忠孝观念论文大全11篇

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篇（1）

关键词：以人为本、小学学校管理、教师

一、目前我国小学学校管理存在的问题

1.1教育观念陈旧落后，偏重经验管理

为了能够提高学校的升学率和学校的知名度，学校过分注重对学生教育结果，过分的注重对学生理论知识的掌握程度，而忽视了对学生学习方法和学习过程的关注，使得学生在学习中动手操作的能力逐渐的减弱，使学校教育失去了教育的本质。现在的学校过分的重视学生的学习能力和学习成绩，而忽视了对学生道德的教育，学校经常出现学生顶撞老师或是伤害同学的现象，一部分是因为学校教育体制不合理造成。在我国的小学学校管理中，问题较为突出的就是管理者的思想观念较为落后。学校的管理者过分的使用经验论，运用以前陈旧的管理观念和管理方法来对学校的日常管理事务进行决策，对于学校的发展规划过分的注重对于眼前利益的追求，忽视了学校长久的发展。部分学校的管理者在学校的重大决策时忽略了其他管理者的意见或是建议，仅凭个人观念来决议，使这些决策严重的脱离学校发展的现状，从而影响了学校的发展。

1.2教师主体严重缺失，管理缺乏民主

教师是学校教学中的重要组成部分，是学校教学的主体。随着社会主义市场经济的不断发展和中国教育体制的改革，有的学校为了能够保证学校的升学率和学校的知名度，学校过分的注重学生的学习成绩，因而学校对教师的教学方法和教学过程进行了严格的规定，使得教师不能按照自身的优势进行教学，无法对学生进行因材施教，严重的损害了教师的主体地位，学校的教育理念较为陈旧，严重的影响着教师教学方法的创新。受中国传统管理理念的影响，学校的管理严重的缺乏民主，学校大小事务的决策权全都掌握在管理者手中，忽略了学校教师的意见。作为学校大多数活动的组织者和倡导者，学校教师的参与权逐渐的被剥夺，造成学校的管理方式和管理思想较为单一，对学校管理造成了一定的阻碍。

1.3应试教育影响深重，教育趋向功利化

受中国传统观念的影响，中国的教育方式都以学生成绩的最终结果为主要教学目的。中国特有的教育方式和教育体制使得学校的教育方式以应试教育为主，忽略了对学生的素质教育，影响了学生自身素质的全面提高。长期以来的教育事业都是以服务于最终考试为目的，这样的教育观念使学校的管理者更加的注重学生学习的最终目的，教育逐渐的趋向于功利化。学校为了提高学生的考试成绩，使学生的学习方法固定在传统的死记硬背上，缺乏学习方法的创新，使小学的教育失去了原有的童真，让学生的童年在繁重的学业和沉重的考试压力下艰难度过，使学校的教育失去了以人为本的宗旨。

二、小学学校管理中以人文本理念的体现

2.1建立以人为本的小学管理制度

所有管理工作的落实，以及管理思想的实施，都需要有制度所为支持。同样，小学管理工作也是相同的，以人为本小学管理工作实施的一个重大组成部分就是以人为本管理制度的建设。以人为本管理制度的建立能够协调与约束在教学中教师的行为。管理制度有很多内容组合而成，例如教师在课堂的教学制度，教师课下对学生的辅导制度，教师的教案检查制度等。以人为本的小学管理制度的建立，可以提高教师的专业水平、教学管理的积极性以及教学模式的改变，对这些的提高都起到很好地推动作用。

在建立以人文本的小学管理制度中，可以建立激励制度，因为管理制度的组成部分之一就是激励制度。每一个小学可以对学校的实际情况，周边学校的实际情况，以及各个教师对以人为本的理念在教学中运用的能力与字节本工作的创新，将教学效果与教师的薪酬画上等号。管理者要对那些对教育付出较大贡献的教师提出表扬，并提供更好的福利待遇与薪酬，提高教师的工作积极性。小学管理者也可以设立考评制度，为教师提供一个公平、公正的中作环境，对教师的教学效果、对学生的态度进行综合的评价。在小学管理者的重要对象就是教师，所以，只要将教师的管理工作做好，那么学生的管理工作就是由教师直接去管理的，她们可以更准确的对学生的整体情况进行管理。

2.2创立以人文本良好的管理氛围

要想使小学的管理得到更好的发展，需要学校的管理者和教育工作者配合在一起，为学校的创造一个良好的管理分为，从而促进学校以人为本管理的发展。学生在以人为本的管理环境之下，更加容易的感受到学习的氛围，不仅能够提高学生的学习成绩，还能提高学生的思想道德修养。教师在以人为本管理理念的管理之下，用符合自己的教学方式对学生进行因材施教，在学校各个活动的决策权上提出自己的意见或是见解，充分的融入到学校创造的环境当中。小学要将以人为本的管理理念逐渐的融入到学生的各种活动。教师要和学生建立起良好的师生关系，使学生的学习氛围更加的和谐和平等。

2.3树立以人为本的小学管理思想

管理思想的落后是阻碍小学发展的重要原因。要想让小学的管理得到更好的发展，管理者就要努力的改善自己的管理思想，使自己的管理思想适应学校的发展和时展的潮流。学校的管理者要树立起以人为本的管理理念，将以人为本的管理思想融入到决策的制定上，并且要加大对以人为本管理理念的宣传教育，使学校的其他管理人员和教务人员得到同步发展。在学校的管理工作中，管理者要将以人为本的管理思想和学生的学习密切的联系在一起，使教师能够正确的认识到学生学习的重要性。

总结

随着经济的发展及教育改革的不断深入，小学管理的工作越来越重要。所以小学管理工作中要将以人为本的理念传输给教师，让教师带动学生，一同建立以人文本的校园文化。只有这样，以人为本的理念才可以顺其自然地被学生所接受，并确保小学管理工作能够更好的实施。

参考文献

[1] 宋长福，宋小辉，吴灵芳. 浅谈农村小学素质教育存在的问题[J]. 大众科技. 2010（02）

[2] 周中麟. 以校为本 以人为本 建设现代化的奋斗小学[J]. 教育信息化 2003年04期

篇（2）

考察道教孝道思想的来源，无疑来自儒家。儒家继承西周以来的传统礼制，十分重视伦理道德的建设，其中即包括对孝道的肯定与发扬。“孝”的思想，其产生约当于西周时期。从金文及《周书》和《诗经》等文献中，可以看到已有大量关于“孝”的内容，表明“孝”的伦理观念已经形成。《说文解字》日：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”说明“孝”乃是一种家庭伦理，并在当时社会生活中，有着相当重要的规范作用，被视为高尚的道德情操而为人们自觉力行。

中国古代文化属伦理型文化，在中国这样的宗法制社会中，其伦理的核心就是忠孝人伦，这一点特别表现在以忠孝为本的思想上面。孔子在《论语》中曾说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本。”儒家主张积极入世，认为治国必先齐家，因此将忠孝说成“为仁之本”是合乎逻辑的。

从历史角度上看，孝道是在个体家庭出现以后，作为家庭内部的行为规范而产生的。其思想内涵主要表现在两个方面：一是对于在世的上辈的敬爱、服从和赡养，二是对于已故上辈和先祖的敬仰和追念。应当说，这个伦理概念主要是针对现实的世俗生活。但是，在其发展意义上，却远不止于此。其中的第二个方面，即对于已死之先辈的“追孝”态度和方式，导致了中国传统的祖先崇拜进一步发展。显然，也正是这点首先沟通了儒家与道教的内在交流，这对于道教神学与伦理学的建设是很重要的。因为“宗教”一词本身，就同祖先崇拜有着不可分割的内在联系；而祖先崇拜的目的，就是以先辈为伦理范型，昭示于人，要求人们循蹈其迹。

然而，两家追求的终极理想毕竟有较大的差异。在解决“仙道”与“人道”内在的矛盾时，就必须以某种价值观为基础。对此，道教所提出的调和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必须履行社会共同的“人道”价值。《无上秘要》卷l5说：“父母之命，不可不从，宜先从之。人道既备，余可投身。违父之教、仙无由成。”先当“仁爱慈孝，恭奉尊长，敬承二亲”。《洞玄安志经》亦说：“夫学道之为人也，先孝于所亲，忠于所君，悯于所使，善于所友，信而可复，谏恶扬善，无彼无此，吾我之私，不违外教，能事人道也；次绝酒肉、声色、嫉妒、杀害、奢贪、骄恣也；次断五辛伤生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虚也；次服食休粮，奉持大戒，坚质勤志；导引胎息，吐纳和液，修建功德。”如此则仙道可成。这样一来，就将儒家忠孝仁信的思想与道教养生修仙之间的关系有机地融合起来。

应该看到，道教自创建之始，便开始吸收儒家的忠孝观。《太平经》就劝人们遵守忠君孝亲，认为最大的罪过是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天为治之。”对父母应尽孝，对君王则应尽忠：“为帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之忧父母也，善臣之忧君也，乃当如此矣。”葛洪认为只求金丹而不修道德，长生不死仍是办不到的，所以他反复强调了行善立功是成仙的一种前提和保证。

《抱朴子内篇·对俗》说：“立功德为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”这就明白指出，为道者必须先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁义的原则来立身处世。

其后，在众多的道经书中都一致强调孝道对修仙者的重要性。《正一法文天师教戒科经》说，凡修道之人，“其能壮事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心，便可为善，得种民矣。”强调“事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，仁义不可不行。”《太上大道玉清经》卷一则直接糅合儒家道德说教，并假元始天尊之口训日：“第一戒者，不得违戾父母师长，反逆不孝。”而那些“不孝父母师长者，死入地狱，万劫不出。纵l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑贱。”于是，儒家的道德说教作为正面引导，道教的地狱苦难则作为反面的恐吓威慑力量，在道教伦理内协同发挥作用。

《太上洞玄灵宝智能罪根上品大戒经》更大量包容儒家道德说教，提出：“与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人妇言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；与人弟子言，则恭于礼；与人奴婢言，则慎于事。”这种说教，可以说是包容了社会人伦各个方面，较之儒家经典的有关论述，并不逊色。

实际上，西汉之际的道家已经开始援引儒家以正人心。如《道学传》载西汉道家学者成都人严遵，“修道自保。与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠；与人弟言，依于顺；各因其发，导之以善。蜀中化之，从其言者过半也。”北魏寇谦之则在《老君音诵戒经》中，假太上老君之口，针对当世之道德堕落说：“我今以世人作恶者多，父不慈，子不孝，臣不忠，运数应然，当疫毒临之，恶人死尽。”其中所体现的伦理观与儒家忠孝等观念在内涵上并无二致。

然而，道教对孝道的理解并未停留在一般做人必备的精神层面上；而是在此基础上，进一步强调人在道德实践中的主观能动性，将导致自我价值的上升，取得其自主命运的能力，从而在追求神仙理想的过程中终得圆满。对此，《太上灵宝净明四规明鉴经》说：“道者性所有，固非外而烁；孝悌道之本，固非强而为。得孝悌而推之忠，故积而成行，行备而造日充，是以尚士学道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”这里将“忠孝”视为“道”的根本，只有讲忠孝才能“立本”，大力强调忠孝的社会作用。

经中说：“忠孝备而可以成本，可以立功，立功之道无阳福，无阴骘，无物累，无人非，无鬼责，所以上合于三元，下合于万物也。下士呼符水治药饵已人之一疾，救人之一病而谓之功?非功也，此道家之事方便法门耳。吾之忠孝净明者，以之为相举天下之民齐于寿，措四海而归太平，使君上安民自阜，万物莫不自然。以之将三军之众而神于不战以屈人之兵，则吾之兵常胜之兵也。以吾之忠，使不忠之人尽变以为忠；以吾之孝，使不孝之人尽变以为孝，其功可胜计哉!”从而将“忠孝”从个人修养扩展到社会实践方面。

篇（3）

考 察道 教孝道思想的来源， 无疑来自儒家。儒 家继承 西周 以来 的传统 礼 制 ，十 分重 视伦理 道德 的建 设 ，其 中即包括 对孝道 的肯 定与 发扬 。“孝 ” 的思想 ，其产生约 当于 西周 时期 。从金文 及《周 书》和《诗经》 等文献 中， 可 以看 到 已有大 量关于 “孝 ”的内容 ，表 明 “孝 ” 的伦理 观念 已经 形 成 。《说文解字 》日 ： “孝 ，善事 父母 者 。从老 省 ，从子 。子 承老 也 。”说 明 “孝”乃是一种家庭伦理 ，并在当时社会生活 中 ，有 着相 当重要 的规范作用 ，被视为高 尚的道 德情操而 为人们 自觉力行 。

中国古代文化 属伦理型文化 ，在中国这样 的宗法制社会 中 ，其伦 理的核心就是忠 孝人伦 ，这一 点特 别表 现在 以忠 孝为 本 的思 想 上 面 。孔 子在 《论语 》 中 曾说 ： “君子务 本 ，本 立而 道 生 。孝 悌 也者 ，其为仁之本 。”儒家主张积 极入世 ，认为治 国必先齐家 ，因此将 忠孝说成 “为仁 之本”是合乎逻辑 的 。

