亚北部地区，进入黑海北岸的南俄草原，直到喀尔巴阡山脉为止。在这一大片延绵不绝的狭长草原上，除了阿尔泰山脉及哈萨克丘陵地带外，地势都比较平坦，气候、植被等自然条件也基本相同。所以，这是一条联接东西方的天然通道，它的西端与中亚及东欧相联接，它的东南端则可通往东亚文明的中心———中国中原地区。东西方的最初交往，主要就是通过这个通道实现的。

现代人类学表明，大概在250万年前，在非洲诞生了最早的人类，这就是能人。大约距今将近200万年前，出现了直立人。直立人的起源地很可能还是在非洲，但他们出现不久，就逐渐走出非洲，向欧亚等地扩散[4]。

直立人带着相同的石器文化从非洲来到欧洲与亚洲，因此欧亚大陆的早期石器文化有着明显的共同特征。后来，东西方逐渐形成了自己的文化传统，并沿着不同的方向发展。一种比较流行的观点认为，旧石器时代的人类文化可以分为五种技术模式。第一种技术模式又称奥杜韦技术，以石核制品（如砍砸器）为特征。此技术发源于非洲，并且随着直立人的扩散传播到欧洲与亚洲，它是东西方共同拥有的文化基础。大约150万年前，非洲出现了第二种技术模式，又称阿舍利技术，其特征是大型两面器，特别是手斧。此种技术约于60万年前传到欧洲。大约15万年前，欧洲出现了第三种技术模式，又称旧石器时代中期59技术，或者称作莫斯特工业，其特征是比较先进的石核修整技术，特别是一种被称作“勒瓦娄哇方法”的石核预制技术。大约距今3万5千年前，欧洲出现了第四种技术模式，又称旧石器时代晚期技术，它以石叶为特征。第五种技术模式则是中石器时代的技术模式，以细石器为特征，出现在一、二万年前。西方的旧石器文化经过了从第一种技术模式到第五种技术模式的全部发展过程。与此相反，在东亚的旧石器文化中，一直以砍砸器为主，第一种技术模式始终占主导地位，并延续到旧石器时代晚期；第二种技术模式与第三种技术模式并不存在，特别是缺乏像手斧这样两面加工的石器。只是在旧石器时代晚期，才出现一些类似于西方第四种技术模式和第五种技术模式的因素。半个多世纪前，美国考古学家莫维斯根据东西方早期旧石器文化的差别，提出了一个著名的理论，认为旧石器早期的东西方文化可以分为两个不同的文化圈：西方文化圈以手斧为特征，我们姑且称之为“手斧文化圈”；东方则没有手斧，而是以砍砸器为特征，可称之为“砍砸器文化圈”。东西方文化在旧石器时代就呈现出不同的特点与传统，莫维斯的这种理论为国内外学术界普遍接受[5]。

早在旧石器时代早期，人类就已经在草原通道上进行活动了。蒙古最早的旧石器遗存，可以上溯到距今13万年到10万年前，相当于欧洲的里斯-维尔姆间冰期[6]。草原通道上的早期旧石器时代技术与欧亚大陆其它地区一样，最初都属于第一种技术模式，以砍砸器为主。如前所述，在非洲与欧洲，继第一种技术模式而起的是阿舍利技术，此种技术还传播到了高加索地区、西亚和南亚。而在东亚地区，依然以第一种技术为特色。但是在蒙古的亚赫山，却发现了典型的阿舍利手斧。这也是目前所能肯定的、整个远东地区唯一发现阿舍利技术的地点。这样，在蒙古的旧石器早期文化中，就存在着两种技术传统，一种以砍砸器为代表，另一种则以阿舍利手斧为代表[7]。出现在蒙古的这种阿舍利技术，很可能来自中亚，是沿草原通道传入的。

蒙古的旧石器时代中期文化，也表现出许多类似于欧洲及中亚的特征，而与东亚地区不同，因为“蒙古旧石器时代中期阶段，存在着一种以勒瓦娄哇和莫斯特类型为特征的石片文化” [8]，而东亚则缺乏勒瓦娄哇和莫斯特技术。蒙古的莫斯特技术，应当是从中亚经草原通道传入的[9]。这样，在蒙古的旧石器文化中，与中国一样，存在着第一种技术模式，而且这种技术模式的长期延续，还反映了与中国北方的联系[10]。但是，与中国不同的是，由于蒙古正处于草原通道之内，所以这里不断地出现大量的来自西方（中亚与东欧）的文化因素。正如前苏联考古学家所说的那样，早在旧石器时代，“蒙古便是各民族间通行道路和文化接触的一个远古交汇点，使中亚、西伯利亚、满洲、中国和印度互相联系” [11]。在阿尔泰地区的旧石器文化中，勒瓦娄哇技术同样十分明显[12]。阿尔泰地区的这种技术无疑是从西方经草原通道传来的。

位于草原通道之内的还有南西伯利亚平原地区。有人曾认为，人类进入西伯利亚活动的时代可以上溯到大约70万年前[13]。但这一过早的年代并不可靠，无法使人接受。实际上，在西伯利亚还找不到确切无疑的旧石器时代早期遗存。西伯利亚最早的遗址属于卡尔金（Kargin）间冰期（3万3千年到3万年前）和萨尔顿（Sartan）间冰期（2万2千年到1万1千年前），早期的人们可能来自中亚，也可能来自蒙古，还有可能来自欧洲[14]。所以，这里的旧石器文化，既有与蒙古及中国相同的因素，也有来自中亚与东欧的因素。东西方不同文化因素的混合，使得学者们很难澄清西伯利亚的旧石器文化发展线索[15]。在西伯利亚的旧石器遗址中，最能反映文化传播的是安加拉河畔的马尔它（Malta）及其附近的布莱特（Buret）遗址，其年代大约为距今1万5千年前。这里发现的石器与乌克兰及德国北部的奥瑞纳文化石器相同，是一种独特的石叶工具。此外，这两个遗址中的其它一些文化现象，也与欧洲的相类似。例如，这两个遗址都发现了一些用兽骨雕成的女性雕像，有的，也有穿衣服的。这种女性雕像，特别是雕像，在东欧的奥瑞纳文化中很著名，在西欧一直到比利牛斯山都有[16]。据研究，这种女性雕像很可能起源于东欧，然后向东西两个方向传播 [17]。女性雕像在西伯利亚的发现，说明了这个地区与东欧的文化联系，这种联系正是通过草原通道而得以实现的。

