学习哲学论文大全11篇

绪论：写作既是个人情感的抒发，也是对学术真理的探索，欢迎阅读由发表云整理的11篇学习哲学论文范文，希望它们能为您的写作提供参考和启发。

篇（1）

近年来，国内外学者在建构主义学习理论的研究探讨方面，取得了一大批反映外语教与学规律的新成果，也因此引发了外语教学界关于教学理念、课程设计、课程实施、课程教学模式、教学材料的选择、学习者自主学习及测试与评估等课程体系的大变革。学习者从传统的依赖教师和课堂，被动地接受what，到自主地思考和探索why和how，从而实现了知识体系的建构，提高了自主学习能力，培养了良好的学习习惯。我们认为，建构主义不仅带来课堂教学模式的变化，而且促使我们将自主学习者语言学习能力的培养作为另一个重要的教学目标。

一建构主义学习理论的发展

从建构主义学习理论的发展来看，其思想源颇为复杂，它主要源于心理学，又与哲学、社会学密切相关。瑞士心理学日内瓦学派的代表J．Piaget(1972)的发生认识论认为的发生认识论认为，儿童在与周围环境相互作用过程中逐步建构起关于对外部世界的认识，而儿童的认知结构通过同化和顺应过程逐步建构起来，并在平衡一不平衡一新的平衡循环中得到丰富、提高和发展。二十世纪八十年代前苏联认知心理学家Vygotsky的语言习得理论对原有的建构主义学习理论进行了补充和发展。他认为“在学习过程中．人的社会活动是人的知识内化和外化的桥梁”．提出了“最近发展区”理论，“对正确理解教育与发展的关系有极重要的意义”(张建伟陈琦，1996)(12)，揭示了教育对心理发展的重要性，强调了他人在主体知识建构中的显著作用。Wittrock(1983)(citedinJonassen，1995)则提出了“学习生成过程”假设，认为“在学习过程中，人脑并不是被动地学习和记录输入的信息．而是主动地建构对信息的解释”。“学习者对事物意义的理解总是与其已有的经验相结合”．“并借助信息加策略，对信息进行主动选择。”Rogers(1988)(4)则提出合作学习成为建构主义在课堂上构筑“社会活动桥梁”的主要教学途径。

近十年来．建构主义学习理论引起了更多国内外学者的关注和兴趣．并从各个角度进行了深入探讨和研究，丰富和发展了这一理论。集各家之言．其核心内容就是：知识不是通过教师传授得到，而是学习者在一定的情境即社会文化背景下，借助他人(包括教师和学习伙伴)的帮助，利用必要的学习资料，通过意义的建构而获得。由此可见．建构主义学习理论强调了学习者的自主学习，而在外语环境下，自主学习的有效性，在很大程度上取决于学习者是否有意识地、科学合理地使用学习策略．与他人合作则自始至终贯穿整个自主学习及学习策略的使用过程。

二学习者学习策略

1．学习策略的定义及分类

学习策略及其培养机制是80年代来二语习得研究领域的热点之一。研究者们从认知过程或学习过程等不同角度解释学习策略。其中O''''MalleyandChamot(1990)解释和分类更具有代表性，得到广泛的认可。他们认为，学习策略是学习者在学习过程中采取合适的学习方法和思维方式以帮助理解、学习或记住新的信息。策略可以划分为：

认知策略：直接学习新内容所采取的策略，包括记笔记．联想，重组，分析，归纳及将所学内容内在外的策略。

元认知策略：关于如何学习即计划、管理、监制、评价一个人的学习技巧。

社交中介策略：与人打交道的策略即与本族、非本族语交际、交往的策略，合作的策略。

2．英语学习策略的功能

近年来，教育教学中对智商的关注转移到对学习者的学习策略的指导和培训上来。认知心理学和教育心理学的发展及其研究成果．强调了学习策略指导应成为教学活动的必要的组成部分，应成为重要的教学目的之一。Oxford(1990)指出使用学习策略可以帮助学习者提高语言学习的效率。当其他条件相同时，英语学习策略的差异对学习成绩有决定性的影响(文秋芳，1995)。