从 历 史 角度 上 看 ，孝道 是在 个 体 家庭 出现 以后 ，作 为家庭 内部的行为规 范而 产生的 。其思 想内涵主要表现在 两个 方面 ：一 是对 于在世的上辈 的敬爱 、服从和赡养 ，二是对于 已故上辈和先祖 的敬 仰和追念 。应当说 ，这个伦理概念 主要是针对现 实的世 俗生 活 。但 是 ，在 其 发 展意 义 上 ，却 远不 止于此 。其 中的第二个 方面 ，即对于 已死之 先辈 的 “追孝”态度和方式 ，导致 了中国传统 的祖先 崇拜进 一步发展 。显 然 ，也 正是这 点首先 沟通 了 儒 家 与 道 教 的 内在 交流 ，这对 于道教 神学与伦理学 的建设 是很 重要的 。因为 “宗教 ”一词本 身 ，就同祖先崇拜有着不可分割 的 内在联系 ；而祖 先崇拜的 目的 ，就 是 以 先 辈 为伦 理 范型 ，昭示于人 ，要求人们循 蹈其迹 。

然而 ，两家追求 的终极理想毕竟有较大的差异 。在解决 “仙道 ”与 “人道 ”内在的矛 盾时 ，就必须 以某种价值 观为基础 。对此 ，道教 所提 出的调和方 法 ，就是要求 慕道修仙之人 ，首先必须履行社 会共 同的 “人道 ”价值 。《无 上秘要 》 卷 l5说 ： “父母之命 ，不可不从 ，宜先从之 。人道 既备 ，余可投身 。违 父之教 、仙无由成 。”先 当 “仁爱慈孝 ，恭奉尊 长 ，敬承二 亲” 。 《洞玄安志经》亦说 ： “夫学道之为人也 ，先孝 于所 亲 ，忠 于所君 ，悯于所使 ，善 于所友 ，信而可复，谏 恶扬 善 ，无 彼 无 此 ，吾 我 之私 ，不违外教 ，能 事人道 也 ；次绝酒 肉 、声色 、嫉妒 、杀害 、奢贪 、骄恣也 ；次断五 辛伤 生滋味之肴 也 ；次 令 想 念 兼 心 睹清 虚也 ；次服食休粮 ，奉持大戒 ，坚质勤 志 ；导引胎息 ，吐纳和 液 ，修建功德 。”如此则仙道 可成 。这样一来 ，就将儒家忠孝仁信 的思想与道教 养生修仙之间的关 系有机地 融合起来 。

应该看到 ，道教 自创建 之始，便开始吸收儒 家的忠孝观 。 《太平经》就劝人们遵守忠君孝亲 ，认为最 大 的罪过 是 不 孝 ， “夫天地 至 慈 ，唯 不 孝大逆 ，天地 不赦 。” “孝善之 人 ， 人亦不侵之也 ；侵孝善之 人 ，天为治之 。”对 父母 应尽孝，对君王则应 尽忠 ： “为帝王生出慈孝 之臣也 。夫孝子之忧父母也 ，善臣之忧君也 ，乃 当如此 矣 。”葛洪认 为只求金 丹而不修道德 ，长生不 死仍是办不到 的 ，所 以他 反复强调了行善立功是成仙的一种前提和保证 。

《抱 朴子内篇 ·对俗》说 ： “立功德为 上 ，除过次之 。为道者 以救人危使免祸 ，护人疾病令 不枉 死 ， 为上功也 。欲求仙 者 ，要 当 以忠孝和顺仁信 为本 。 若德行不修 ，而但 务方术 ，皆不得长生也 。”这就明 白指 出 ，为道者必须先立功德和善行 ，而最重要的善行就是按 照儒家忠孝 仁义的原 则来 立身处世 。

其后 ，在众 多的道经 书 中都一致强调孝道对修仙者 的重要 性 。 《正一法文天师教戒科 经》说 ，凡修道 之人 ， “其能壮 事守善 ，能 如要 言 ：臣忠 、子孝 、夫信 、妇 贞 、兄敬 、弟顺 ，内无二心 ，便可为善 ，得种民矣 。”强调 “事师不 可不敬 ，事 亲不可不孝 ，事君不可 不忠 ，仁义不可 不行。 ” 《太 上大道玉清经》卷 一则直接糅合儒 家道 德说教 ，并假 元始天尊 之 口训 日 ： “第 一戒者 ，不得 违 戾父 母师长 ，反逆不 孝 。”而那些 “不孝父母师长 者 ，死入地狱 ，万劫不 出。纵l-I=人中 ’．…一受人 凌刺 ，常居卑贱 。”于是 ，儒 家的道 德说教作为 正面引导 ，道教 的地狱苦难则作 为反 面的恐吓威慑力量 ，在道教伦 理 内协 同发挥作 用 。

《太上洞玄灵 宝智能罪根 上品大戒经》更大量包容儒家道德说教，提 出 ： “与人君言 ，则惠于国；与人父 言 ，则慈于子 ；与人 师言 ，则爱于众 ； 与人兄 言 ，则悌 于行 ；与人 妇言 ，则贞于夫 ；与人夫言 ，则和 于室 ；与人弟子 言 ，则恭于礼；与人奴婢言 ，则慎 于事 。”这种说教 ，可 以说是包容 了社会人伦各个方 面 ，较之儒家经 典的有关论述 ，并不逊色 。

实 际上 ，西汉之 际的道 家已经开始援 引儒 家以正 人 心 。如 《道 学 传》 载 西 汉道 家 学者 成 都人 严遵 ， “修道 自保 。与人 子言 ，依于孝 ；与人 臣言 ， 依 于 忠 ；与 人弟言 ，依 于 顺 ；各 因 其发 ，导之 以善 。蜀 中化之 ，从 其言者过半也 。”北魏 寇谦之则在 《老君音诵戒经》 中 ，假太上老君之 口 ，针对当世之道德 堕 落 说 ： “我今 以世人作 恶 者多 ，父 不慈 ，子不孝 ，臣不 忠 ，运 数应然 ，当疫 毒临之 ，恶人死 尽 。”其 中所体现 的伦理观 与儒 家忠孝等观念在 内涵上并无二致 。

然而 ，道教对 孝道 的理解并未停留在一般做人必备的精神层面 上 ；而是在此基础 上 ，进一步强调人在道德实践中的主观能动性 ，将导致 自我价值的上升 ，取得其 自主命运的能 力 ，从而在追求神仙理想的过程中终得 圆满 。对此 ， 《太 上灵宝净明四规明鉴经》说 ： “道 者性所有 ，固非外而烁 ；孝悌道之本 ，固 非强 而 为 。得 孝悌 而 推之 忠 ，故积 而成行 ，行 备 而造 日充 ，是 以 尚士学道 ，忠孝 以立本也 ，本 立 而 道 日生 也 。 ” 这 里将 “忠孝 ” 视 为“道 ”的根本 ，只有讲忠孝才能 “立本 ” ，大力强调忠孝的社会作 用。

经 中说 ： “忠孝备而 可以成本，可 以立功 ，立功之 道 无 阳福 ，无 阴骘 ，无物 累 ，无 人 非 ，无鬼责 ，所 以上 合于三元 ，下合于万物也 。下士 呼符 水治药 饵 已人 之一疾 ，救 人 之 一病 而 谓之 功 ?非 功也 ，此道 家之 事方便法 门耳 。吾之 忠孝净明者 ，以之为相举天下之 民齐于寿 ，措 四海 而归太平 ，使君上安民 自阜 ，万物莫不 自然 。以之 将三军之众而神于不 战以屈人之兵 ，则吾之 兵常胜之 兵也 。以吾之忠 ，使不忠之人尽变 以为忠 ；以吾之 孝 ，使不孝 之人 尽变以为孝 ，其功可胜 计哉 !”从而将 “忠孝 ”从 个人修养扩展到社会 实践方面。

篇（4）

中国传统文化蕴涵着丰富的体育伦理思想，能较好地协调古人从事体育活动的价值和利益关系，反映时代精神。 然而，进入高度发达的今天，以伦理道德为重心的古代体育伦理思想在现代社会的各种影响下出现了一定的弱化和衰退，严重地制约着现代体育的健康持续发展。为了建立更为合理、有效的体育道德规范，我们有必要对我国古代体育伦理思想的文化精神和历史渊源进行探析，并采取扬弃和内省的方式，实现体育伦理思想在新时期的继承与创新。[1]

1　伦理政治型文化与中国古代体育伦理思想

“一定思想文化、价值观念，是一定社会经济和政治的产物。”[2]中国传统文化是中国专制社会经济关系和政治关系的反映。在漫长的中国封建社会里，始终是以封闭、分散的自然经济为主要生产方式。这种自然经济形态下，老百姓思想封闭，因循守旧，其活动基本限制在家庭范围内，从而决定了中国传统文化别强调宗亲血缘和家庭伦理思想。并散射开来，要求在整个社会建立一种有礼有序，和睦相处的人身依附关系，以维护封建社会的稳定。

在政治结构上，至周朝起，中国封建社会就建立了一套体系完整、等级森严的宗法制度。所谓宗法制度，就是以血缘家族为出发点，通过“家国同构”的组织建构和“由家及国”、“移孝作忠”的价值导向，达到族权巩固王权，宗统保护政统的目的。[3]表现为对内以血缘亲疏维系政治等级序列，对外用分封制(姓氏和亲戚)和宗庙祭祀制度来维护和巩固统治。实质上，封建统治阶级大肆宣扬“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人们内心深处的家庭伦理和血亲道德对其思想的制约作用，使人们自觉遵守儒家的“纲理伦常”和“礼制”思想，达到维护专制统治的目的。由此可见，伦理道德在社会秩序的建构和调节中具有至关重要的意义。

自给自足的小农经济，等级森严的宗法制度，最终决定了中国传统文化以世间伦理纲常、现实专制统治为指导思想和行动的主要价值取向，具有明显的伦理性和政治性特征。中国古代体育正是在这种文化背景下产生，与其说是被伦理政治型文化深刻影响，不如说古代体育已经成为一种道德教化、礼仪培养的政治工具:古代礼射有严格的礼仪程序和等级规定，旨在“明人伦，知礼法”;儒家主张“文武兼备”，其目的在于提升道德修养，成为君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正义、捍卫祖国为己任;岳飞背负“精忠报国”之志，拼死沙场，不吝其生……[4]由此可见，传统文化的伦理政治思想已深深渗透到我国古代体育中，使古代体育伦理思想处处体现“求善”“求治”的意蕴，表现了儒家“仁爱”“礼治”精神。而古代体育过于强调其伦理内涵和政治功用，弱化了竞技体育应有的激烈、竞争的本质特征，与宗教、军事、医学等的紧密结合又加剧了这种倾向，后逐渐发展成为与西方体育风格迥异的“哲学体育”。

2　古代体育伦理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和谐统一　博大精深、意蕴深远的“天人合一”思想是中国传统文化的基本精神。毕业论文 古代体育作为伦理、政治的附属物，始终以“天人合一”为思想主线，注重人与自然、社会的和谐统一。

“天人合一”思想是中国传统文化的基本思维模式，也是古代体育活动的主体价值所在。所谓“损肤不孝”、“生以养存”，古人从事体育活动之目的在于修身养性、立身治世，与自然、社会保持一种和谐或稳态，体现了对人自身终极的人文关怀。这种人文关怀在一定程度上淡化了体育的竞争和博弈意识，有利于培养运动员尊重对手、关爱生命的可贵品质，对中国体育形成友谊第一，比赛第二的集体主义精神具有积极意义。然而，我们应看到，“天人合一”所倡导的人与自然的内外和谐与平衡，一定程度上削弱了对力量、速度和高度等体育因素的追求，背离了竞技体育固有的竞争、拼搏的本质特征，促使古代体育活动朝着重道德教化，轻竞技对抗的方向发展。

同时，我们也应看到，儒家“尚德不尚力”过于看中体育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脱离社会，人们在儒道两家思想的交织影响下，往往安于现状、守柔不争，表现出与西方的武士精神、决斗风范大相径庭的大陆民族依附性特征，古代体育作为封建道德法则的形式而存在，则表现出了竞技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中国古代体育在封建思想的束缚和压抑下畸形发展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和为贵的处事准则　“天人合一”思想强调人与自然、社会的融会贯通，由此便形成了中华文化和合的思想观念。“和”是指异质因素的共处;“合”指异质因素的融会贯通。中华文化和合思想极具辨证思维，它积极地看待自然与人文、社会的差异和矛盾，提倡发挥不同个体的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐发展。反映在体育伦理思想上，主张科学地吸纳不同流派的伦理精髓，通过异质文化内部的磨合、交融，达到外部的整体和谐。纵观我国古代体育伦理思想，是以哲学文化为背景，儒道伦理共存互补为主线，援引阴阳五行说，兼揉法、墨、释、医诸家的伦理综合。体育伦理领域这种“兼容并蓄”的博怀，正是源于中华文化的和合思想观念。故今天我们仍能感受到古代体育伦理思想中，既重事功，主张“不仕无义”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的侠义情怀;既倡导儒家“仁”“礼”伦理道德学说，又倾心于道家清心寡欲养生理论。