二

大约一万多年前，冰期结束，全球气候变暖，进入了全新世。随后，出现了以农业与畜牧业为标志的新石器革命，人类从采集天然食物发展到生产经济阶段。在西亚，公元前9000—公元前7000年之间已经开始种植大麦、小麦并饲养绵羊、山羊等。在中国，至少在七、八千年以前已经出现了以农业经济为基础的聚落，主要农作物是粟、稻，主要饲养的动物有猪、狗和鸡等[18]。新石器革命导致人类历史产生了一系列巨大变化，并最终进入文明时代。在西亚，这个历史发展过程基本如下：公元前6千年代，进入了铜石并用时代；公元前3500年开始产生国家；公元前3千年代末，青铜器开始流行[19]。在中国，大约在距今4千多年前的龙山文化时期，“突然出现”了铜器。相对西亚而言，中国的铜器出现得较晚。就目前的考古材料而言，中国早期铜器“很可能通过史前时期的‘丝绸之路’进入中国的”[20]。如果这个推测正确的话，那么，这里所说的“丝绸之路”应当是指草原通道，因为由新疆通往中亚的绿洲之路在距今3000年前并不存在[21]。

农牧业出现后，逐渐向其它地区扩散，最后传播到草原地带，形成了一种混合经济。例如，在草原通道西端的南俄草原，新石器时代早期（距今7000年到6000年前）虽然出现了农牧业，但主要以采集与狩猎为主。新石器时代中期（距今6000年到4500年或4000年前）则是农业、牧业、渔猎和采集相结合的混合经济。后来，由于不断干燥的气候难以适合农业经济，导致农业村落数量减少，规模缩小，而游牧经济却日益重要起来。到了距今4500年至4000年左右，游牧经济在草原地带获得了主导地位[22]。在蒙古，游牧文化形成于公元前3千年代后半期至公元前2千年代前半期[23]。近来有学者在探索我国北方游牧经济的起源问题时，也认为北方游牧业是从中原的家畜饲养发展而来的，至青铜时代才形成完整独立的游牧经济形态[24]。

这样，从公元前3千年代后半期开始，游牧经济逐渐成为草原通道所特有的一种经济形态。在这条游牧经济带的北面是狩猎经济，南面则是农业经济。众多的游牧民族在草原通道上纵横驰骋，由于它们的流动性很大，所以自然而然地接触到各地的不同文化，并将这些文化传播开来。于是，东西方文化就在草原通道中汇聚。为了说明这一点，我们可以以位于草原通道中部的米奴辛斯克盆地及其周邻地区为例。

米奴辛斯克盆地最早的铜石并用时代文化称为阿凡纳谢沃文化（Afanasevo Culture，约公元前3500—2500年）。这时的人们尽管还不知冶铜，但已用天然的红铜打制一些饰物及生活用具，并开始制陶。畜牧业已经产生，主要饲养牛、马及绵羊等。农业可能也已出现，但渔猎及采集还占有重要的地位，石器依然大量地被使用。其居民在人种上属古欧罗巴人种，与东欧的居民相似[25]。阿凡纳谢沃文化与中亚的扎曼巴巴文化（Zamanbabin Culture）以及黑海北部草原地带的竖穴墓文化（Pit Grave Culture）都有密切的联系。例如，这里出土的一种斜纹图案陶器，实际上是南俄草原的典型陶器；还有狭颈平底罐等陶器，也与南俄草原的有关联[26]。所以有人甚至认为阿凡纳谢沃文化是南俄草原文化的东支[27]。

到了公元前2千年代，草原通道及其东西两端周邻地区都进入了发达的青铜时代。在东端的中国，公元前17世纪商王朝兴起，公元前14世纪盘庚迁殷，公元前11世纪周灭商。在草原通道的西部，在乌拉尔南部地区主要有图尔宾诺文化（Turbin Culture），在黑海北岸则是木椁墓文化（Timber-grave Culture）[28]。在草原通道中部的米奴辛斯克盆地一带，阿凡纳谢沃文化被奥库涅夫文化（Okunev Culture）所取代。这种取代不仅是文化上的更替，而且还包括居民成份的变换，因为奥库涅夫文化的居民属蒙古人种。在奥库涅夫文化中，青铜器已相当常见了。大约从公元前18世纪开始，安德罗诺沃文化（Andronovo Culture）逐渐代替了奥库涅夫文化。安德罗诺沃文化与奥库涅夫文化没有多少联系，它的居民是操印度-伊朗语的欧罗巴人种。继安德罗诺沃文化而起的是卡拉苏文化（Karasuk Culture），它一般被分为早晚二期：卡拉苏期（公元前13—11世纪）和石峡期（公元前10—8世纪）[29]。

在公元前2千年代草原通道的青铜文化中，有一系列明显的特征不仅表明整个草原通道的游牧文化具有很高的统一性，而且还表明草原通61道在东西方文化交流中具有重要的作用。以前人们普遍认为，欧亚草原上各民族的共同文化特征是青铜器、马具和野兽纹，现在看来，除了这三项特征外，至少还应当加上鹿石与石人。马具问题比较复杂，当另文专论，这里不展开讨论。

1．鹿石与石人

鹿石是一种碑状石刻，因上面刻有鹿的图案而得名。鹿的造型呈格式化，鹿嘴尖长如鸟喙；也有的鹿石上刻着其它动物，如马、羊或猫科动物等；还有的鹿石上没有动物图案，而是刻着圆环、刀剑、腰带等纹饰。鹿石一般竖立在墓地中，面向东方。鹿石反映了草原游牧民族的宗教意识，特别是萨满教信仰。鹿石流行于青铜时代，有人认为其上限约在公元前13世纪，下限则可定在公元前7-6世纪。鹿石广泛地分布在欧亚草原上，在蒙古、我国新疆、高加索地区、南西伯利亚以及南俄草原都有分布，尤以蒙古为多。在如此广阔的地域上，不同地区的鹿石也表现出不同的地区特征，一般可以分为三类：全亚欧类型（非动物类型）；萨彦-阿尔泰类型（接近自然的写实性动物图案）；蒙古-外贝加尔类型（带有图案化了的鹿纹样）。

石人，或称草原石人，是用石头刻成的人像，它可以分为两大类：随葬石人和墓地石人。随葬石人发现于死者的墓室之中，一般比较小，有的上面还钻有小孔，利于系绳佩挂。随葬石人是死者个人所用的物品，置于墓内可能具有护身避邪、保佑死者与生者的意义。墓地石人则是竖立于墓地地面上的大型石人，一般面向东方，平常所说的草原石人多指此类石人。墓地石人主要有祖先崇拜的意义。石人在草原通道上相当普遍，从蒙古到新疆、南西伯利亚、中亚及南俄草原都有。石人存在的时间也延续了很久，公元前2千年代初的奥库涅夫文化中就已经出现了随葬石人和墓地石人，其中随葬石人产生的时间可能要略早于墓地石人。草原通道上石人存在的下限则可晚至公元11世纪[30]。