众所周知，外语学习受年龄、性别、个性、需求、态度、学能、动机、情感因素、学习方法、思维方式等影响．而学习过程中科学、合理的思维方式和学习方法可以帮助学习者加强自我管理，克服困惑和忧虑，端正学习态度，保持学习兴趣和热情，强化学习动力。以达到更好的学习效果。

Vandergrift(1996)认为，元认知策略可以使学习者全面了解其学习过程．确立明确的目标，制定完善计划，预见困难，控制错误．自我管理．自我监督，自我评估。学习策略因人而异．应根据学习者的个性，动机．需求，认知风格，学习水平等提供可行的、高效的学习策略的建议，以期培养其自主学习能力，争取事半功倍的学习效果。

毋容置疑．在建构注意学习理论下，要提高学习者的英语综合应用能力．与他人合作策略贯穿与学习过程(词汇、听说、读、写)和策略使用过程至关重要。

3．学习策略的应用

下表列举了一些提高英语语言技能及运用能力的行之有效的学习策略，学习者可根据自身需求灵活运用。

O''''Malley(1990)研究了不同类的学习策略对不同语言技能的影响，发现学习策略对说的能力有显著的效果，而对听的能力则无效。而且将听、说分别训练对听、说能力的提高有害而无一益。听、说本应同时训练。

4、元认知策略

帮助学习者在学习过程中激活相关元认知策略成分，学习材料和课堂教学应引导学习者认识和运用元认知策略，并为其提供机会参与学习活动计划、监控、调节和评估。如教材上可以各种形式提供学习者自我检测和评估的机会，教师指导和组织学习者之间对学习过程中和学习效果形成督促和监控。研究表明，元认知能力是可教的。教学活动过程中，应适时地对学习者进行元认知意识和相关知识的培训，让学习者对外语学习规律、学习任务的特点及自身的个性、学习动机、认知风格等形成正确的认识，并知道在何时何地如何使用相应的学习策略。学习者只有在不断地学习、实践、评估、反思、纠错、再实践、再评估、再反思中最终形成有效的知识建构。

计划策略:计划策略是十分重要的元认知技能。成功的外语学习决不是被教材和教师牵着鼻子走，他们会主动地对学习过程、学习环境、语言技能的特点进行思考、预测，无论是学习新知识，还是完成作业、应付考试，都会在内容、目标、时间的安排，采用的策略等方面形成清晰的思路做到有的放矢。

监控策略:有计划就得有监控。学习过程中不时地检查计划是否仍在实施之中?进展如何?监控策略可以保证计划的顺利完成，使学习者朝既定的目标一步一步迈进，监控可以有自我监控，教师监控，学习伙伴监控。

评估策略:通过诊断性和形成性评估就学习者学习过程及学习成效即是否强化了学习动机，产生了学习兴趣，养成了良好的学习习惯，有效地使用了学习策略，提高了自主学习的能力，实现了计划中的目标等进行评估，经过反复的反思，调整和完善，最终形成更加有效的知识建构。可以采用自我评估，教师评估和学习伙伴评估等多种形式。

三指导大学生运用学习策略值得注密的几个问题

1.课堂教学成为学生课外自主学习的样本

实现建构主义学习理论的可选途径—任务型教学，即建立以学习者为中心，通过教师和学生之间，学生与学生之间的互动，完成意义的交际。在传授知识技能、传递信息的同时注意帮助学生形成良好的学习习惯，掌握科学的学习方法，以提高其获取、处理、加工信息的能力而受益终身。

2.加强形成性评估

学习者在学习过程中的表现，所取得的进步，及所反映出来的情感、态度、策略的使用等方向的发展比考试成绩更有惫义。充分尊重学生英语水平、认知风格、个性和要求，加强学习过程中学生的表现和进展的监控和评估，能够增强其学习的自信心，调动学习积极性，使之成为自主的语言学习者。

3.强调合作学习

篇（2）

论文 关键词：

    我们要寻找 法律 文化生成的根源、 发展 规律 和基本性格，就应当把研究对象放到特定社会、 历史 条件下予以考察。从 经济 、政治、伦理、社会组织结构、哲学等多种角度出发分析其现实基础。本文拟对