和合思想在儒家和谐理论中表现为“中庸”思想。硕士论文 中庸之道强调人和，反对纷争，重群体，重友谊，适用于人际交往的各层面，在古代体育活动也得到贯彻。传统养生要求“顺应四时”;蹴鞠力求营造“三朋和气满，入队笑声喧，四海人皆喜”的和谐氛围;太极拳要求身形“虚灵顶劲，尾间中正”，推手时做到“无过不及，随屈就伸”、“不丢不顶”等，[7]正是这种中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸观念，对我国古代体育伦理思想的建构具有双重意义:和合中庸思想注重社会的整体和谐，这对于中国体育形成团结合作、友谊第一的集体主义精神具有积极作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之适度观念，限制了人格独立，约束了个性解放。古代体育参与者严守伦常之理、中庸之道，难以突破伦理道德的束缚，在个性上严重缺乏冒险、竞争、超越的精神，从而决定了古代体育始终缺乏“力”之美，最终发展成为与个性张扬的西方体育完全不同的体育形式。

尊德重礼—德礼并举的伦理规范　根植于伦理政治型

文化背景下的古代体育，始终把道德礼仪的培养作为首要任务，通过实践寓之德礼的“准体育”，影射和强化了深刻的伦理内涵，培养具有理想人格、文武兼备、身心俱德的君子、圣人。

礼射是我国古代的习武礼仪活动。后经儒家“道之以德，齐之以礼”思想指导得以重新整理和诠释，进一步强化了道德礼仪的教化功能。一方面，礼射继续保持了繁琐复杂的礼仪程序，体现了森严的等级观念。《礼记·射义》开篇有云:“古有诸侯之射也，必先行燕礼。卿、大夫、士之射也，必行乡饮礼，故燕礼者，所以明臣之义也，乡饮酒者礼者，所以明长幼之序也。”不仅如此，礼射还按照参与者的不同等级身份对配乐、侯(箭靶)、标准(父鹄、子鹄)等加以区分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方针政策行事，达到明“君臣之义”和“长幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重视礼射的道德教化功能。祖师孔子主张“射不主皮”，淡化射技的同时，重视射手的道德礼仪培养。提倡“揖让而升，下而饮”的爱人精神。孟子也指出“射者，正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子》)从而确立了“正己从事，不怨他人”的体育道德。

武术是我国古代体育的典型代表，也是中国传统体育道德体系的一个全息影像。医学论文 综观古今所有门派都不约而同地默许和尊崇“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”的思想，把培养德、礼作为习武的前提条件，放在首位。而各门派的门规戒约和谚语格言中，都蕴涵了丰富的伦理内容。

武林门派要发扬光大，首先要精心择徒，而在众多入门标准中，犹以德性考察为重。少林强调“道勿滥传”，应传“贤良之人”;峨眉主张“不仁者不传”。练武以“德薄艺难高”为指导思想，把武德培养视作通向上乘境界的精神航标。这样督促练武者在修炼武功的同时，既遵守基本的伦理规范，笃行儒家伦常之理，中庸之道，提倡忠孝仁义，贤良方正的道德规范。又培养谦和忍让，立身正直，取义轻利，守信重诺的侠义精神[9]。而德中必有礼，礼作为德的外在体现在武术活动中也留有诸多痕迹。习武者相见必抱拳以礼，若要切磋武艺，在交手之前必有“有礼”、“承让”之类谦恭语，且武术交手中通常不伤及性命，主张点到为止。

统治阶级倡导寓德于体，把礼的观念植入体育伦理之中，其目的是引导民众在学艺中培养和升华道德礼仪，在习武中尊崇和默许人伦规范，以巩固其封建专制统治。在从某种意义上说，中国古代体育是中国封建道德体系的一个完整缩影，通过体育可以反映中国古代的道德观、伦理观与审美观。

德礼并举的古代体育伦理思想，在巩固宗法等级制度的同时，遏杀了中华民族的人格独立和拼搏精神，使古代体育活动从一开始就在人们的主体意识中丧失了公平竞争的可能。而没有公平竞争的体育就不是真正的体育，古代体育在德、礼之双重约束下始终保持“准体育”状态，无法得到进一步发展。

2.4　立德事功—经世致用的主体精神　儒家认为:“人皆可以为尧舜”，即每个人都可以成为圣人。但要成为圣人并非易事，必须把修身作为安身立命，齐家治国之根本，努力实践“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”的经世途径，力求达到儒家所倡导的“内贤”“外王”出入坦然的人生境界。

这种爱家及国的民族气节，在重视宗亲血缘，家国同构的古代社会，既能够维护社会的稳定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故历朝历代都大力推行以修身为本，“达则兼济天下，穷则独善其身”的理想治国模式，鼓励老百姓积极入世，建功立业，影射了中国传统文化长久积淀的立德事功—经世致用的主体精神。

中国古代体育在这种文化背景下表现出了极大的功利性。儒家主张通过个体的“身心兼修”以达到“文武兼备”的目的，进而提升到或仁或圣的状态;明代少林武僧为抗击倭寇，而抛开佛门戒律，大开杀戒，血染沙场;清末“少林戒约”后十条之首条要求习武者“必须以恢复中国为志”;岳飞背负“精忠报国”四刺字，去抗击金兵，虽冤死沙场，但铸就了“忠君爱国”的千古美名，永为世人敬仰。

如果完全抛开阶级局限性，从这一角度来认识中国古代体育的价值是值得肯定的:古代体育伦理中蕴涵着立德事功的价值导向和经世致用的实用理性，职称论文 集中体现了崇高的爱国主义精神和民族责任意识。古人通过武术抵御外侵，改朝换代，推动中华历史不断前行的同时，促成了民族主义体育思想的形成。另一方面，我们应认识到:古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”等精神不可避免地存在历史局限性。在封建社会里，“忠孝”思想是君权专制主义的伦理基础，“忠君爱国”无疑是“忠孝”思想的标榜和典范，古代仁人义士为了维护君主、国家的利益，不惜牺牲自己的权利和个性发展，重复演绎“忠君爱国”的高尚节义，实质上影射了古人对封建统治阶级绝对的人身依附和盲从，而这种变相的精神奴役与现代社会倡导的独立意志和科学精神大相径庭。

古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”思想对现代竞技体育仍产生着深刻的影响，因此，我们不难理解运动员获奖时复杂的情感体验和崇高的精神荣誉。也可以反思中国竞技体育大环境为何如此“沉闷”，中国竞技选手在世界顶级赛事上为何屡屡发挥失常等等，只因其背负太多的义务与责任。

以上从四方面揭示了中国古代体育伦理思想的基本文化精神。由于时代和阶级的局限性，其不可避免地有积极的一面和消极的一面，但谈古旨在论今，在加强体育道德建设的今天，我们应扬其精华去其糟柏，使我国古代体育伦理思想在新的历史条件下发扬光大。 参考文献:

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[中图分类号]G112 [文献标识码]A [文章编号]1008-4738(2011)05-0090-04

百善孝为先，孝文化是中华民族传统文化的核心。孝感是全国唯一一个以“孝”命名的中等城市，孝感自古出孝子。古代著名的《二十四孝》中孝感就有三大孝子:董永、黄香和孟宗，历代《孝感县志》有记载的孝感孝子就有493名。一代又一代的孝子风范凝聚成丰厚的孝文化资源，滋育了历代的孝感儿女，使孝感人热爱孝子，崇尚孝德。

现如今，经过十年洗劫了的孝道精神又正在经历市场经济大潮的冲击，社会出现了严重的道德危机。一些人的道德底线丧失殆尽，子女遗弃父母、不孝敬父母甚至殴打父母的现象屡屡发生，以至于有人感慨，如今社会的人际关系就是一种裸的金钱关系。在此背景下，孝子之都孝感市为继承和弘扬孝子精神，树立新时期尊老敬老良好风尚，自1996年开始进行“十大孝子”的评选，至今已评选了四届。“十大孝子”的评选掀起了孝文化研究的热潮，2005年孝感学院和湖北职院先后成立了“孝文化研究中心”和“湖北省孝文化研究会”。两个学院先后组织召开了中华孝文化研讨会、孝文化与和谐社会研讨会、孝感建设“中华孝文化名城”国际学术研讨会、“孝感孝文化与科学发展观”国际研讨会等大型学术研讨会，吸引了来自国内以及美国、韩国、马来西亚、新加坡等国的众多知名专家学者参会，开展了一系列孝文化学术研讨活动。《孝感日报》、《孝感学院学报》和《湖北职业技术学院学报》还分别开辟“孝文化研究”、“孝感孝子”等专栏，组织开展孝文化研究征文。一系列活动的开展及其丰硕成果使孝感成为我国继济南后孝文化研究的第二个重要基地。近十年孝感孝文化研究成果丰硕。

一、有关孝文化研究学术专著与孝文学专著

孝感学术界有关孝感孝文化研究的专著主要有:《孝文化史料征集》《孝感孝文化》、《孝感孝子》、《孝文化研究》、《中华孝文化研究》、《孝感地方传奇故事》、《弘扬中华传统文化构建现代和谐社会――中外学者论“中华孝文化名城”建设》、《孝文化文艺新作》、《新二十四孝》、《当代学者论孝》、《孝经新解(通俗读本)》、《孝文化文学作品选读》、《孝文化景观》、《中华孝文化名城――孝感》、《旅游与孝文化资源开发》、《中国孝文化概论》、《中国孝文化史》等孝文化研究与教育丛书。另外，有关孝文学著作有:《千古孝子黄香》、《三国孝子孟宗》、《孟宗的故事》、《补碗》和《无敌孝子剑》。其中，《孝文化史料征集》全书由孝文化遗迹、人文景观、文物精华和拾萃四部分组成，是孝感孝文化系统考证的奇葩。《孝文化研究》对“孝文化的本质”、“中华民族的人格思想”、“先秦以来历朝历代孝文化的演进与发展轨迹”以及“孝文化与构建和谐社会”均进行了深入和有益的研究，称得上是“孝感孝文化研究”中一个新的里程碑。《旅游与孝文化资源开发》收录了孝感“旅游与孝文化资源开发”征文活动的40余篇优秀论文，它把孝文化研究与孝感经济建设结合起来，使孝感孝文化研究实现了质的飞跃和划时代的新突破。《弘扬中华传统文化构建现代和谐社会――中外学者论“中华孝文化名城”建设》全书内容分为两部分，即孝文化内涵与意义的理论创新研究和孝感建设“中华孝文化名城”的实践探索研究，该书充分反映和体现了孝文化研究的新成果、新观点、新见解，对孝文化的现代化研究和孝感市“打造城市名片，建设中华孝文化名城”的实践活动具有重大启示和指导意义。

二、有关孝经学、孝、孝道、孝观念、孝意识的研究

孝感孝文化研究中心的学者对《孝经》、孝、孝道、孝观念、孝意识的研究高度重视，并取得了一定成果。相关研究论文主要有:《与的关系及其扬弃》、《漫谈汉代“以孝治天下’’的社会实践》(上)和《漫谈汉代“以孝治天下”的社会实践》(下)、《浅议孝的演进与文明轨迹》、《孝观念的源流与演变》、《孝养:生命中不能承受之重――孝观念的源流与演变》、《中国古代文学与孝之初探》、《论的孝意识及其特色》、《唐代妇女孝行特征:女之孝重于妇之孝》、《与孝道思想》、《论、之孝亲意识与中国古代孝文化》、《从中国古代文学作品中的孝文化传统看贾宝玉的结局》、《中的异类孝子形象》、《“孝”字的创生及其原义释》、《不同文化土壤上的两支奇葩――中西“孝道”之比较》和《中西孝道差异及其原因探析》等。其中，较有影响的研究成果有:《与的关系及其扬弃》对《孝经》与《二十四孝》的产生及其内涵进行了较深入的研究，从理论与实践的相结合上阐明了二者的关系，用历史唯物主义和辩证唯物主义的观点，揭示了二者中必须弃除的糟粕和应该吸取的精华，并结合实际进行了论证；《漫谈汉代“以孝治天下”的社会实践》从忠孝的思想基础、《孝经》的理论基础、天子的孝道榜样、举孝廉的用人制度等方面论述了汉代的“以孝治天下”的社会实践；《孝观念的源流与演变》通过对“孝”、“孝悌”、“孝忠”、“孝廉”的分析，进一步探索孝的概念及其演进的过程，透视中国特有孝道文明的历史轨迹，从而揭示孝文化的内涵，展示孝文化的无穷魅力，指出孝观念是中华民族代代相传的优良品德；《中国古代文学与孝之初探》从中国古代文学与孝的千丝万缕的联系着手，指出古代与孝相关的诗歌、小说、戏曲和部分记叙性散文主要是通过塑造孝子形象对孝进行文学性诠释，其中一部分作品以史实为据塑造孝子形象，另一部分作品则通过虚构塑造孝子形象，二者结合起来，构成了中国古代文学对孝的完美诠释，这种诠释也为我们留下了一份弥足珍贵的非物质文化遗产。另外罗移山等一批学者还分别以《周易》、《儒林外史》、《牡丹亭》、《红楼梦》和《聊斋志异》作为个案，从不同角度研究了作品中的孝意识、孝道思想和孝行实践，并分别从文化同质与文化异质、中西文化差异和人性与神性等不同视角，分析了中西“孝道”、孝爱观的不同，并指出中西“孝道”、孝爱观可以相互取长补短，以此促进中国孝文化和人类文明的健康发展。