关于草原通道上鹿石与石人的起源问题，至今尚不清楚。笔者认为，鹿石与石人很可能源自欧洲，因为欧洲早在铜石并用时代（约公元前4000—2500年），就出现了一些碑状石刻，主要集中在法国南部、意大利北部以及南俄草原[31]。鹿石与石人在欧亚大陆北部的分布，正是东西文化传播的见证。

2．青铜器[32]与野兽纹

人们很早就注意到，欧亚草原上的青铜器有着许多共同的特征。有人曾将这些具有共同文化特征的青铜器统称为“斯基泰艺术”。这种含糊的统称无疑是不正确的，因为许多青铜器在年代上都要早于斯基泰人；而且，这些青铜器也并非斯基泰人所独有。实际上，散布在辽阔的欧亚草原上的青铜器，在流行的时代、分布的区域上都存在着一定的差别。在中国北方，这类属于草原游牧文化的青铜器过去曾被称作“绥远青铜器”或“鄂尔多斯式青铜器”，现在被有些人称为“北方系青铜器”、“中国北方青铜器”或“中国北方青铜文化”[33]。

在公元前2千年代欧亚草原的青铜文化中，中国北方青铜器与南西伯利亚卡拉苏文化有着许多相似之处，主要器物有：青铜短剑，以铜柄与护手（格）铸为一体为特征，剑身与柄之间有凸齿；管銎战斧，此种战斧除了有较长的管銎外，还具有刃狭身厚的特点；青铜小刀，刀身与刀柄连铸，刀身与刀柄之间有舌状突，刀背呈弧形；铜锛，锛的后部有銎；弓形器，此种器物用途不明，有人认为它是系在腰上用来系挂马缰的，有人认为它是弓的辅助工具，也有人认为它是用在旗帜上的[34]；此外，还有带耳铜斧以及一些青铜饰物等。

欧亚草原上的青铜器，具有一些共同的游牧生活特征，如青铜器上多有环或钮，以便悬挂。从艺术上看，这些青铜器的纹饰也非常相似。例如青铜短剑及刀柄上往往饰有各种动物，这些动物一般双眼突出，两耳竖起，动感很强。在国外，欧亚草原上的这种动物纹饰被称作“野兽纹”，我国学者则称之为“动物纹”，因为在这些动物形象中，除了野兽外，还有家畜[35]。

上述这些具有共同特征的青铜器在草原通道上分布很广，从中国北方到黑海沿岸都有。特别是乌拉尔南部地区图尔宾诺文化中的塞伊马（Seijma）类型青铜器，与克拉苏文化青铜器及中国北方青铜器有不少相似之处。而且，有些类似的青铜器还出现在中国中原地区的殷墟文化中。这样，就产生了殷墟文化与草原通道青铜文化之间的关系问题。

本世纪50年代，前苏联考古学家普遍认为，来自中国北方的移民带着青铜技术来到了米奴辛斯克盆地，并与当地的居民融合，创造出了克拉苏文化。但他们的这种观点在进入60年代后发生了彻底的改变。他们认为是乌拉尔南部地区的塞伊马类型青铜器通过草原通道向东传播，最终影响了中国殷墟文化[36]。我们在不久前出版的一些著作中，还可以常常看到这类说法[37]。

那种认为塞伊马类型青铜器影响中国的观点，其基本前提是将塞伊马青铜器的时代定在公元前16-13世纪。现在看来，这个年代过早了。塞伊马青铜器实际上是与克拉苏文化并行发展的，有人将其年代定为公元前11-8世纪。所以，从年代学上看，塞伊马青铜器不可能影响中国的商文化。同样，中国商文化也不可能直接影响塞伊马青铜器，它们之间的文化联系只能是间接的。此外，克拉苏文化也不是由来自中国北方的居民创造的。人类学的研究表明，克拉苏文化居民不是大陆蒙古人种，而是中亚类型的欧罗巴人种，很可能说原始伊朗语[38]。因此，中国中原地区与南西伯利亚的米奴辛斯克盆地之间不可能有直接的往来。“如果说商周之际中国北方的某些部族确实有向北的迁徙活动，那末这一活动地域也只限于蒙古东部和外贝加尔地区” [39]。我们知道，在外贝加尔地区，考古学家曾发现了中国所特有的陶鬲[40]。

在中国北方地区，草原游牧文化与中原农业文化直接接触融合。中原殷商文化通过中国北方青铜器而影响草原通道上的青铜器，草原通道上的青铜器也通过中国北方青铜器而影响殷商文化。而且，草原游牧文化中的许多青铜器最先出现在中国北方地区，然后分别传播到草原通道上的其它地方以及中原地区。例如，殷墟出土的青铜短剑、小刀、管銎战斧、弓形器以及一些饰物等显然来自北方青铜器。同样，北方青铜器也受到殷商青铜文化的影响，例如北方青铜器中铜斗的产生、啄戈结合体的出现，等等[41]。草原通道上广为流传的青铜器，实际上有着不同的起源地，有的产生于中国中原或北方地区，有的源自米奴辛斯克盆地或黑海北岸，还有的可能源于中亚甚至西亚[42]。在目前的条件下，要确定每一种青铜器的真正源头，要确定不同青铜文化互相影响的实际过程，还需要做大量的研究工作。

三

由于特殊的地理条件，使欧亚草原成了最早沟通东西方的一条通道。早在旧石器时代，人类就已经在草原通道上生息，并通过草原通道往来迁徙。旧石器时代草原通道的基本特点是：1．整个草原通道本身特有的文化特征不明显，相反，草原通道上的文化大多与周邻地区相似。总的说来，“俄罗斯平原上的遗址，表现出明显的类似于欧洲旧石器晚期文化的特点；高加索及中亚的材料，显示了与中东的联系；西伯利亚及远东地区的材料则使人们得以追溯与日本、中国及新大陆文化序列之间的密切关系” [43]。就草原通道西端而言，与中亚的联系要超过与东欧的联系。2．草原通道是东西方诸多文化的交汇点。而且，蒙古与阿尔泰地区的考古资料表明，草原通道中来自西方（中亚与东欧）的文化因素要多于来自东亚的文化因素。3．东西方文化交流极其微弱。东西方文化汇聚到草原通道后，很少向草原通道以外的地区传播。具体地说，来自东亚的文化因素最远可能影响到西伯利亚南部地区；来自西方（中亚与东欧）的文化因素一般也传播到蒙古高原，只有极少数西方文化因素渗透到中国北方地区。例如，中国北方旧石器时代晚期出现的一些第四种与第五种技术模式因素，就可能是通过草原通道传播而来的[44]。还有人认为，草原通道在人类抵达日本的过程中也曾起过一定的作用[45]。