    这种特殊的司法形式在传统上是公认的，得到不断的阐释和实践。魏征说:“凡听讼理狱，必原父子之情，立君臣之义，权轻重之序，测浅深之量”’‘代 理学 大师朱熹对此说得更明白些:“凡有狱讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。”店人在 总结 审判经验时也说:“凡关宗族亲谊必须问明是何称呼，系何服制。”

    司法的道德教化和情理考量尽管具有积极意义，但无疑削弱甚至是取代了证据在案件事实建构中的基础性作用，司法官吏也不注重司法知识和技术的学习而一味强调伦理道德的修养，这在客观上阻碍了证据知识和技术的生成与 发展 。

  　三、

篇（3）

在我国，诺丁斯德育理论颇受重视。但是，研究者关注的重点却是诺丁斯“关心教育”的基本内容以及它的价值。关心教育受到重视的基本原因是突出了人在教育中的地位与价值。反思当前在社会政治、科学、经济、文化发展背景下重视人的教育的意义，这些研究与教育实践，是非常富有价值的。但是，我们认为诺丁斯以关心教育为主旨的德育理论与实践，尚需深入研讨，即反思诺丁斯形成德育理／2的理／2假设与认识前提，也就是要深入考察诺丁斯德育理/2是如何处置身体的问题。身体是“关心教育”能够实施的前提条件之一，如果没有人的身体的存在，也就无法维持人的生存。因而，关于身体与德育之间关系的思考，是学习与分析诺丁斯德育理论务必要关注的课题。本文就此探讨诺丁斯德育理论中的身体哲学，这一课题的研究将具有重要的学理和实践价值。

一、身体哲学与诺丁斯德育的同一性

诺丁斯的身体哲学与德育具有同一性。她运用身体哲学的基本理念构造了德育理论，提出了不同于传统德育的理论立场。我们从两个方面来进行论析。

首先，诺丁斯认为关怀身体足道德教育的基础与起因。她说：“关怀理论家所认可的仅有的普遍性是那些描述人类处境的普遍性：出生、死亡、身体和情感的需要之共通性，以及期待被人关怀。这最后一点——无论它表现为一种对爱、身体的关怀、尊重或仅仅是认可的需求——是关怀伦理的基本起点。”？众所周知，诺丁斯德育理论的核心是学会“关怀”。激发她把关怀作为德育核心，源于她对生产的认识。她说：“生产标志着一种爱的开始，这种爱引导我们抚养和教导孩子的历程。我们在痛苦中诞生新的生命，新生命赋予我们这些作为父母和教师的人以新的力量。这过程使我们学会接受、保护和成长。身体的诞生是对女性身体创造性的解读。诺丁斯从身体诞生开始，谈到了身体对爱的成长过程的影响。她认为，身体对爱的产生和影响是全程性的、互动的，对出生者和生产者都是一个培育爱的良机。但身体有诞生也有消亡的过程，身体的消亡即死亡。诺丁斯关于在世“经验”的观点表明她并不把死亡作为自我的最高的肯定。她在批判约翰·塞尔博尔和弗洛伊德关于道德和伦理生活是源于对死亡的恐惧的观点时，曾经提到：“讨论死亡对增强自我理解很有必要，不过我们与孩子们讨论死亡的主要目的应该是为了保全他们的生命，而不是为了无休无止地提醒他们每个人都难免一死。”“这种教育应该植根于对生命的维系和保护。应该探索如何珍惜有生之年，利用宝贵时间去探索，去奋斗，去享受生活，去热爱人和这个世界。”我们知道，真正的死亡是个体失去了最根本的生命基础，它是脱离人类文明的一种方式，并且是人类必然要面对的一个不确定性，最为无个性了。如果说，在海德格尔看来，“此在”从根本上来说是一种可能性而非现实性的存在，“死亡”是作为“此在”最终极的可能性的话，那么，诺丁斯在“死亡”成为“确实性”之前，就更加关注了“死亡”的道德教育意义。诺丁斯曾经教育孩子们，因为每个人最终都要死亡，所以我们应该更加尊重自己，尊重他人。