三、有关孝文化的内涵及其当代价值的研究

孝文化是中华民族传统文化的核心。孝感学界在挖掘中华孝文化内涵，发挥其当代价值的研究的成果有:《论孝的文化内涵》、《略论中国传统孝文化

内涵的特征》、《浅论中国传统孝文化的十大特性》、《论先秦儒家孝文化的扬弃》、《析魏晋南北朝孝文化的特征》、《中华孝文化的存在方式三题》、《孝文化与现代文明的融合》、《孝文化与孝文明》、《关于中国传统孝文化内涵特征及其功能的思考》、《关于孝感孝文化形态及其当代价值的若干思考》、《论孝德与中华传统道德文化的关系》、《传统孝文化道德观与当代道德价值观之比较》、《析孝感雕花剪纸的孝文化内涵》、《体味孝感雕花剪纸的孝文化底蕴》和《推进孝德文化科学发展的基本途径》等。对于孝文化的内涵，《论孝的文化内涵》指出“孝”所承载的文化内涵包括生命意识、知性精神和道德观念三大要素，强调了目前对“孝”文化的研究，挖掘其生命意识和知性内涵尤其重要；《略论中国传统孝文化内涵的特征》和《浅论中国传统孝文化的十大特性》则分别梳理出孝的自然性、推及性、无我性、义务性、实践性等五个方面的内涵特征和久远性、普遍性、延伸性、人民性、阶级性、民族性、世界性、现实性和发展性等十大特征；《析魏晋南北朝孝文化的特征》分析了我国魏晋南北朝时期孝文化的特征，指出要继承先秦儒家孝文化的精华，必须弘扬善事父母、赡养双亲，敬爱父母、敬爱长者等孝道，创新赋予显亲扬名、光宗耀祖，爱护身体、珍爱生命等内容以时代精神，抽去忠孝合一、移孝于忠，葬之以礼、慎终追远等内容中过时成分，彻底批判包办婚姻、传宗接代，提倡建立起新型的婚育观和民主平等思想。另外，叶继宗教授等学者还分别从孝文化与现代文明、孝德与中华传统道德文化的关系、孝文化与孝文明、传统孝文化道德观与当代道德价值观之比较等方面对孝文化进行了探讨，指出孝德、孝文化在弘扬中华传统道德，全面提高人们的道德素质，推动我国文化事业的健康发展，建设中国特色社会主义等方面的深远意义，并从时代性、政治性和社会性等不同的视角对孝感孝文化进行审视，提出了科学界定孝德文化内涵、全面整合孝德文化资源、广泛开展孝德文化活动、大力发展孝德文化产业等四条科学发展孝德文化的基本途径。

四、孝文化与经济建设、孝文化名城建设和和谐社会建设研究

对于孝感如何利用自身的文化资源促进孝感经济建设、孝文化名城建设和和谐社会建设，孝感政界、学界对此进行了较多研究，取得了一定的成果。

孝文化与经济建设关系的研究论文有:《对孝文化的经济分析》、《孝文化非物质文化遗产产业化经营研究》、《孝感孝文化产业集群开发战略研究》、《基于孝文化的银色营销策略》、《以中华孝文化开发农村银色市场》、《以中华孝文化塑造产品品牌模式研究――以湖北孝感市为例》、《从孝文化谈文化营销与农产品加工企业品牌塑造》、《基于孝文化的孝感市旅游经济发展战略研究》、《科学发展多利共赢――着力建设“四园”

打造孝文化旅游经典》、《旅游和孝文化资源开发是构建和谐社会的朝阳产业》、《日本“一村一品”理念指导孝文化旅游资源开发》、《湖北省孝感市孝文化资源旅游开发的思考》、《孝感董永资源旅游开发原则及模式探究》、《董永资源旅游开发刍议》、《对依托孝文化发展应城文化旅游的思考》、《以特谋发展以特赢市场――实践“科学发展观”有感》和《浅议孝文化节日礼品开发》等。其中，《对孝文化的经济分析》从经济学的视角，分析了孝文化作为一种制度安排对以家庭为生产单位的小农经济所发挥的多方面的促进作用，以及孝文化在我国现阶段经济中的积极作用，阐述了引起孝文化作用发生变化的原因及其发挥作用的趋势。黄宏磊等学者通过一系列的调查研究，对孝感孝文化非物质文化遗产产业化经营、孝感孝文化产业集群开发、孝感孝文化为基础的银色营销、孝文化特色产品品牌塑造、孝文化旅游资源的开发、利用以及科学发展等提出了各自的建议和对策。上述研究成果对指导围绕地方孝文化特色进行特色经济建设具有重要的参考价值。

孝文化名城建设相关论文有:《孝感创建“中华孝文化名城战略构想”》、《孝文化在推进现代文明建设中大有可为》、《中华孝文化名城建设空间》、《孝文化与孝感市城市品牌营销策略研究》、《基于孝文化的孝感市文化软实力建设》、《孝感孝文化名城建设的CI战略》、《中华孝文化名城品牌经营战略》和《基于孝文化的孝感市城市品牌战略》等。在上述研究中，吴崇恕教授等一批学者分别就创建中华孝文化名城的战略、孝感孝文化对孝感文化名城的建设的促进作用以及孝感中华孝文化名城的建设空间进行了研究，并以孝感市为例，讨论了基于孝文化的城市品牌建设目标定位、文化软实力的培育、孝文化名城建设的CI战略和文化名城品牌经营战略等问题，并提出了相关有益建议。

孝文化与和谐社会建设的研究论文有:《中华孝文化与代际和谐》、《创建现代文明家庭何以立孝》、《对于孝文化建设之难点“婆媳关系”的思考》、《关于孝文化在构建和谐校园中的理论与实践研究》和《论中华孝文化在和谐社会建设中的作用》等。上述文章分别就如何利用孝文化资源促进代际和谐、家庭和谐、婆媳和谐、校园和谐以及和谐社会建设及其保障等方面提出了许多好的建设性建议和办法，为孝感建设和谐社会提供了强有力的理论指导。

五、有关孝德教育的研究

发扬中华民族的优良传统，教育尤为重要。孝感学院、湖北职业技术学院把推进中华孝文化与高等教育相融合，在推进中华孝文化领域的产、学、研、用，培育以中华孝文化为特色的育人文化方面进行积极探索和研究，湖北职院成立了全国首家中华孝文化学院。相关研究论文有:《“孝”的历史流变及其现代德育价值研究》、《赋予孝德教育新的时代意义》、《论孝文化的回报德行》、《传承中华孝文化精华

建设特色高校校园文化》、《从儒家孝道思想的生命意识解读大学生极端行为》、《浅论孝文化在高校校园文化中的构建》、《解读孟宗的故事》、《“孝文化”建设与学校教育――关于“孝文化”建设的思考》、《和谐校园呼唤孝道教育》、《以弘扬孝文化为大学生思想道德教育的突破口》、《运用开展家庭孝道教育的思考》和《孝道与道德底线教育》等。在上述研究中，《“孝”的历史流变及其现代德育价值研究》分析了现在我国孝道缺失的原因，强调传统孝文化对提升公民个人的道德素质、重建家庭美德、构建社会公德和构建社会主义和谐社会等方面有着重要的价值和意义。《赋予孝德教育新的时代意义》分析当前孝德教育被弱化的原因，指出要发掘传统孝文化的时代内涵，创新孝德教育的实践，提倡情行并重，引导大学生自觉践行孝德。还有李友清教授等学者分别就目前在我国学校、家庭和社会忽视道德底线教育引发的弊端、开展孝德教育的意义、如何进行孝德教育、孝德教育与校园文化建设以及孝德教育与国民素质的关系等问题展开了研究和探讨。这些成果无疑对孝感中小学及大专院校和社会开展孝道教育、弘扬孝文化有着重要的指导意义。

六、孝人物、孝景观及孝资源的保护研究

对于孝感古代孝子和中华孝文化景观及孝资源的保护研究的论文有:《孝感“孝文化”中的“董永与七仙女”――“孝感是董永故里”的印证》、《“黄香故里”考辨》、《(黄香故里考辨>之考辨――与张昕先生商榷》、《中华孝文化景观》和《孝文化资源的科学保护》等。上述文献分别就“孝感是董永故里”、“孝感是孝子之乡”、黄香的故里、事迹及文物文献进行了考证，并就中华事亲景观、孝亲景观和孝行景观等中华孝文化景观进行了综合考察，指出弘扬孝文化，积极开发利用孝文化资源，确保孝文化资源的可持续发展，必须以科学发展观为指导，加强对孝文化资源的科学保护。

[参考文献]

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《金瓶梅》的研究，20世纪80年代以后被称为“金学”，研究百花齐放，百家争鸣。版本、写作年代、成书过程、作者、思想主旨、人物形象、语言风貌、理论批评、资料汇编、翻译出版等众多课题的展开，标志着金学成为当代显学。

宗教是社会上层建筑的一部分，文学则是社会的一面镜子，反映着文学创作时代的纷繁复杂的社会生活，当然也就包括了宗教。研究考察宗教与文学的关系，尤其是与宗教有着密切联系的明清小说，对于认识和理解明清小说的主题思想与文化内涵，有着相当的意义。《金瓶梅》作为深刻反映社会生活的杰出的现实主义作品，有着很多的宗教痕迹与印迹。但是，纵观《金瓶梅》的研究成果，多偏重于研究书中描绘鲜明的情态，或人物形象及其艺术成就，再就是《金瓶梅》对小说美学的贡献，相对地有些忽略《金瓶梅》与宗教这一历史文化课题，因此，将《金瓶梅》与宗教文化结合的专题研究，数量上似乎是稍嫌不多，尤其是20世纪50年代，学术界盛行以“阶级斗争”来解释一切文学现象，宗教与小说关系的研究自然也是受此思想的挟制。20世纪80年代，大量的学者，开始用客观的目光，审视特定历史条件下，特定文化背景下通俗小说的创作，重新关注宗教与中国文化的关系，形成了宗教与小说研究的新热潮。关于《金瓶梅》与宗教的研究著述也多了起来。

施晔在她的论文《玉皇庙、永福寺在〈金瓶梅〉中的作用及其宗教文化因缘》中写到，笑笑生“对两教的讽笔、刺笔展现了佛道世俗化进程中市民复杂的宗教文化心理，同时还折射出作者尊奉儒家思想为正统的潜意识”。其言虽然笑笑生并没有将《金瓶梅》写成忠孝文字，然而主流的儒教文化因子仍然弥漫于整部作品中。成晓辉写了三篇不同题的论文表述了同一主旨，即《金瓶梅》是一部充满了佛教精神的世情小说，佛教是这部作品的主题，当然，这三篇论文的论述方法和论点都一样，给人以似曾相识的感觉，难免有重复劳动之嫌。赵甜甜的论文《〈金瓶梅〉慈悲情怀之我见》也是阐述《金瓶梅》是一部充满了佛教精神的悲天悯人情怀的作品。笑笑生推崇佛道，作者创造的普静禅师就是明证，普静给读者的印象是拥有无边的佛法，还以他的荐亡，解释冤魂作结，展示出“空”。笑笑生在文中宣扬佛道意识，佛道精神且以宣扬佛教教义为核心。但从其客观效果来说，也许这与作者的意识相矛盾，它否定了儒家和佛道两教的道德观。

孔繁华在《〈金瓶梅〉与宗教》中认为《金瓶梅》的宗教观念有因果报应观念和鬼神灵应观念。相比之前的研究论文，他还增加了一条天命思想，这一条由书中的许多劝人听天由命的诗得出。他也指出《金瓶梅》所宣扬的天命思想，实际是佛道二教“色”、“空”思想的移植。他论证鬼神灵应比魏崇新更充分，如瓶儿梦子虚索命系因果善恶的表达，潘金莲托梦与陈经济与春梅也是写报应惩罚，指出鬼神现象也是为创作主旨服务，增加了惩戒的效果。