从新石器到青铜时代，草原通道上发生了一系列的变化，主要表现在：1．整个草原通道具有明显的共同文化特征。随着游牧经济的产生与发展，草原通道逐渐成了一条独特的游牧经济带，介于游猎经济带与农业经济带之间。草原通道在地理条件与经济形态上的一致性，决定了它在文化形态上也具有强烈的共性。2．东西方文化通过草原通道进行比较频繁的交流。这种文化交流表现为两个方面：首先是东西方游牧民族之间的文化交流。从中国北方到黑海沿岸广泛存在的共同文化因素就是这种交流的结果。其次是中原地区通过草原通道与西方进行的文化交流。公元前2千年代，中原地区与西方的文化联系可能已经远达乌拉尔南部地区，殷墟青铜器与塞伊马类型青铜器的一些共同之处就是这种联系的证明。另据报道，前苏联乌兹别克斯坦科学院院长在乌鲁木齐召开的“丝绸之路国际学术讨论会”上介绍说，在乌兹别克斯坦以南的一些古墓中发现了中国丝绸的碎片，其年代约在公元前1700年到1500年之间[46]。如果这个报道无误的话，那么，这些丝绸应当是经草原通道输入到中亚地区的，因为此时绿洲之路尚未开通。总之，至迟在公元前2千年代，中国北方游牧地区与黑海沿岸之间已经存在着一定的文化交流；中国中原地区已经通过草原通道与欧洲的最东部发生了某种文化联系。需要强调的是，这里所说的“文化交流”与“文化联系”，并不是直接的交往，而是间接的影响，即都是以诸多中间民族为媒介而进行的。

对于草原通道的研究目前还做得不多，许多问题尚不清楚。特别是由于草原通道横贯好几个国家，这就给研究工作带来很多困难。本文只是根据已有的材料初步考察了草原通道在东西方交往中的作用，而要彻底弄清，还需要做大量的工作，尤其是不同国家考古学文化的比较研究，以及各个相关学科的综合研究。 注释：

[1]周菁葆：《丝绸之路研究丛书》总序，新疆人民出版社1993年起陆续出版。

[2]关于西南丝绸之路的研究，可参阅梁州：《十多年来西南丝绸之路研究综述》，《中国史研究动态》1994年第8期；童恩正：《古代中国南方与印度交通的考古学研究》，《考古》1999年第4期。

[3]本文根据我国学术界的习惯，将亚洲分为6个大区，即北亚、东亚、中亚、南亚、东南亚和西南亚。参见《中国大百科全书》（世界地理），中国大百科全书出版社1990年版，第693页。

[4]吴汝康：《对人类进化全过程的思索》，《人类学学报》1995年第4期；龚缨晏：《关于人类起源的几个问题》，《世界历史》1994年第2期；侯亚梅等：《东亚和早期人类第一次大迁徙浪潮》，《人类学学报》1998年第4期。

[5]戴尔俭：《旧大陆手斧与东方远古文化》，《人类学学报》1985年第3期；林圣龙：《中西方旧石器文化中的技术模式的比较》，《人类学学报》1996年第1期；王幼平：《中国早期原始文化的相对独立性及其成因》，《国学研究》第三卷。

[6] [10]M. Shackley， Palaeolithic Archaerology in the Monglian People’s Republic ， Proceedings of the Prehistoric Society ， vol. 50， 1984， pp.23-34.

[7] A. P. Oklandnikov， The Paleolithic of Mongolia， Early Paleolithic in South and East Asia， edited by F， Ikawa-Smith， Mouton Publishers， 1978；《中国大百科全书》（考古学），中国大百科全书出版社1986年版，第43页。

[8]《中国大百科全书》（考古学），第43页。

[9] D. Sinor， The Cambrige History of Early Inner Asia， pp.54-55， Cambridge University Press， 1990.

[11] 《考古学参考资料》（1），1978年，第101页。

[12] [45]关矢晃：《近年来俄罗斯阿尔泰地区的考古学状况》，《华夏考古》1997年第4期。

[13] A. P. Okladnikov et al，Ulalinka， the Oldest Palaeolithic Sitein Siberia， Current Anthropology， Vol. 23， No， 6， pp710-712， 1982.

[14] A. B. Dolitsky， Siberian Palaeolithic Archaeology， Current Anthropology， Vol.26， No．3，pp.361-378， 1985.

[15] S. A. Vasil’es， The Upper Palaeolithic of Northern Asia， Current Anthropology， Vol.34， No， 1， pp.82-92， 1993.

[16] E. M. Shimkin， The Upper Palaeolithic in North-Central Eurasia， Viewx of the Past， Edtited by L. G. Freeman， pp.193-315， Mouton Publishers， 1978.

[17] 江上波夫：《关于旧石器时代的女神像》，《北方文物》1987年第4期。

[18]《中国大百科全书》（考古学）第477、701、704-706、712-720页。

[19] 《中国大百科全书》（考古学）第339-401、494-495、533-534页。《世界上古史纲》（上册），人民出版社1978年版，第167页。

[20] 安志敏：《试论中国的早期铜器》，《考古》1993年第12期；《塔里木盆地及其周围的青铜文化遗存》，《考古》1996年第12期；还可参阅孙淑云等：《甘肃早期铜器的发现与冶炼、制造技术的研究》，《文物》1997年第7期。

[21] 水涛：《新疆青铜时代诸文化的比较研究》，《国学研究》第一卷；陈良伟：《试论北亚诸文化圈与晚古草原通道》，《西北史地》1987年第4期。

[22] P. M. Dolukhanov， Upper Pleistocene and Holocene Cultures of the Russia Plainand Cultures of the Russia Plaina and Caucasua， Advances in World Archaeology， Edited by F. Wendorfetal， Vol. 1， Academic Press， 1982， pp.323-358; A. Sherrattetal， The Cambridge Encyclopedia of Archaeology， pp.252-256， Cambridge University Press， 1980.

[23]江上波夫：《新石器时代的东南蒙古》，见口隆康主编：《日本考古学研究者中国考古学研究论文集》，香港东方书店1990年版，第3-35页。

[24] 佟柱臣：《中国古代北方民族游牧经济起源及其物质文化比较》，《社会科学战线》1993年第3期。

[25] 马克西缅科夫：《关于米奴辛斯克盆地青铜时代分期问题的现状》，《考古学参考资料》（6），文物出版社1983年；《中国大百科全书》（考古学），第2-3页；D. Sinor， The Cambridge History of Early Inner Asia， pp.79-80.

[26]M. Gimbutas， The Prehistory of Eastern Europe， part I， pp.67， 84， 92， Published by the Peabody Museum， 1956.

[27] [31] [38] J. P. Malloryetal， Encyclopedia of Indo-European Culture， p. 4， 544， 326， Fitzroy Dearborn Publishers， 1997.