其次，身体是诺丁斯德育理论系统内部的链接点。诺丁斯的关怀道德教育思想中，有两个重要概念，一个是“自然”关怀，一个是伦理关怀。所谓“自然”关怀是指在许多共同的人类情境中，我们会自发地对别人的困境做出回应。也就是说，这一关怀的动机是自动生成的，不需要别人的召唤。所谓伦理关怀是指需要别人的召唤，用康德的话来说，就是那些基于义务而采取的行动。而诺丁斯将这个概念表述为：出自于我们对自己理想的忠诚而采取的行动。诺丁斯并曾指出，“自然”关怀和伦理关怀之间是有冲突的，也就是“想”和“应该”的关系如何处理的问题。如“我应该但我不想去做”；“为什么我要做出回应呢”；“这家伙活该受苦，我为什么要帮助他呢”等等。对于这些问题，我们该如何解决呢？

诺丁斯认为：“在这些情境下，我们不必诉诸原则；更为有效的是，我们回到我们的关怀和被关怀的记忆、我们自己作为关怀者的图景或理想。”这里所谓的“关怀和被关怀的记忆”，就是源于婴儿期身体感受到的关怀。正如她所指出的：“渡过婴儿期的任何人都至少有一种曾经被人关怀的印象。这一印象或许还不足以用来真正解释被人关怀意味着什么，当然，它也不足以用来培养一名关怀的成人，但它是我们相互间责任的根源。”呤‘因而，在诺丁斯看来，德育的有效性是依赖于人的自觉、自发的行为。

而人的自觉、自发行为的实现，是基于人对自身经历的回顾与省思。人的自身经历、生活经验，的的确确是在经历着、发生着，它们与人的身体密切相关。脱离了身体，就不能获得生活与生存的经验，因而，对身体的理解，在诺丁斯看来，是实现人的关怀的出发点。

由此，诺丁斯便将身体作为道德教育的出发点，同时又把身体的延伸性作为德育开放性的基础。就强调身体的延伸性这一点来看，诺丁斯与梅洛一庞蒂非常相似。梅洛一庞蒂曾说过：“只有当我实现身体的功能，我是走向世界的身体，我才能理解有生命的身体的功能。”走向世界的身体，是人与世界交往关系的确立，也是人的主体性实现的必然选择。

因此，走向世界的身体，使身体的功能获得了延伸，这正是人确立主体性，建立与世界交往关系的重要条件。所以，在这个意义上说，身体不仅是生理意义的身体，即用体重、身高、血压、心跳等生理学指标可以测量出来的客观存在，而且是维系着人与世界关系的中介，是人的感性实践所必不可少的。因而，从身体的角度来理解人与世界的关系的意义，就在于试图超越经验和理性来理解人是主体。诺丁斯曾说：“关怀作为一种道德取向是不限于一个领域或一个性别的”，“理论就像孩子一样，会成长发展，走入公共世界。”这种说法表明诺丁斯的德育是一种走向世界的德育，它同身体的延伸性是同质的。关于这一点，诺丁斯在《学会关心——教育的另一种模式》中论述得非常明确。她说，关心身边最亲近的人，关心与自己有各种关系的人，关心与自己没有关系的人，关心动物、植物和自然环境，关心人类制造出来的物品，以及关心知识和学问等等都是从关心自我开始的。关心自我就从关心自我得以在“此世”存在的身体开始。由此可见，诺丁斯德育的开放性与身体的延伸性是同一的。

诺丁斯还将身体的意向性与意识的意向性进行融合，以达到两者在德育中的统一。意识的意向性不仅是指一种趋向，而且还指意识的超越性。意识要超越自身所指向的被关心的对象（物或人）这一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一样，是紧密联系着的。身体把自身的经历赋予外界，这就是身体的意向性。身体的意向性和情感的意向性，涵义比较接近，身体运动与身体行为是和情感经验密切联系在一起的。身体的意向性指的是一种全面的意向性，包括意向活动的主体、意向活动、意向活动的客体等等。因而，自我身体体验并不是客观的静态的无意义物，而是本身就能够生成意义的动态结构。这种身体体验是有别于笛卡尔的自我意识的。

它不是概念的、抽象的纯粹活动，而是通过关心他者的身体把关心意识传达给他者，他者通过意识感受身体的意向性而在意识中作出回应。所以，诺丁斯特别强调身体，认为道德是植根于身体的，目标是否弃主体是纯思的形态。