玉皇庙与永福寺在《金瓶梅》中有着非同寻常的作用，因此在很多论文中有论述。大塚秀高的论文《从玉皇庙到永福寺——〈金瓶梅〉的构思（续）》（认为改订本（崇祯本）的前半部就是以玉皇庙和以在那里结拜的十友为中心展开情节的，中心是在玉皇庙，而永福寺在《金瓶梅》的后半部情节中占最重要的地位。他提出《金瓶梅》中的玉皇庙和永福寺也可看成是潘金莲和吴月娘的象征。因此，《金瓶梅》的情节可看成前半部以玉皇庙和潘金莲为中心展开，后半部以永福寺和吴月娘为中心展开。他认为第39回官哥在玉皇庙打醮是《金瓶梅》的一大分界点。西门庆在云游胡僧处得壮阳药的第49回也是一分界点，这发生在永福寺。《金瓶梅》的基本构造就是围绕玉皇庙和永福寺展开的。施晔也持相同意见。他说玉皇庙、永福寺是支撑小说上下两部分的双翼。他的上下两部分之分，是以前65回为上半部，概括为西门庆的发迹史。后35回为下半部，概括为西门庆的衰败史。第一，玉皇庙和永福寺在《金瓶梅》中的布局极为规整对称，这在大塚秀高的论文中也有体现，只是大塚秀高没有概括。第二，施晔提出了一个新观点，即玉皇庙又在推动故事情节发展方面起了很大的作用，举的两个例子也就是前面大塚秀高说得两个分界点。第39回“寄法名官哥穿道服”，西门庆忙于玉皇庙打醮，没给潘金莲上寿，以至于加深了潘金莲对李瓶儿母子的仇恨，由指桑骂槐的叫骂到用猫吓死官哥，到瓶儿无法承受丧子之痛而病亡，一系列情节都是“由玉皇庙串联的”。第49回永福寺处胡僧的壮阳药也引导西门庆一步一步走向不归路。第三，玉皇庙、永福寺还是起结人物的舞台。《金瓶梅》的主要人物皆出于玉皇庙而归于永福寺。他指出玉皇庙、永福寺已深入到了小说的结构搭建，人物塑造和情节发展之中。王平的论文专门论述崇祯本第一回宗教现象的叙事功能，也谈到了玉皇庙与永福寺。他指出从第1回起，玉皇庙与永福寺便多次出现，成为照应全书的重要情节。他还专门论述了第1回中借助玉皇庙道教神仙的画像，成功地刻画了应伯爵这一人物的性格特征，为后面这一人物的发展奠定了基础。

大塚秀高把第39回和第49回看作是《金瓶梅》的两大分界点。施晔把《金瓶梅》分为以第六十五回为界的上下两部分。吴光正《〈金瓶梅词话〉的宗教描写与作者的艺术构思》则认为《金瓶梅词话》中的宗教描写是该小说情节的自然分界点。第29回和第79回的宗教描写不仅对相关人物和相关情节进行了设计，而且将整个小说分成了兴起、发展和结局三个情节架构。前29回向读者介绍了西门庆家族的境况，对家庭成员的各种关系作了成功的揭示，展示了西门庆、潘金莲、李瓶儿等人的情望。第39至79回主要表现的是妻妾争锋，吴潘之争是一大叙事中心。第79回后的情节是由吴神仙在79回中的判语预测展开情节，直到第100回，通过普静禅师解释冤魂完成了对小说人物的交代。吴光正认为逢九的回目都有宗教描写的存在，而且这些宗教描写都在情节发展上起着承前启后的叙事功能。这一点在大塚秀高的论文中早有提起，只是没有展开论述。吴光正对39回、49回、59回、69回、79回、89回、100回的宗教描写都进行了分析。他说第59回，阴阳先生为官哥看水琬宣告了道教梦想的破灭并转而宣誓了佛教的因果轮回。第89回为《金瓶梅》叙事上得分界点。总的来说，他的分界有一定的道理。

关于宗教对人物描写的作用，很多论文也进行了论述。无独有偶，孔繁华在论文中也论述了宗教意识对人物性格的塑造。他明显地指出“吴神仙冰鉴定终身”一回是人物设计的蓝图。他也指出作者安排人物的命运，不是简单地套用果报观念，只是塑造典型环境中的典型性格。例如西门庆，孔繁华认为作者“在因果报应思想的支配下，所塑造的西门庆，在总体上达到了‘深罪西门’的创作意图”。对于其他人物也是一样，虽然使用了了宗教因果报应的观念，但这种建立在现实生活基础上的因果律，使人物命运由因到果的发展更符合性格逻辑。蔡莉就宗教描写对《金瓶梅词话》人物塑造的艺术作用作了专门的论述。她认为宗教描写将人物性格塑造得更加完整化、多层次化。宗教描写对人物性格的塑造，主要有三个作用，其一，反映人物的精神世界。吴月娘借官哥来规劝西门庆时两人的对话写出了两人的性格特点。其二，揭示了人物的未来命运。主要讲了“吴神仙贵贱相人”和“妻妾笑卜龟儿卦”这两次算命，这两者在文中的作用以前者为主，但也各表一枝。前者尤其对了解人物未来命运，勾勒小说人物性格以反映人物之间的复杂关系（这主要由春梅的判词引发）有重要作用。其三，形成人物性格的对比。官哥寄名经疏被拆看之时，潘金莲。孟玉楼和吴月娘的心态被描写的各具特色。蔡莉论述的比较充分，但就第一点来看，论述展开不足，说服力不够。

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王士禛（1634—1711），字子真，一字贻上，号阮亭，又号渔洋山人，山东济南新城人。王士禛终身居官四十多年，康熙朝以刑部尚书致仕，位列台阁，但他生前身后均以诗显。《四库全书总目》曰：“当康熙中，其名望奔波天下，凡刻诗集者无不称渔洋山人评点，无不冠以渔洋山人序者。”赵翼《瓯北诗话》论康熙朝诗人，称：“其名位名望为一时山斗者，莫如阮亭。”所以在清诗研讨上，王士禛是不能略过的“一代正宗”。但正是由于王氏以诗而特显，关于王士禛的阐述和评价常常也就停留在诗论和诗作上。他的门人程哲在《渔洋文集序》中就曾言：“新城先生以渔洋著称海内者，凡五十余年，盖皆称其诗也。”“或疑先生之文，殆为诗掩”。[1]王士禛的散文创作直到如今还处在存而不管的状态，甚少有人加以研讨。本文以渔洋山人王士禛的悼亡文为研讨对象，从一个侧面反映王士禛古文创作的相貌与特征。

张宜人是作者的第一位“糟糠之妇”，是她陪伴着本人从家乡一步步走向京城，从布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《诰封宜人先室张氏行述》思念妻子张氏“宜人十四归予，二十年甘苦两人相与共之。数载以来，牛衣对泣，忧患惟两人共之。”“抑人情最不能忘者，所与共忧患之人也。”因此先生对她的感情相当深沉与真诚。王家是个典型的封建大家庭，宜人初归“典尽恩礼”。在先生最初的印象之中“时予方为诸生，与诸兄读书家塾，每至丙夜不归，宜人一灯荧荧，缝纫以待无倦容。”张宜人节俭持家的状貌与侯夫归家的缱绻深情如在目前。随着作者登第入仕，张宜人随之扬州任上。当时王士禛的扬州之任是颇不自得的，难能可贵的是张宜人“了无事俗交谪意”。在扬州“与予同志相助”，“忆辛丑在广陵，闽中友人许天玉公车北上，以缺资斧来告。会囊无一钱，宜人笑曰：‘君勿忧，我为君筹之。’除腕上跳脱付予曰：‘此缺乏为许君行李费耶？’予一笑，持遗天玉。”“同里徐东痴隐君贫且老，虽冻饿不干人。每严冬风雪无御寒之计，宜人辄出絮帛属予曰：‘君得勿念徐先生乎？曷以遗之？’”张宜人的音容笑貌明晰可见，使读者激烈感遭到作者对死者鲜活形象的留恋与思念。作者选择这两件小事，使张宜人的形象超越了普通妇女宥于家庭生活的传统，而在更这宽广的意义上表现了张宜人的仁慈品性。随着先生谒选京师，应该说生活该呈现改观了。但不幸衔接来临。先是子启涑新妇“以产殁”，再是子沂病死，然后子浑又死矣。中年丧子，可谓人生之大不幸，“宜人益悲不自胜，自是病日增。形神悴矣。”死别甫过，生离又至，张宜人还沉浸在丧子之痛中，“予奉使入蜀”。“时两丧爱子，宜人病骨支床，而予有万里之行，宜人虑伤予心，破涕为笑，反覆慰譬，扶病治装，刀尺之声与呜咽相间，生怕予闻之也。”以形象的画面“破涕为笑”“扶病治装，刀尺之声与呜咽相间”直面读者，宜人心中的大悲大痛不写而写，浓浓的悲伤充溢其中。先生未归而母孙太君卒，未几兄西樵又死。先生自是“屡绝复甦”，张宜人以一女子之弱，“涕泪之余，凡予饮食起居，调护备至，予非宜人其不濒死者仅矣。”之后的五年之中，张宜人“为予上事严亲，中恤姊妹，力已殚矣，心良苦矣！”直至病逝。

张宜人终身是勤劳悲苦的终身，少失恃，中丧子，家门多丧乱，上要孝养舅姑，下要抚育诸子，料理家务。特别是先生“性疏懒，好读书不问家人消费。

假如没有张宜人的贤惠，很难想象先生一房的日常生活。“予岂木石，忍须臾忘之哉！”全文根本采用了历时性构造，紧紧抓住“抑人情最不能忘者，所与共忧患之人也。”回想了张宜人从归嫁到逝世悲苦的终身。“宜人婴生艰之至极，又薄命而早终，病不及知，敛不及见，决语不及闻”在可惜与淡淡的自责之中，发出了“天荒地老，此恨何穷哉”的浩叹。

陈孺人是先生的第二位妻子，张孺人卒后由父母作主聘之。时陈孺人十六岁，先生四十七岁。作为掌管中馈的家庭主妇，陈孺人十七年的生活无甚大事可记。这篇行实多从亲人如父司徒公口中转述陈孺人之贤，但陈孺人聪明的性格特性还是给人留下的深入的印象“孺人性慧强记，初从予，口授唐诗绝句百首，皆成育，吟讽中律吕。予所赋诗，亦颇能诵数十篇，禅诵之余，每举以相文娱，既十四五年，扣之一无遗忘，似有慧业然。”夫妻闺房之乐温馨怡人。但想起其诀别之言又让人无限悲伤“孺人诀别无他语，但曰：‘君身受国恩深重，致身九卿，当黾勉服官以图报称。遇下人当以宽。’久之又曰：‘从君十七年，止有一女，且善病，可谨视之如我在也。’”作为封建社会中的传统妇女，陈孺人自然摆脱不了封建伦理道德观念的约束，无子的她当然要一切从夫，顾忌到丈夫的仕途，这是“大节”。但是子女作为父母生命的持续，父母深受子女期之以成的天性是如何也泯灭不了的。“久之又曰”在心中环绕了许久的对儿女的挂念终于化为最后的嘱托，一笔将母亲奄奄一息时放心不下儿女的心态描写出来，可谓写实之笔。这样的“儿女语”比任何的美德评价更具感人的力气，由于它表现出了一个普通人的普通情感，更能惹起读者的共鸣。不幸的是“孰谓孺人逝后三月而女亦相随于公开哉！”死神擦除了陈孺人留在人世的最后一丝痕迹，只留下了无尽的怀念与悲伤。

篇（8）

“企业伦理，是指企业内部成员所形成的某种伦理观念、历史传统、共同价值准则、道德规范和生活观念等，也就是增强企业的内聚力、向心力、创造力的各种意识形态的总和，以及渗透在员工劳动行为中的行为动机、道德心理和道德意识等。”战后，日本企业经历数次经济危机的冲击而依然具有强大的竞争力，与日本企业在发展中形成的科学的企业伦理有密不可分的联系。对日本的企业伦理思想进行认真分析、借鉴，对中国企业的伦理道德建设具有非常重要的意义。

一、日本的企业伦理思想

(一)以“人”为中心的人本主义

今天的知名日本企业，在成立之初普遍面临着人才匾乏的问题，为了吸引和留住人才，日本企业树立了以员工为本的管理理念，也就是以“人”为中心的人本主义。伴随着这一理念的确立，日本企业走上了成功之路。这些企业的成功，为其它企业树立了榜样，言传身教之下，其它日本企业纷纷效法，普遍把人本主义作为一项基本的理念，这一理念渐渐转化为日本企业的首要伦理规范。

日本企业普遍认为，企业的经营和管理归根到底是人的问题，而人是最宝贵、最值得尊重的要素。松下电器的创始人松下幸之助曾形象地说，“人才资源就如同宝石的原矿石一样，原先并不起眼，但经过磨制就会成为发光的宝石。”按照他的说法，每个人事实上都具有优秀的品质，企业应该善于从平凡的人身上发现和发掘这种优秀品质。松下的这种人才哲学是松下企业伦理的思想基础，同时又不断丰富着松下的企业伦理。

日本民族也是一个具有悠久儒家传统的民族，儒家文化讲究“合”，强调一统，这造就了日本民族的合作精神和团体意识。企业家们把这种团队精神应用到企业管理上，在实际工作中从各方面切实做到肯定、认可、关心、支持员工，激发员工的主人翁责任感;同时员工与企业间保持着较为深厚的血缘关系，对企业坚守忠诚、有着很强的归属感。这种双向力使得日本企业成为真正充满活力的有机整体。日本企业为了保持员工队伍的稳定和企业的凝聚力，在制度方面，通过终身雇用制、年功序列制、企业工会制、企业风险分担等一系列的制度，减少职工在职业、职务、收人等方面的不安全感，提高职工的合作精神和团体意识;在内部管理上，讲究方法，如:采取不过分表扬个人成绩，不过分追究个人责任等手段，加强集体管理和集体效益;在绩效考核上，注重对员工所在的团队的考评与奖惩，很少将指标细化到员工个人。日本企业和员工结成的这种同舟共济关系使企业和员工变成了利益整体，员工和企业在这个利益整体中同成长、共进步，也正是这种伦理思想的渗透、感染和激励，使日本企业成为生机勃勃的市场主体。