[28] M. Gimbutas， Bronze Age Culture in Central and Eastern Europe， pp. 24-26， Mouton & Co， 1965.

[29]马克西缅科夫：《关于米奴辛斯克盆地青铜时代分期问题的现状》；《中国大百科全书》（考古学），第15-16、23、248-249页。

[30]以上关于鹿石与石人的内容主要参见王博、祁小山：《丝绸之路草原石人研究》，新疆人民出版社1995年版；王博：《新疆鹿石综述》，《考古学集刊》，科学出版社1995年版。

[32]在公元前2千年代，代表欧亚草原游牧文化共同特征的青铜器主要是武器。进入公元前1千年代，又有青铜鍑等器物。由于本文所涉及的年代范围止于公元前2千年代，所以对其它器物不予讨论。关于青铜鍑的综合研究，可参阅王博、祁小山：《丝绸之路草原石人研究》“附章”。

[33]田广金、郭素新：《鄂尔多斯式青铜器》（上编），文物出版社1986年版；《鄂尔多斯式青铜器的渊源》，《考古学报》1988年第3期。

[34]秦建明：《商周“弓形器”为“旂铃“说》，《考古》1995年第3期。

[35]乌恩：《中国北方古代动物纹饰》，《考古学报》1981年第1期。

[36]吉谢列夫：《苏联境内青铜文化与中国商文化的关系》，《考古》1960年第2期；M. Gimbutas， Bronze Age Culture in Central and Eastern Europe， pp.105-112.

[37]例如沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第12-14页；王治来：《中亚史纲》，湖南教育出版社1986年版，第18页；张广达等：《天涯若比邻》，中华书局（香港）有限公司1988年版，第13-14页；芦苇：《中外关系史》，兰州大学出版社1996年版，第4-5页。

[39]乌恩：《中国北方青铜文化与卡拉苏克文化的关系》，《中国考古学研究》（二），科学出版社1986年版。

[40]奥克拉德尼科夫：《贝加尔湖一带的新石器和青铜时代》，《北方文物》1996年第2期。乌恩：《朱开沟文化的发现及其意义》，《中国考古学论丛》，科学出版社1993年版。

[41]林沄：《商文化青铜器与北方地区青铜器关系之再研究》，《考古学文化论集》（一），文物出版社1987年。

[42] 卢连成：《草原丝绸之路-中国同域外青铜文化的交流》，见上官鸿南等主编：《史念海先生八十寿辰学术文集》，陕西师范大学出版社1996年版。

篇（10）

论文摘要:在新疆农村社会养老保障体系的构建过程中，养老文化特别是哈萨克族养老文化有着非常重要的作用。哈萨克族人长期以来形成了敬老爱老、社区互助、邻里帮助、家族保障、牲畜保障和以孝为核心的传统养老文化。但是这种传统养老文化对于新疆农村社会养老保障体系构建也有一定的负面影响。因此，如何积极引导哈萨克族传统养老文化与社会主义社会相适应，构建符合新疆区情的现代养老文化是我们当前要研究的一个重要课题。

一、哈萨克族传统养老文化的内涵

文化是一个由习俗、传统、道德、信仰、仪式、礼节、礼貌、惯例、制度、理想与价值观相关联而构成的网络。在这样一个概念中理解养老文化主要是指家庭或社会为老年人提供物质赡养、生活照料、精神慰藉等养老资源方面的思想观念、社会伦理、价值取向和制度规范。其中民族养老文化是指由特定的民族或地区的生产方式、生活方式、宗教信仰、礼节、惯例、价值观、风俗习惯、伦理道德等文化因素构成的具有独立特征、结构和功能的文化体系，是代代沿袭、传承下来的针对养老问题的基本的看法、道德规范等文化积淀。笔者认为，所谓哈萨克族传统养老文化是指哈萨克族人长期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而产生并代代相传的关于养老观念、养老思想、养老理想、养老习惯和养老价值观的有机统一和总称。

哈萨克族文化得以吸收各种古老文化的精华，融东西方文化于一体，形成以家庭养老、家族互助、邻里帮助为主，社区互助为辅的多层次、多渠道的特殊的养老文化。其内容主要包括经济供养、生活照料、精神慰藉等三个方面。从内涵上看，哈萨克族传统养老文化既有养老方面的认识，又有关于老年人的伦理思想、价值观、养老传统和养老习俗，主要包括关于家庭、经济和宗教方面的理念。其养老体系主要包括家庭养老，社区养老和自我养老等三个方面。哈萨克族传统养老文化具有民族性、继承性、多样性、连续性、独立性及融通性等特点。其中，以孝顺父母和敬老爱老为基础的孝文化是哈萨克族传统养老文化的核心和支柱。如果说西方国家的社会化养老是一种制度安排，那么哈萨克族传统养老文化可以说是哈萨克族人的一种道德观念和行为规则。家庭养老、家族保障和社区互助是这种传统养老文化的必然选择，家庭和谐和代际传递是这种养老文化的直接体现。

二、哈萨克族传统养老文化的基本内容

(一)家庭养老

1.强调自力更生，以孝为核心。家庭养老目前是哈萨克族最主要的养老方式，也是传统的自然经济、封建伦理思想、宗教理念和民族文化相互融合的结果。家庭养老不仅是一种行为方式，更是一种文化模式。家庭养老的运行，主要靠的不是现实行为，而是源于文化的动力。哈萨克族特殊的人生观、价值观、伦理思想和草原文化对家庭养老制度的建立和发展产生了非常深刻的影响。首先，哈萨克族人世世代代生活在一望无际的草原中，人烟稀少，交通很不方便，基本上过着自给自足的原始游牧生活。由于生活相对原始、封闭，经济不发达，所以家庭成员之间，阿吾勒之间互补性和依赖性很强，氏族成员之间的关系比较融拾。其次，、哈萨克族人彼此相处很密切，同一阿吾勒、阿塔内的人经常在邻近的地方放牧，对方的脾气、好恶、生活状况，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或对父母不孝者必然遭到周围人的谴责和唾骂。哈萨克族传统养老文化认为父母和子女的关系是上下、尊卑的关系，子女有为父母养老送终的义务。哈萨克族人生活环境造就了哈萨克族人深沉、勤劳、坚韧、独立自主和自食其力的性格。哈萨克族老人一般健康长寿，自理能力很强，经常从事力所能及的生产劳动，不是干家务，就是照顾小孩或养育后代，满足自己继续付出情感和享受尊敬的需要。哈萨克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人当家做主，这种敬老、爱老的传统对子女的养老行为具有极强的约束力和强制力。

2.“还子”防老。哈萨克族传统家庭是以父亲或丈夫为核心的封建家长制家庭。哈萨克族家庭一般规模较大，平均家庭人口为5. 94人，以两代人为核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在儿子长大成婚后即与父母分家，另立门户(多在父母毡房旁边设一新毡房居住)，父母身边通常要留下一个最年幼的儿子，作为养老送终的依靠。独生子一般不分家，尽赡养之职。哈萨克族传统家庭中普遍存在“还子”习俗。所谓“还子”是指每对新婚夫妇，要把婚后生的第一个孩子送给亲生父母。祖父母把孙儿当作自己亲生的最小儿女看待并加以宠爱。祖父母和孙儿之间的关系被看作父母与儿女之间的关系。哈萨克族人的还子习俗增加了婴儿的存活率，减轻了年轻父母的生活负担，让孤独老人在孙辈的身上重温自己的童年梦，找到新的生活乐趣，驱散年老所带来的忧郁，真正享受天伦之乐;在抚育过程中，老人与孙辈结下了深厚的感情。还子作为促进代际关系的重要纽带，为家庭养老和社区养老提供了潜在的文化支持和社会基础。

3.知足意识强，老人养老需求不高，家庭养老成本低。在哈萨克族社会中自给自足的畜牧经济和自然经济处于主导地位，商品经济不发达，经商意识不强烈。自然灾害、战争比较频繁，物质资料不丰富，家庭经济收人微薄，养老能力十分有限，自足意识根深蒂固。人们普遍认为，不知足是人最大的耻辱，知足的人是人中豪杰，人只有学会知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切灾难的罪魁祸首。对现状不满，也被视为是一种贪婪的表现。哈萨克族人相信“荣华富贵和人生磨难”是命中注定的，不可改变，也不能怨声载道，只能容忍，满足现状。因此，哈萨克族牧民生活非常朴素，养老保障水平低，老人养老需求非常简单，只求吃饱吃好，心情舒畅，健康长寿，别无他求。

4.土地保障。草场和牲畜不仅是最基本的生产资料，而且是养老的可靠保障，也是人们赖以生存的基础。一般来说哈萨克族家庭都有植树造林和种草的传统。青草和树木不仅是一种防沙固沙的工具，更重要的是家庭经济和养老的基本收人来源，这为家庭养老和土地保障提供了良好的经济基础和文化支持。

5.祖先崇拜。由于哈萨克族是古代许多氏族、部落融合而成的，所以部落意识与祖先崇拜等观念紧密地结合在一起，其祖先崇拜意识远远超出对创世主迎萨甘的崇拜。哈萨克族人认为牢记自己七代祖先的名字，是每个哈萨克人的历史责任，给子女传授前辈的系谱，是哈萨克族父母应尽的义务。景教特别是佛教对哈萨克族养老文化都有深刻的影响，信奉佛教时期古代哈萨克人有这样一个习俗:如果老人去世，那么他的儿子、女儿或兄弟就会做一个与他相似的偶像，加以崇拜。伊斯兰教在9世纪初开始传人新疆，16一17世纪成为哈萨克族官方信仰的宗教。此后，哈萨克族传统养老观念就具有了浓厚的伊斯兰色彩。哈萨克人一般对自己祖先的灵魂和墓地特别崇敬，普遍认为祖先会把生命的力量赐予自己的后代。有些地区的人们在天旱时或灾年时，到祖先坟地求雨，祈求神灵保佑。这种宗教理念有利于孝顺父母、关心老人、尊重老人等养老习惯的产生和发展。

(二)社会互助

1.强调团结，热情好客。哈萨克族人主要生活在天山北部草原，地广人稀，自然环境恶劣，灾害频繁。因此，哈萨克人特别强调团结合作，认为团结是福，没有团结就不能生存。哈萨克族人作为热情好客的民族，把客人看成是真主的恩赐。哈萨克族民间有这样的话:“父母留下的财产一半是客人的”，“只要沿途有哈萨克，那怕你走一年的路，也用不着带一粒粮、一分钱，也不会挨饿”，“好客人来到，羊要下双羔”。哈萨克族人过去常常以登门客人的多少作为衡量一个人或一个家庭受人欢迎、爱戴的尺度。吝音或小气者是最为人们所鄙视的。

2.互助。哈萨克族传统文化特别强调和谐，一贯以帮助别人、热爱公共事业、团结乡亲、遵行礼仪、不侵占他人财务、珍惜友情，不做乡里乡亲所厌恶的事等为每一个哈萨克族人应具备的美好品质。在草原上老人一旦遭受水灾、火灾、风灾、雪灾等自然灾害而生活困难时，部落的人都要根据自己的经济情况尽力给以资助。如某出现拒绝资助的人，则会被全部落的人歧视或侮骂。如果老人欠了债务无力偿还，得了疾病无力医疗，全部落均会协助帮忙，有人出人，有物出物。互相帮助被哈萨克人看作是美德，如果谁拒绝帮助有困难的，那么他就失去了被别人帮助的权利，同时还会被同部落的人看作是破坏礼俗的人。哈萨克族人的互助思想还具有浓厚的宗教色彩。伊斯兰教教义普遍认为孝顺父母是子女的天职、虐待父母罪孽深重，人与人之间不应互相仇视、互相伤害，而应当相互同情、相互怜悯、相亲相爱，帮助老人功德无量，人应多多行善，尊老爱幼的人是最高尚的人等等。伊斯兰教教义还规定天课是每个富人的义务，富有者必须把纯收人的一部分拿出来帮助那些老人和穷人。民间关于互助的思想代代相传，这种思想至今在民间影响颇深。哈萨克族人的这种互助思想不仅增强了本民族内部的亲和力，而且也为老年人的生活提供道义力量、生活照料及物质保障。 (三)精神保障

敬老是新疆各民族的传统习俗，哈萨克族青少年从小就接受过尊老敬老教育。哈萨克族人认为不论你年纪多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人们的谴责和唾弃而威信扫地。“不论在什么场所见到老人，都要边祝福边握手，吃饭、喝茶、开会、娱乐，都让老年人坐上席，请老年人先吃，然后其他人才能吃喝。进毡房门和行路，都必须请年长者先行。老年人骑马到别人家作客，年轻人必须出迎并扶老人下马，然后牵马、饮马、卸鞍、喂马，老人临行时必须把老人扶上马。晚辈不能当着自家老人的面抽烟，更不能喝酒。如果对老人不尊敬，则会受到人们耻笑和处罚。”对长辈的尊重还表现在:青年人不得直呼长者的名字，妇女不能从长辈面前走过，要从身后绕行;在过节的这一天，要把羊头奉献给老人。在宰杀羊只招待客人进餐时，主人将羊头献给客人。客人要用小刀割下一块面额肉捧献给在席的长者。哈萨克族传统伦理道德规定年轻人必须怜悯老人，对身体虚弱和年老多病的老人应严加关怀和帮助，裹读老人普遍认为是最不可饶恕的罪孽;无论老人有天大的罪过，都不能顶嘴，也不能还手，必须忍耐、礼让。这种尊老美德普遍存在，使老人心情舒畅、能够无忧无虑地安度晚年。