(二)以“忠”为主线的集体主义

受儒家、佛家思想浸甚久的日本文化有着浓厚的忠孝观念。日本人的忠孝观念使其在企业中自觉地忠于上级，服从上级，当然，这并不是因为上级的人格魅力，也不是因为上级的强制命令，而是由于其效忠对象的地位及其命令对于实现集体目标是至关重要的。对集体的效忠使日本具有强烈的集体主义观念，在日本人看来，集体的目标是最高的，个人及子集团的目标必须严格服从于集体目标，当集体有着明确而系统的目标，并且该目标对所有人都有意义时，个人与集体的同一化将会变得最为强烈，人们将用关涉到集体目标的强有力和持续不断的行为来实现对集体的忠诚。对员工忠孝观念的培养，贯穿于日本企业成立和成长的全过程。企业在发展中会引导员工形成“命运共同体”意识，强调职工与企业共存共荣。日本企业文化中所表现的集团生活制度，就建筑在忠孝文化上面，企业一般都会抓住各种机会向职工灌输个人与企业休戚相关的思想，培养他们忠诚于企业的意识。企业会让它的员工相信，任何个人对他所属的团体都负有重大责任，个人对集体应负的责任是没有止境的，集体中的每一个成员，不论其表现如何，都必须承担整个集体的荣辱毁誉，员工们唯有团结一致，工作才能产生最好的效果。这种群体力量和效应，又反作用于企业，形成良性互动。个人忠于企业，从企业中获得利益，企业给员工以照顾，换取企业的发展和利润，这种命运共同体思想，是日本企业伦理的显著特征。

(三)以“和”为特征的和美主义

科学建立在对规律的正确认识上，日本企业之所以具有强大的竞争力，就在于它能够对市场规律、经济规律、发展规律进行准确把握，在对规律的把握中实现企业内部、企业之间以及企业与社会之间的和谐。

在员工之间的关系上，员工们相信集体的效用，认为只有通过团队的力量才能把自身的价值发挥到最大，员工与员工之间形成了团结、互助、互帮、互促的人文氛围;在员工与企业的关系上，企业确立了以“人”为中心的人本主义理念，员工们则有着强烈的以“忠”为主体的集体主义观念，两种观念的互动将员工与企业捆绑成一个利益整体，双方为了实现整体利益最大化而齐心协力;企业视诚信为立企之本，格守基本的伦理规范，用有形的规则和无形的道德共同规制企业与企业间的经济行为，企业之间有失诚信的案例鲜有发生;在企业与社会的关系上，日本企业普遍重视对社会的回馈，力所能及地奉献社会，自觉地将企业使命与履行社会责任结合起来。许多企业都有向慈善机构捐助的传统，他们将慈善捐助作为回馈社会的直接方式，将提供更优质的服务作为对社会的最好回报。另外，日本企业普遍重视环保，积极开发清洁、节能、高效的产品，努力实现对资源的循环利用，实现了企业与社会的和谐共进。团结互助的员工关系，互相尊重的劳资关系，诚信为绳的企业关系，积极奉献的社企关系，构成了日本企业的和美图景。

(四)以“责”为取向的责任主义

履行社会责任是日本企业伦理的重要方面，主要包括以下几个方面:维护和实现股东、员工、社会三方面的利益;为消费者提供最好的产品和服务;最大限度地促进所在地区和国家的社会繁荣;遵纪守法，保证经营的公开和透明性;把企业发展同造福人类、保护环境、建立循环经济统一起来。

日本现代企业之父涩泽荣一对日本企业社会责任观的树立有着奠基性的影响。涩泽总结自己的成功经验，写出《论语与算盘》一书，在书中，涩泽颠覆了传统观念中“义”与“利”相对立的观点，认为商人只要取之有道，其“求利”行为就不会违背先贤古师的圣训。为此，他提出了“士魂商才”的概念，认为一个人既应有“士”的操守、道德和理想，也应有“商”的才干和能力，只有士魂而无商才，充其量是纸上谈兵的说客，但是离开道德的商才又是吝音、奸诈的商才，不是真正的商才。所以，很多企业都把产业报国、履行社会责任作为自己的使命。无论是本土的还是设立在海外的日本企业，都把企业的价值诉求放在奉献社会，实现企业与社会的和谐共赢上。正是由于日本企业的这种定位，才为企业的发展营造了良好的环境和氛围，更好地促进了企业的持续发展。

二、日本企业伦理对中国企业的启示

(一)坚持以人为本，让员工与企业共同发展

日本企业家把“人”作为企业经营管理的基础，在他们看来，企业越是竞争得激烈，人的因素就越显得重要。“人”在他们的经营理念中被归结为最重要的资源。例如，大金工业株式会社在遭受1997年亚洲金融危机严重冲击、企业经营形势日益严峻的情况下，一直坚持“力争做一个能够保证雇用的公司”这一宗旨，通过限额招工、内部转岗、员工再培训等措施，稳定了员工队伍，实现了企业和员工的和衷共济。日本企业普遍注重对员工的感情投资，并把这种投资潜移默化在对员工的人文关怀中。每当员工取得出色的成绩时，领导都会给予庆祝;每当员工个人或家庭生活发生困难时，领导和企业都会出面帮忙解决。通过人文关怀，给员工营造家的氛围，让员工觉得企业就是自己的家，这样就使员工自然而然地融人企业的整个团队中。

中国企业，不论是民营的还是国有的，都存在不同程度的官本位思想，企业的生产、经营、决策都自觉不自觉地以“领导”为中心，职工的主人翁地位能否得到尊重，主要取决于领导的民主意识和民主作风。在企业改制，或受到外部大经济环境冲击的背景下，不尊重员工权利的行为时有发生，雇主和员工之间有失诚信的案例并不鲜见。近年来，有的企业也从现代企业管理的角度，引人先进的管理方法、管理制度，但是，这只是条例和制度的照搬，是低层次的引进，仅仅是搞好企业建设的外壳，有的甚至只是为宣传或应付上级的需要而进行的作秀。老子曾经说过，“将欲取之，必固与之”，员工没有感受到企业的“真心”，也就不会报企业以“实意”，只要企业没有真正地做到以人为本，员工对企业的主观认同就远远不能得到充分调动。

(二)以社会效益最大化为企业的最高价值取向

社会是企业成长的土壤。从原料采购、产品生产再到商品销售，企业的每一个运营环节都与社会息息相关。企业在经营的过程中，如果能够本着对社会负责任的态度，高质量、高效率地生产产品，将服务社会、造福大众作为企业的最高价值取向，那么，社会和消费者就会以愉悦的心态接纳企业，为企业的进一步成长提供更多的心理支持，企业也就拥有了更大的市场潜力，企业与社会将在这一过程中双向得利;相反，如果企业在发展中只注重眼前的短暂效益，就势必会造成涸泽而渔、杀鸡取卵的短线行为，与此相伴而生的，是环境污染、生态破坏等负面现象。

改革开放以来，中国企业走过很长一段以高投人、高消耗为特征的粗放型发展道路，这固然保证了各地经济的快速增长，但更严重的后果是，这些企业寅吃卯粮，过早地消耗掉了企业在后期发展中才消耗的资源，超出了社会的可承受程度，这条道路，既不符合发展的规律，又危及人民的切身利益。但是，这条道路在很多人的心中是一个很难绕过去的情结，“先破坏后补救，先污染后治理”的发展模式在口头上被大加批判，在现实中却大行其道。特别在GDP崇拜没有被完全摒弃的背景下，地方相关职能部门对企业环境指标大开绿灯，而失去正确价值取向的企业，为了企业的一己之利，毫无节制地向社会索取各种优质资源，排出的却是对环境起破坏作用的废物。这些企业，一旦遇到社会危机、经济结构调整、产业结构升级等变动，都会被毫不客气地淘汰。中国企业要避免目光短浅所带来的尴尬，在企业的价值取向上，应该自觉主动地把实现社会效益最大化作为最高价值取向，在对社会的奉献中实现企业的价值，这才是企业长久发展的立企之道。

(三)确立诚信的基本伦理规范

市场经济不仅是法制经济，也是诚信经济。市场经济呼唤诚信，市场经济的竞争性、信用性、契约性和国际性等都需要诚信的支持。在现代市场经济中，企业通过参与市场竞争，占有市场份额，获取商业利润，但并不是所有的企业都能获得成功。企业有兴盛与衰落、成功与失败，原因有多种多样，但有一条可以肯定，凡是效率高、效益好，搞得比较成功的企业，都是信誉比较好的企业。日本的知名企业，十分重视商业信誉，把商品的品牌，企业的声誉视为生命。这其中不乏有技术先进、品质优良、服务周到、营销灵活等企业生存发展的诀窍，但核心问题是取信消费者，是诚实守信。

历史地讲，中国是一个以诚信立邦的国家，诚信是中国传统道德中最重要的规范之一。在长期的社会实践中，在优秀的诚信道德思想的传播和熏陶下，中国逐渐形成了诚实守信的道德价值观和道德行为评价标准，以文明之邦屹立于世界民族之林。然而，在转型时期，由于体制原因和人们思想认识上的偏差，在一定程度上出现了企业失信的现象。企业失信，不仅给市场经济秩序造成混乱，而且给经济发展带来巨大损失。我国当前信用缺失主要表现在商业信用缺失、金融信用缺失和消费信用缺失、中介信用缺失和政府信用缺失等几个方面。据报道，“在我国市场交易中，由于信用体系的缺失，使得无效成本占GDP的比重至少为10写至2000。中国人民银行公布的数据显示，中国每年因为逃废债务造成的直接损失约1800亿元，国家工商总局统计，由于合同欺诈造成的直接损失约55亿元，因‘三角债’和现款交易而增加的财务费用约2000亿元。”诚信缺失已成为企业发展的巨大障碍。确立诚信的基本伦理规范是企业健康发展的重要前提。

篇（9）

《喜福会》描写了四位中国母亲和她们的女儿从误解、冲突到理解的故事。《喜福会》中的母女关系似乎是一种自由权威的斗争，母亲代表着权威，试图用自己的观念去塑造女儿，拒绝女儿的独立；女儿象征着自由，竭力否认母亲的权威，摆脱母亲的影响。其实在这种表面象征之下，隐藏着两种文化的冲突与较量：母亲固守中国文化传统，希望按照自己的理想和愿望来设计女儿的未来。就是说，需要中国的性格与美国的环境相结合。她们希望女儿们依靠中国人的特点去抓住由美国环境提供的一切良好机遇，一旦女儿们不按照她们的期望去做出她们认为正确的选择时，她们就会非常生气；而女儿将中国性格和美国环境这两者弄得水火不容，她们更希望的是寻求自身的自由，完全赞成美国方式而摈弃离她们遥远又深不可知的中国方式。

在中英两种语言环境下，“家庭”这一语言符号的“能指”（signifier）被赋予不同的“所指”（signified）意义。在中国的传统观念中，“家庭”既代表着家长对子女的权力，又意味着家长与子女的相互依赖关系。而美国的个人主义价值观鼓励个人奋斗，强调自我实现和独立意识，父母则有意识地断绝与子女的心理联系。小说中的母女关系，折射出中美家庭文化中“相互依赖”与“个人奋斗”、“绝对服从”与“个人主义”的人生价值观的冲突。

冲突表现一：不同的价值观带来的不同家庭观念。中国传统文化重视家族的力量，一家人应该有福同享，有难同当，所以母亲们希望自己的子女有所成就，以便光耀满门，给家族添光加彩。而小说中的女儿们则信仰美国文化中的“个人奋斗”、“个人价值”，她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与别人无关，而且没有义务承担光宗耀祖的“重任”。母亲们来自旧中国，是在儒家文化的熏陶下长大的，中国儒家文化教育子女应尽心孝敬父母，家长是绝对的权威，子女必须无条件服从父母的安排，否则便有悖祖训，不守孝道。而美国是一个崇尚自由和张扬个性的国家，在美国父母与子女是平等的，父母对子女没有绝对的权威。在这种文化环境中长大的女儿们，对母亲们中国式的严格管束自然是一味反抗。所以当母亲们以忠孝观念要求女儿们时，女儿们则觉得不可理解：“……你不能对一个中国母亲说闭嘴，那几乎与犯谋杀案一样被视为大逆不道。”

冲突表现二：两代女性的语言交流障碍。小说中的母女两代人的误解和隔膜是在跨文化语境中产生的，因而这种矛盾冲突不仅仅是通常的“代沟”可以涵盖的，还体现了自我/他者、中心/边缘、西方东方之间的权力冲突。正如萨义德在《东方学》中所说：“西方与东方的关系是一种权力统治和不同程度的复杂的霸权关系。”在这种文化落差和文化夹缝中必然要形成代表美国主流文化的女儿和代表中国传统文化的母亲之间对话语权的争夺。处于劣势的母亲，在异国他乡缺乏社会支持，仅有的精神支持、残留的世界观认知——东方文化必然受到强势西方文化的压抑，使得母女双方在种族与文化壁垒的阻隔下越走越远，终于陷入“失语”的状态。