三、哈萨克族传统养老文化对新疆农村养老保障的影响

(一)在新疆农村养老保障体系的建立过程中，应当充分考虑文化因素，坚持家庭养老模式的主导地位

首先，家庭和社会的和谐是哈萨克族家庭养老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娱老是其精髓，是促进家庭幸福，代际和谐，社会稳定的基石。哈萨克族人代际关系相对融洽，家庭成员之间分工明确，家庭既是一个生产单位，又是一个保障主体，也是老年人的精神乐园。如今，北疆牧民总体收人比较低，个人养老能力较差，老人对家庭的依赖正在显著增加，哈萨克族老人在物质上并没有过高的要求，只要吃饱穿暖就行，但精神需求甚高。在现实中，如果忽视精神赡养，只重物质供养，往往适得其反。哈萨克族牧区普遍存在的敬老爱老、祖先崇拜和还子传统为牧区的家庭养老提供了一个良好的平台。因此，家庭养老的精神养老职能是任何养老模式不能替代的。其次，北疆地区集体经济基础薄弱，国家养老方面财政投入不足，牧民参保能力有限，对于经济极不发达的北疆农村地区来说家庭养老具有一定的群众基础和现实基础，有效减轻了政府和社会的养老负担，弥补了新疆农村养老保障体系不完善的缺陷，又为政府的养老行为提供了良好的社会基础，比较符合新疆的区情。

(二)坚持弘扬哈萨克族传统养老文化，取长补短

哈萨克族传统养老文化犹如一把双刃剑，影响着新疆农村社会养老保障体系的构建。一方面，哈萨克族传统养老文化把个人的养老、尊老行为上升到道德和宗教的层面，对个人养老行为进行约束和监督，从而促进家庭幸福、代际和谐及家庭美德的建设。哈萨克族绿色文化、社会互助、氏族保障、独立自主、自力更生理念为社会化养老创造了良好的经济基础和社会基础。行善，邻里互助、天课等风俗习惯为社会化养老提供了潜在的资金支持、组织保障，有利于向土地换保障、牲畜换保障等现代养老模式的过渡。哈萨克族人自古以来产生的草场公有制和团结合作、互利、互助传统以及部落、氏族意识向以合作经济为载体的农村养老模式的过渡创造了良好的文化氛围和舆论环境。另一方面，哈萨克族居住比较分散，家庭养老意识很强，这种家庭养老文化的强化不利于新疆农村社会养老保障的普及和发展。哈萨克族人的知足思想始终影响人们的积极性、创造性和进取心，最终会导致牧民收人的减少、家庭养老能力的弱化和牧民参保能力的下降。哈萨克族人因受封闭的游牧文化的影响，经常与世隔绝，思想观念比较保守，对社会养老保障认识不足，对于外来文化，新文化特别是现代养老文化产生一种由来已久的敌对心理，少数民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策变，怕不兑现，怕钱贬值，怕干部换，尤其害怕国家政策的大起大落，因而投保积极性不高。这种封闭保守思想严重阻碍了农村社会养老保障的顺利普及。因认识方面的误区，部分牧民总是把农村养老保障与乱收费混为一谈，甚至有些年轻人认为父母参加农村养老保障是自己不孝顺和软弱无能的表现，感到屈辱，怕别人说闲话，从而反对父母参加养老保障。哈萨克族人的大家庭、大家族观念严重影响农村计划生育工作的顺利进行和现代生育文化的普及，导致人口快速增长，牧民收入的急剧下降，牧民自保能力、投保能力的减弱和国家负担的加重，从而妨碍家庭养老模式向社会养老模式的转变。

篇（11）

    汉画像石作为墓葬内的装饰和加固墓室的建筑构件,产生于汉代,盛行于汉代。是一种在稍加打磨光的岩石板上墨线勾样,浅刻浮剔,再敷色绘彩而成的表现一定情节、内容的综合艺术品。我国该遗存较多的地区有:山东鲁南、苏北徐州、河南南阳、山西梁和陕北地区。

    陕北有着悠久的文化历史和丰富灿烂的文化遗存,东汉墓画像石就是其中一种珍贵的历史文化遗产。截止2000年,陕北榆林、绥德、米脂、榆阳、神木、清涧、横山、靖边等县(区)出土、收集汉画像石多达800余块,属我国汉画像石较多而且发现较早的地区。

    一、陕北汉画像石的非原生剖析

    在对陕北800余块汉画像石和其它地区的一些画像石资料进行研究比较时,我们从陕北汉画像石流行的时间、雕刻手法所显示出的成热技法和当时陕北汉画像石产生的社会背景来分析,它极有可能是一种由移民带入并与当地文化融合过程中又有所改变、发展的一种墓葬民俗艺术品。

    (一)从陕北汉画像石流行的时间分析

    据有关记载,全国迄今发现年代最早的汉画像石,是山东沂水县鲍宅山出土的西汉昭帝元风元年(公元前80年)的“凤凰刻石”,最迟的是山东沂南墓室出土的画像石。据多数考古学家推断.可能属于东汉晚期或三国、两晋时代,全国各地画像石的起止年代亦均在此期间内,其年代跨度有二个多世纪。

    而陕北画像石的起止年代则较短,陕北绥德与汉画像石同时出土了一些带有纪年的墓志条石,这些基志条石文字虽然不多,但为确认这些墓葬及其文物的时代提供了可靠的依据。从“永元二年(公元90年)”、“延平元年(106年)”、“永初元年(107 )”到“永和四年(139年)”的字样可判定这些画像石出自东汉中期。从这些纪年刻石看,年代最早的是东汉和帝永元二年(公元90年),最迟的是顺帝永和四年(公元139年),年代跨度近50年。考古专家认为:’‘陕北在东汉和帝永元元年(公元89年)窦宪大破北匈奴之前,一直为汉朝与匈奴等少数民族争夺厮杀的战场,不具备画像石产生所需的安定优裕的精神土壤。至顺帝永和五年(公元140年)羌人打扰西河、上郡,东汉政府被迫‘徙西河郡居离石,上郡居夏阳’,使陕北画像石墓赖以存在的短暂的安宁富足化为乌有。从而决定了其存在的时间可能只限于公元89—140年前后”(《陕北汉代画像石》陕西人民出版社,1995年);1996年一1999年,考古学家在对陕北神木大保当汉城址的试掘与墓葬的考古中,通过分析该城遗址的形制、出土器物与画像石后又认为:“大保当汉城址虽没有进行大规模的考古发掘,但调查与试掘的材料已经足以将其存在的时间定在东汉初期到东汉中期偏晚之间。通过与周围地区尤其是无定河流域的画像石墓比较,大保当画像石墓的年代也可以定在这个范围”(《神木大保当汉代城址与墓葬考古报告》科学出版社,2001年)。其根据:

    1、大保当汉城址内采集的小口、细颈、瘦腹、肩部饰暗纹、近底部有直径1厘米圆孔的陶罐,与内蒙西沟畔匈奴12号墓出土的匈文化的典型器物—小口细颈瘦腹罐完全一致,内蒙西沟畔匈奴12号墓葬的年代相当于西汉晚期。而且现该遗址内除了现代居民点外,几乎再未发现晚于汉代的遗存。按异地同类遗物的类型学排比,陕北画像石应出现于东汉初期。

    2、从大保当出土新莽时期五株的型制看,接近洛阳烧沟汉墓的rI’型,该币流通的时代为东汉中晚期,这证明了陕北画像石至少流行至东汉中晚期。

    3、大保当出土的画像石与无定河流域的绥德、米脂等县出土的画像石在内容与艺术风格上没有多大区别。如一些瑞兽神物门媚画像石和朱雀、铺首衔环门扉画像石内容都很相似,一些射猎和车马出行以及荆柯刺秦王等历史故事题材更是若合符节。此外,大保当画像石用很宽的边饰、分格表达以及对画像细部用墨线勾勒加以色彩烘托的风格,也与无定河流域出土的东汉中期的画像石风格相同。

    从以上陕北迄今出土的文物来看,汉画像石在陕北流行的时间大体在东汉初期至东汉中期偏晚之间,可见这里不应是汉画像石的最早产地,从时间顺序上排除了它的原生可能性。 

    《二)从陕北汉画像石的成熟雕刻技法与独特手法分析

    汉画像石的造型手法经过了由二阴雕”、二阳雕”以及后来才出现的.‘刻绘”这样一个发展演变过程。而陕北出土的画像石却不见山东、河南画像石雕刻初级阶段的阴线刻,而是一反事物的发展由原始到先进、由简单到复杂的一般规律,显示出了一种成熟的雕刻技法,即采用阳刻减地、阳刻加阴线、阴刻、阳刻加墨线4种手法将浮雕与线描揉合于一体,把内容表现的淋漓尽致。另外,陕北画像石上的边框图案有云纹、如意纹、枝叶纹,中间加有瑞草嘉禾、珍禽异兽,有种浓重的装饰感。陕北画像石还采用波线式、散点式、斜线式的构图法,使图案均匀,线条流畅,连当代的美术家也莫不为之惊叹,这种成熟的雕刻技法又从另一侧面排除了汉画像石在陕北的原生可能性,为它作为一种移民带入的文化提供了又一证据。

    《三)从陕北汉画像石产生的社会背景分析

    汉代,陕北作为西北边疆,有大量朝廷所派的戍守将士,还有数次大规模的移民实边。而且一段时期陕北的居民又是以中原来的移民为主,这势必会带入内地先进的农业、手工业生产技术和一些文化信息,以中原文化为主体的移民文化也必然会对陕北的民风习俗及艺术文化产生一定的影响。汉画像石这种民俗文化也必然会在陕北流行并在与当地的文化融合中,跨越了山东画像石只刻无绘的初级阶段,形成了一种减地平雕与墨线绘画的双重表现形式。将这种具有陕北独特雕刻特点的画像石与山东、河南等地的画像石进行比较后,我们从图案方面的一些相同性,可看出它们之间一定的渊源承继关系。陕北汉画化像石中有中原画像石影响的影子,可能是借鉴了外地工匠的技艺,或是外来工匠或其弟子参与所为均是有可能的。此说若是成立,前边提到的陕北汉画像石自开始就表现出的成熟雕刻技艺也就不难理解了。

    上述几点初步证明汉画像石非陕北原生,当然,此观点还需找出更充分的证据证明之。此外,这一艺术形式经过工匠们据当地的风俗和审美加以改进和绘制后,还形成了一些独特的内容。

    二、陕北汉画像石的独特内容

    陕北汉画像石与其它地区画像石比较,在反映墓主生活、神活幻想、历史故事、反映人类的智慧和勇敢、宣扬封建的仁义道德、描绘祥瑞等内容方面都是相同的。但由于陕北当时自然环境开发未久的社会背景和榆林历史上与北方少数游牧民族的关系往来密切这些缘由,陕北汉画像石有其各自的特点,其中农耕、畜牧、狩猎的内容占有很大比重,而神话题材则较为简单,历史题材只有数例。陕北汉画像石的独特内容表现在:

    (一)有表现匈奴等游牧民族生活内容的题材

    神木大保当画像石中的“驯象图”、“牵驼图”中,有头戴胡帽、身着异服的人,明显为北方少数民族形象。这是‘“匈奴自单于以下皆亲汉,往来长城下”,匈、汉各民族人民和睦共处的又一见证,也是东汉初年南匈奴附汉后,该地区出现的汉画像石在短时期内形成自己的风格,并得到迅速发展所需的安定优裕的社会环境和精神土壤的一个历史图画记载。

    《二)有反映漠北才可能有的野骆驼及狩猎场面

    绥德延家岔出土一狩猎图案的画像石,所绘被围猎的对象是一只在漠北才有可能作为猎物的野骆驼。除此外,表现狩猎场面是陕北汉画像石中富有特色和极为广泛的一种题材。米脂出土的二牛君狩猎图”里,出现了18个猎手,这是其它地区的汉画像石无可比拟的。陕北画像石中狩猎题材突出的主要原因,一是边郡驻兵的军事需要。《汉书地理志》:二安定、北地、上郡、西河,迫近戎狄,修习战备,高尚气力,以射猎为先”是对此的最好诊释。另一是受匈奴.‘宽则随畜田猎禽兽为业,急则人习战攻以侵伐”生活习俗的影响,陕北汉画像石真实记录了该地区这一历史时期的特点。

    (三)有反映陕北高原田园生活及草原游牧生活的题材

    陕北汉画像石中,表现农业、牧业生产、生活等田园情趣的图案,在全国各类画像石中独具特点。如:绥德城郊出土的王得元墓室门媚和门侧石,有表现农田耕作、秋禾成熟、丰收在望、家禽遍地这些农村生活的场景,也有牛羊成群、放牧狩猎的草原生活场面。这种特有的草原文化与农耕文化内容题材,符合该地区农耕文化与游牧文化边缘地带的风土人情及特殊风格。

    由上可见,陕北汉画像石除了具有表现神仙天国的浪漫主义色彩以外,还是一幅幅反映汉代陕北社会风貌和民众生活习俗的现实主义杰作,具有很高的艺术价值和研究价值C