然而，母女关系随着岁月的流逝，慢慢趋于融合。华裔子女长大成人之后，在事业上、感情上经历了挫折逐渐成熟，感到与中国文化血脉相连，不可分割，也感到父母的一片苦心，两代人从对抗走向沟通和融合。这种了解和震撼不仅仅是孩子们对母亲们的理解和压抑在心底的对母亲的爱的复苏，更重要的是对中国文化的再认识和认同，女儿们终于领悟到应该珍惜中国文化，两代人终于从对立走向融合，因而她们的融合是两种文化的融合。于是，在走过了从冲突到逃避的“失语”之后，母女双方重新审视彼此的行为，开始主动了解，接受彼此的差异，并积极探寻和解的方式，最终排除误解，打破沉默，结束“失语”状态，进入“喜”与“福”的境界。

让我们一窥现代华裔家庭教育下的母女关系的新演变。2011年华裔母亲“虎妈”出版《虎妈战歌》一书，讲述了虎妈如何用中国传统的教育方式成功地管教两个女儿成长的故事，使东方和西方教育均受到震撼。像这种现代美国华裔家庭教育中，母亲“另类”的教育模式颠覆了第一代华裔移民的文化认同理念和家庭教育理念。和《喜福会》中的第二代移民一样，虎妈从小就为自己能融入美国社会而自豪。她一方面为美国能提供她和她的家人如此优越的环境而心存感激，另一方面在慢慢有“他者”身份认同的困惑后，并不仅仅是一种心理负担，更是一种殊荣。这点和《喜福会》中的女儿们有绝对的不同，也许可归功于中国国力的强大给华裔移民越来越强的民族自信心和自豪感，处于异质文化领域中的先导优越感强烈地压制住第一代移民普遍存在的自我身份对抗心理，更明显地体现在两代华裔母女的家庭教育方式的不同。

《喜福会》中的母亲形象和“虎妈”也有诸多相似之处：她们都对女儿怀有“望女成凤”的高期待，希望女儿们能在美国主流社会占据一席之地，成为母亲实施精英教育的动力源泉。美国社会给华裔设定的生存空间太狭窄，华裔移民迫于残酷社会现实的压力不得不勤劳，不得不重视教育，不得不期望通过知识改变命运，所以相当多的华裔父母用他们以为会成功的方式教育孩子们。这些跨代但相似的教育方法都体现了亚裔东方民族骨子里的坚忍不拔、不轻易认输的精神，无论父辈是在屈辱中接受异质文化的压抑还是成功的父辈的光辉奋斗史，都改变不了这些华裔母亲对子女通过自我奋斗走向成功的教导。只不过，在不同的历史时期，教导的方式不同和母系自身性格的微妙差异导致母女关系的不同表征。

参考文献：

[1]Tan，Amy.The Joy Luck Club[M].New York：Ivy Books，1989.

[2]程乃珊，严映薇.喜福会.杭州浙江文艺出版社，1999.

[3]程爱民，张瑞华.中美文化的冲突与融合：对《喜福会》的文化解读，外国文学，2001.

[4]谭岸青.女性权威叙事的范式[D].中国优秀博硕士学位论文全文数据库（硕士），2003（3）.

篇（10）

中图分类号：D616文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）03-0017-006

家国同构是中国古代社会的重要特征，在家族范围内生活是传统中国人的生活方式。家国情怀表现为情感和理智上认同、维护、热爱共同体，并自觉承担共同体责任。在思想建构层面，家国情怀建立在自然情感的基础上，从爱亲敬长到忠于人民、报效祖国，有力地促进了个人、家庭与社会、国家的良性互动，将天然血缘亲情上升为爱、敬天下一切人的伦理要求，“家”占据了重要位置，拟伦理化是其中占主导地位的思维模式。在宗法意识尚未完全退去的当代中国社会，以血缘为基础的家国情怀依旧具有深刻的影响和强大的生命力，它与以民主、法制为基础的国家认同相交织，形成了与西方不同的国家认同。家国情怀一方面可以发挥国家认同的功能，另一方面又需要现代国家认同理念的重构与更新，剔除其中不适应现代社会的内容。

一、家国情怀：情感认同引导下的传统国家认同

家国情怀，是个体对家庭、家族以及邦国共同体的认同、维护和热爱，并自觉承担共同体的责任。在中国传统文化中，它以天人合一、万物一体为哲学根据，以忠孝一体、经邦济世为主要内容，以天下太平为终极理想。尽管在社会生活层面，对于不同的主体而言，家与国之间既有融合、一致的层面，也有疏离、冲突的一面，但家国情怀的核心是家与国相贯通，强调爱家向爱国的纵向提升。在中国文化的生态和脉络下，家国情怀本质上是一种情感认同、价值观认同、文化认同以及民族认同。这种情感认同，根植于对血缘和亲情的热爱和尊重，在中国社会的发展与转变中，发挥着重要的凝聚人心的功能。

古人家国情怀的形成，与古代中国家国同构的社会政治结构存在密切关系。古代中国是一个植根在农耕经济土壤中的宗法-政治社会，家与国分别代表了该社会宗法系统与政治系统。自从大禹把“天下为公”变为“天下为家”后，“家国同构”就成为中国古代社会的基本特征。所谓“家国同构”，是指家与国在组织结构上的共通性：父为家之君，君为民之父，君父同伦与家国同构相辅相成。在三代，一般是诸侯称“国”，大夫称“家”，亦以“国家”为国之通称。《尚书・立政》称：“其惟吉士，用劢相我国家。”《礼记・中庸》又称：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”亲亲与尊尊分别是宗法社会与政治社会的核心价值，并在其后的社会发展中演化为“忠孝一体”的“国家”价值观，经邦济世成为文化大传统的基本诉求。

在传统的家国同构格局下，家庭、家族与邦国的组织结构一致，个人、家庭、家族、邦国、天下，形成一个等级序列，每个个体与层级具有固定的角色和功能。《礼记・大学》中所倡扬的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”就是这种社会结构下的“大人之W”。就此而言，“天下―国―家―身”的格局最典型地体现在王者、君主身上，家国情怀最初、最直接的代表者是君主：君主由治家而及于治国，用治理家族的方式来管理国家。“始于家邦，终于四海”（《尚书・商书》）即是这种意识的集中表达，而“罪在朕躬”（《尚书・汤诰》）也就逻辑地成为君王行为的有力约束。基于这种文化基因，在国家统一的时代，君主逐渐成为朝廷、国的代表。忠君即爱国就是这种文化基因的产物。君主治身、治家、治国的根据，则在于“天命”。“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，“王道之三纲可求于天”（《吕氏春秋・基义》）式的天人合一、天下一体则把个人、家庭与国家完全打通，并获得了终极依据：王者受天命而治理天下，教化万民。构成国的千千万万个民众之家，以父为最高管理者，孝为最核心的道德要求和行为准则，在家族结构与管理方式上效法帝王之家，在社会生活中处于被支配地位。家国情怀建立在血缘亲情的基础上，随着个体身份的变化呈现出不同的要求。价值取向和生活方式的一致是家国情怀中以情感认同引导国家认同的关键。

“孝”是内蕴于父母至亲之间的天然情感，“忠”则是比拟于孝的道德承诺。在孔子那里，孝是实践仁的一个方面：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语・学而》）孝还是个人修身和家庭伦理的内容，是为人子弟者必须具备的道德素质，也是通向仁的入手处。经过战国时期至汉代前中期的发展，“孝”被上升为“天下之大经”：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”（《大戴礼记・曾子大孝》）从空间上讲，孝道树立起来就可以充塞天地，泽被四海；从时间上讲，孝又是穿行万世，朝夕不离的准则。孝不仅是个人的道德、社会的准则，亦是宇宙的原则。这典型地体现了孝的泛化，实质上是通过人心中最天然、最有力的道德情感来引发道德行为。真正的孝，必须包含内在情感和外在行为规范的结合，道德行为也必须由礼节制而趋于合理，这些都要在孝的实践中一点一滴地积累、涵养才能真正实现。发自内心的爱敬之情外化为具体的行为，并且使这种行为符合礼的要求，达到内外一致，便是孝的极至。这种思路在宋儒思想中，以程伊川《明道先生行状》中提出的“知尽性至命，必本于孝弟。穷神知化，由通于礼乐”最为精准。

“忠孝一体”作为中国宗法社会自然形成的观念，强调以最自然、最真挚的情感来处理自己与他人，个体与社会、国家的关系。这种以家族为中心而逐层辐射开的社会伦理关系思想，对中国人产生了广泛的影响。无论是君王、士大夫，还是普通民众，都在忠与孝所笼罩的社会关系中获得自我认同，并展开道德实践，以追求充实、超越的生命感受，并通过和平、安定的日常生活行为来体验生命的完善与超越。浸润在传统生活方式下的个体，有意或无意地践行着“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，终于立身”（《孝经・开宗明义章》）。使父母获得好的安养，是最基本的生活目标，使父母获得大的荣耀，则是更重要的行为动力。 这引导着人们去获得功名，“经邦济世”就成为文化精英的自觉追求。

“经邦济世”主要是士人阶层基于道德理想而与君主保持既合作又独立的关系，积极参与国家、社会的治理，努力施展自己的才能，追求天下太平的社会理想。这种淑世精神，以“天下大同”为价值追求，以“君仁臣忠”（《礼记・礼运》）的双向伦理义务和道德要求为基础。

自觉坚持原则、承担道义，“笃信好学，守死善道”（《论语・泰伯》）是士人的品格。以道自任的士人阶层，既包含官僚阶层，又包含朝堂之外的思想家群体。官僚阶层不仅是君主的权力工具，“他们横亘于君主与庶民之间，维系着相对独立的‘道统’，并构成了以独特机制约束政统的分力” [1]。而朝堂之外的进步思想家，往往在“保民而王”的理念下针砭时弊，批判暴君苛政。随着科举制的发展，官僚体系和朝堂之外的士人成为促进中国社会发展的的重要力量。孔飞力在《中国现代国家的起源》一书中，明确指出：“自帝制时代之初起，文人们便将考虑政治问题当做自己的天职”，“在中国精英分子的政治使命感中，从来就包含着一种对于全国性政治问题――尤其是对于政府品质和合法性问题――的普遍兴趣。”[2]

正是具有批判意R和天下情怀的思想家，保持着对统治集团“家国”观念的批判。这种批判，植根于中国士大夫阶层经邦济世的责任意识，是近代中国人民族国家意识的思想启蒙，也是中国文化基因中家国情怀自我更新的必要环节。

二、天下太平：家国情怀向现代国家认同转化的文化基因

在近代社会发展中，家与国的内涵都发生了重要变化，但作为观念层面的家国情怀则传承至今，并在社会发展中实现了自我更新、自我丰富和发展。家国情怀的自我更新与现代国家观念的确立结合在一起，个体从传统的臣民转变为现代的公民。家国情怀以天下太平为最终指向。“天下”观念建立在中国古人与万物并生的生存体验和想象的基础上，随着中国社会的发展而变化。商周之际及其后的社会与思想变革，德性天命观等确立了它的外在形态和文化内涵：战国时期“以类行”的帝王学为它赋予系统化、条理化的有机秩序；秦汉大一统专制王朝的建立，使它最终成为一个意义完备且充实的概念；隋唐以后，随着东亚世界体系的形成，它在实践上获得现实的形态；晚清以后，随着天朝的倾覆和民族国家的兴起，“天下观”开始崩蚀和消解。[3]“天下观”内在地包含着对统治集团“家国”观念的批判，彰显了对公共价值的认可。这是从中国传统的文化基因中转出现代因素的重要环节，也是家国情怀与国家认同具有一致性的基础。国家认同是指一个国家的公民对自己祖国的历史传统、文化精神、理想信仰、国家等的认同。公民、国家都是近代以来的产物，是共同体意识在观念下的发展。现代文明中的国家认同是对以、法治为核心的政治国家的认同。

“忠孝一体”观念强调以最自然、最真挚的情感来处理自己与他人，个体与社会、国家的关系。这种情感即是“人类社会凝聚和合之所托”，在尊重对方的伦理关系中形成稳定的社会关系。[4]这种以家族为中心而逐层辐射开的社会伦理关系思想，其积极的作用在于：个人在这种稳定的社会关系中获得自我认同，并展开道德实践，以追求充实、超越的生命感受。忠孝一体的道德伦理实践是全体民众共同拥有的生活方式。其消极的影响，先生指出，这种在“推己”的基础上建立的“差序格局”难以发展出真正的公共领域的问题：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人群系中发生意义。” [5]公共生活的缺失，对中国现代社会的发展产生了重要影响。随着秦汉以后皇权的膨胀，人们效忠的对象逐渐转变为代表国家的皇帝、朝廷，君主成为国家的代表，成为全体国民的“父”、“兄”，“移孝作忠”思想大行于世，深刻地影响了士大夫阶层，忠君逐渐压倒孝亲。在这变化过程中，呈现两条变化线索：一是在文化大传统的价值层面、国家治理层面不断地突出“移孝作忠”的重要性，“祖宗法制具在，不须更张”成为皇权的一种制约。二是士大夫们在日常生活中常常陷于“忠孝难两全”的困境。面对此种局面，皇权作出了适当的让步，士绅官僚在“尽忠”的同时，适度范围内为“家”谋利得到默许。[6]随着皇帝“为与士大夫共治天下，而非与百姓共治天下也”（《续资治通鉴长编》卷二二一）意识的自觉，普通老百姓作为被治理的对象，其家与君主、官僚之家国天下很难产生实际的利益关联，成了“家国”关系中无法弥合的裂隙，使得老百姓对家的挚爱未必能够因为统治者们的提倡而切实地转化为对国的热爱。

晚明时期中国商业获得较快发展，出现一批商业城市和早期的市民阶层，在思想领域也随之兴起批判君主专制的思潮，从讲学的社会团体的朋友关系引申出国家的原则、君臣关系，以对抗从家族制的原则所引申出的国家原则。[7]顾炎武作为明末清初启蒙思想家之一，深受这一思想的影响。他在《日知录・正始》中提出：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？ 曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食。谓之亡天下。……保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”这段话有力地指出了“国”与“天下”有着不同的内涵，国即朝廷，是一朝一姓的国，是君主与官僚们共有的国；天下则是民族文化精神之所寄，是公序良俗的浓缩，是民族成员共有的精神寄托。顾炎武彰显了“国”的一姓之私与“天下”的百姓之公的内在张力，他延续了传统文化中比较常用的“国”、“天下”相区分的线索，彰显了历史文化共同体的价值，把历史文化共同体与政治共同体之间的张力与隔阂呈现出来。

中国人的“现代国家”观念是在中、西文化的碰撞与融合中孕育出来的。在中、西文化的不同背景下，对国家的理解则有不同的维度。西方主流的国家理论是自由主义的国家论，强调国家是建立在个人权利基础上的，具有自然权利，自立自足的个体是国家的根本，国家的任务即是保护个人的权利。在中国，国家则是作为一个共同体对抗外来侵略的组织而为人们所认可和接受的。历史文化在共同体凝聚中发挥了重要作用。以后，西方列强不断入侵，把古老的中国推入一个全新的世界格局。一方面，传统的以天下一体观为核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的冲击下，在新的国家的国际体系中开始瓦解；另一方面，中国人的文化与民族优越感受到挫折，并强烈地意识到亡国灭种的危机。一大批具有近代思想的知识分子认识到，国家是民族发展的有力后盾。据统计，在1898年至1903年，卢梭、孟德斯鸠、斯宾塞、穆勒等人的自由主义学说，大量传进中国，以专书或论文的形式出现的西方政治学论著的译本，多达48种，卢梭的天赋人权论和社会契约论最受欢迎。[8]

梁启超等维新思想家们吸收了大量的西方国家观念，以土地、人民、法制、作为国家的基本要素，提出了近代国家观念，号召通过启民智、新民德、兴民权，把个人、家庭的命运与国家、国民的命运结合在一起，真正形成一个命运共同体，并以这种共同体为争取独立的主体，进而在国际秩序中确立自己的合法性。在大量西方文化要素的基础上建构的国家认同，如何与中国自身的文化传统相结合，成为推动中华民族发展的重要凝聚力，成为建构中华民族命运共同体的核心要素，是需要我们深入思考的问题。

家国情怀是中国实质性传统（1）的重要内容，代表着中国人对民族文化、生活方式的认同。这种实质性传统符合中国人原始的心理要求，在中国社会的变迁中，实质性传统“退到了社会生活中更为隐蔽的部分，但他们会通过复兴和融合而一再重新出现” [9]。从理想形态来说，当国家构成人们生活的外在保障，民众生活方式构成国家运行的实质时，以家国情怀为核心的历史文化认同就会与国家认同相融合，成为一体。在这种国家认同的背后，现代文明的洗礼是重要的外缘，而其内在的动力则是家国情怀的支撑。具体来说，士大夫阶层根深蒂固的经邦济世观念，以及天下意识是推动中华民族认同现代国家观念的基础。在家国意识向国家观念的变迁中，传统的情感认同中加入了对现代国家强大、民族振兴的真诚向往，对于国家、、法制等国家认同的核心内容也有了逐渐清晰的认识。

三、国家认同的中国特色：

以归属感认同滋养赞同性认同

中国现代“国家”观念的确立过程，是将近代西方民主政治的国家思想和传统的中国民族认同思想结合，并且将国家认同与民族认同的问题联系在一起的过程。近代思想史的一个重要特点，就是将国家的、独立、振兴和富强看作民族复兴的基本保障，将国家和国家认同看做民族认同的中心问题，而将民族认同作为取得国家独立、的必要手段。[10]基于中国特殊的文化生态，在现阶段的中国，在国家认同中，既包含情感层面的对于人口、土地为基础的文化-心理的归属感认同，此即归属感认同；又包含理性的对国家政权系统，即对、制度的支持，此即赞同性认同。[11]两种认同模式并存，造就了当下中国国家认同方面的某些特性，甚至可以说，文化-心理层面的归属感认同起着更加重要的作用。这也是中国的国家认同不同于西方国家认同的重要特征。

中国国家认同的这种特殊性，是解释中国许多问题的主要线索。在全球化背景下，强化中国的国家认同更加需要正视其中的中国特色，积极地从传统的家国情怀中汲取有益资源，念乡爱祖、守望相助、团结和睦等观念在今天仍然具有积极意义，可以有效地转化为爱国主义的心理基础和社会责任的价值支撑。随着天下观念的解构，其内蕴的道德文明的价值理念逐渐与现代国家观念结合在了一起。民权、民主等理念即在这种解构与建构中彰显出来。传统的天下观孕育出今天的国家观，一个非常典型的例子就是天下观为民主观的普及提供了文化土壤。唐君毅等学者提出：“从儒家之肯定：天下非一人之天下，并一贯相信在道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中天下为公、人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。”[12]

传统的个人―家族―国家架构发挥作用，能有效激发家国情怀中自发的认同感与凝聚力。建构个人―国家架构的国家认同，则需要提升人的法制意识与公民意识。聚族而居的宗法社会，其深层次结构对中国人的生活和观念产生了长期的、深远的影响，传统生活中的种种品性，至今仍有复杂的现实表现。有论者指出，中国的宗法社会，“即使经历了二十世纪二十年代至四十年代的内战和，以及五十至七十年代频繁的政治运动亦变化不大。直至七十年代末的‘改革开放’浪潮，尤其是一九九年以后的大批青壮年劳动力入城务工，方对聚族而居的生活方式产生较强劲的摇撼，百姓们有可能渐次脱出聚族而居的‘宗法之民’谷辙”[13]。在中国人的宗法意识、家族观念仍旧比较浓厚的今天，用传统的个人―家族―国家的认同模式来激发国人建设祖国、振兴中华的豪情，具有更加重要的现实意义。同时，通过民主、法制建设来促进传统的家国情怀向现代的国家认同转变，也是建设社会主义先进文化的应有之义。

就发挥传统家国情怀中自发的认同感而言，主要是彰显其情感原则，及自我认同的集体取向。中国人的家国情怀强调，任何个人都只能在这一家国共同体中生存，个体依附于共同体，并通过为共同体服务来实现自己的价值。它具有鲜明的义务取向：个体将建立在天然血缘关系上的伦理亲情上升为爱、敬天下一切人的道德情感，并产生维护国家安全、共同体利益的行为。把这种责任意识进一步升华，就成为中华文明核心价值观中的义务优先于权利、集体高于个人的内容，造就了中国文化国家认同中最具独特性的部分。在集体交往中享受生活的乐趣并完成个体的责任，是家国情怀中安顿人的心灵、获得自我J同和家庭认同的主要内容，也是国家认同的起点。

就提升传统家国情怀的法制意识和公民意识而言，则是把西方现代国家理念引入中国现代文化之中，促进中国传统文化的现展。在现代社会，传统生活中靠私人感情和道德维系的日常生活领域日益缩小。这需要通过社会组织建设把非日常生活领域中的血缘、宗法、经验等自然原则剔除，确立民主、法治等原则。这也是用现代国家认同来改造传统家国情怀的迫切要求。通过民主、法制的发展以及公民意识的培育来增强个体对国家的赞同性认同，是传统家国情怀现代转化的关键所在。改革开放至今，是中国人公民意识自觉的阶段，也是中国民主、法制制度建设高速发展的时期，同样是中国国家认同高速发展的时期。有论者指出，中国改革开放后，经济领域成效显著，社会开放，国家认同感迅速提升。此时，爱国主义的主题转向以经济建设与实现“四个现代化”。近年来，中国崛起振奋人心，中国得到世界的关注反过来也强化了国家认同。与此同时，国家认同也面临诸如全球化的冲击、地方性认同的崛起以及因社会公平问题带来的合法性压力。[14]从民主法制的角度强化国家认同，是提升国家凝聚力的必要途径。

家国情怀作为中国传统文化的重要组成部分，通过精神理念、生活方式、国家制度等形式对中国人产生巨大影响，融入中华民族血脉，在当今社会乃至未来社会都有表现。以此为基础，解读国家认同问题上的中国特色，有助于我们更好地总结和思考国家凝聚力、中国社会的发展等现实问题。

注释：

（1）美国著名文化学家希尔斯在《论传统》中讨论过“实质性传统”的问题。该问题可以概括为三个方面：崇尚过去的成就和智慧，对宗教和家庭的感性、对祖先和权威的敬重，对家乡的怀恋之情等。

参考文献：

[1]阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大学出版社，1996：491.

[2][美]孔飞力.中国现代国家的起源[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2013：28.

[3]李宪堂.“天下观”的逻辑起点和历史内涵[J].学术月刊，2012，（10）：126-137.

[4]梁漱溟.中国文化要义[M]//刘梦溪，主编.中国现代学术经典・梁漱溟卷.石家庄：河北教育出版社，1996：317―318.

[5].乡土中国[M].北京：北京出版社，2005：40.

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[7]萧S父，许苏民.明清启蒙学术流变[M].北京：人民出版社，2013：10-11.

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[9][美]希尔斯.论传统[M].上海：上海人民出版社，1991：344.

[10]李禹阶.华夏民族与国家认同意识的演变[J].历史研究，2011，（3）：4-25.

[11]肖滨.两种公民身份和国家认同的双元结构[J].武汉大学学报（哲学社会科学版），2010，63（1）：76-83.

篇（11）

全书由《绪论》和三章构成。《绪论》分析了明代社会佛教、道教的发展状况及其对俗文学创作的影响，介绍了所选课题的研究历史与现状，阐述了作者展开课题研究的思路与方法等。 

书中前两章基于宗教对文学影响的维度，探讨“三言二拍”中宗教思想的表现。第一章讨论了“三言二拍”中的佛教思想。佛教博大精深，对中国传统文化发生了多层次的影响。就小说作家与普通民众而言，其影响主要在于因果报应、生死轮回、地狱之说、观音信仰等方面。本章抓住这些关键问题，系统考察它们在“三言二拍”中的表现。首先，“三言二拍”198篇作品程度不同地涉及了因果报应观念，表现为小说所写的现报、生报、后报等内容。“三言二拍”宣扬的因果报应观与印度佛教教义中的因果报应观内涵有所不同，已被中土文化改造：一是它与中土固有的“天报”思想相结合，认为受报应者不仅为作业者本人，而且会延及其子孙后代;至于报应的发生原因，不仅出于作业者的个人行为，而且融合了中国传统的天命观;二是不同于魏晋六朝小说中自神其教的释氏辅教之书，“三言二拍”的因果报应观与当时社会生活紧密相关。其次，从“三言二拍”还可以看出，当时人们较为普遍地接受了生死轮回之说，这甚至影响了他们对人生命运的看法，在某种程度上左右了他们的人生态度。再次，“三言二拍”作品表明，时人意识中的地狱实际是佛教地狱观与泰山冥府观念的杂糅，这一中土化的地狱观念深入人心。最后，佛教诸神中拥有最多信众的是观音菩萨，“三言二拍”宣扬观音灵验，这主要集中在观音送子和观音救苦拔难的故事内容之中。 

要论中国古人的宗教信仰，佛教之外即道教。神仙信仰和道教法术是道教最重要的两个方面。前者是道教思想的核心，为道教最具特色的神圣信仰;后者是道士及其他信仰者追求长生与成仙的手段，为道教宗教活动的重要内容之一。基于这一理论理解，第二章从神仙信仰和道教法术入手，分别探讨道教思想在“三言二拍”中的表现。本章指出“三言二拍”艺术地表现了道教多神崇拜的特征，全面开列了各篇写到的近80位道教神灵，并对他们予以分类归纳，进而以城隍、土地与后土夫人、五显神、真武大帝、关圣帝君等神仙为重点，概述其由来，指向其在“三言二拍”中的形象特征和民间信仰体现。本章还指出，通过“三言二拍”也可看出明代道教发展的新特点：一是神仙信仰世俗化，在作品中体现为神仙形象的世俗化和仙道观念的世俗化转向;二是修心成仙，小说宣扬识心见性、去恶为善、行善积德、去欲为仙的道教思想。同时，“三言二拍”写到的道教法术名目众多。本章通过小说对道教法术叙述的分析，使我们看到了道教在当时社会的旺盛生命力，它已经扎根于民间，融入了普通百姓生活之中。