二、诺丁斯德育中身体哲学的启示与反思

诺丁斯说：“身体是母子之间最初的纽带。母子曾是不可分离的统一体，在出生时，母子成为彼此可见的独立的实体。”哺1这句话表明了，对母子身体之间关系的体验是个体最原初的关系性经历，它不是促逼的，而是自然的成长经历。最原初的、非促逼的、自然成长的经历是最值得信赖的。诺丁斯还进一步指出，学会关心的教育就是从关心自我身体开始，把对身体的信赖作为德育的起点，而这正是对德育身体指涉性的认同。德育的身体指涉性对传统模式下的德育认知具有重大的启示意义。对德育身体指涉性的认同，有别于传统德育中把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，也有别于传统德育中把师生关系认知为主体与客体之间的单向性认知关系的观点，同样也有别于面向实践的三大德育方法。以下，我们分别加以论析。

把德育过程视为开始于道德灌输，完成于机械的道德行为和纯思状态的观点，抹杀了个体的道德需要，因为它不重视身体在道德教育中的作用。身体在道德教育中的作用主要表现为，它能够通过对身体的信任来探知个体真实的存在，以达成个体道德发展的目的。个体真实的存在是内在的，而不是道德灌输和机械的道德行为所能获得的。正如现代存在主义的创始人克尔凯郭尔所指出的，真实的存在应该是个人的内心体验，象痛苦、欲望、恐惧等等，它不能被逻辑体系所包含。逻辑体系所不能包含的东西，身体却能体会得到，这是因为身体乃探知内心体验的途径，谁也不能否认身体对个人内心体验的影响。因而，对身体的尊重也就是对内心体验的尊重，对身体信任的德育也就是认同学生多元的起源于身体的需求，由此，可以从源于个体身体复杂而特殊的需要来进行德育。

传统的德育是把师生关系看作主体与客体之间的单向性认知关系，认为教师肩负着改造学生的使命与职责，学生是被动的受改造的客体。尽管它也强调学生在被改造中要发挥积极性、主动性、创造性，但是，学生始终被看做是未成熟的、未适应社会文化的存在物。有鉴于此，诺丁斯认为传统的学校德育从根本上否决了德育效果实现的前提，其前提就在于对学生的发现。发现学生，也就是要重视学生的直接介入与参与，要重视德育是在为学生建构一个值得交往的空间。交往行为的发生以及德育效果的呈现，都是在学生的活动中得到体现的，它不是封闭的、静态的，而是一个逐步呈现、逐步展现学生主体意志与力量的过程，因而，学生的参与就显得十分重要与关键。学生的参与，不仅是学生的思想和观念活动，不仅是“我思故我在”那样纯粹思维的活动，而是学生全身心的投入，尤其是身体，它是学生获得经验、感受世界的重要媒介。正是在这种观念的导引下，诺丁斯通过对身体哲学的研究，否定了先验性的德育理论，而着眼于师生的共同交往及融人世界的体验活动在德育中的价值。诺丁斯说，身体与体验，不是常识所理解的人的肉体存在，而是具有时间性和空间性的意义。身体存在于时间绵延之中，它通过回忆、经历、情感、态度等表现出来；它也同样存在于空间。身体在时间性与空间性方面与他者保持同质性。在道德领域，身体“经验”在道德实践的时空中自我展开和超越。“身体并不满足于肉体所给予的空间体积范围，它通过想象、欲望、情感和意志，将自己延伸到物质性空间之外，试图占有一切象征性的空间。”身体通过超越自我，指向他者世界，以此探求一种不同于自我的绝对他者，来形成自我身体与他者身体的同质。这种同质建构就形成了身体之间“互文”的艺术性关系，由此达成了主体间象征性空间的占据。这种关系体现在师生之间，就是师生“互文”的艺术性关系。因此，教师与学生之间就不再仅是教师对学生的认知，学生处于被物化的状态，而是师生的身体通过超越自我，指向他者世界，共同构成师生身体之间“互文”的艺术关系。这一点，对于我们厘清师生之间的关系具有重大的意义。

诺丁斯的身体哲学并不是抽象的，相反，它更关注人类的感性和肉体层次的活生生的体验，事实上，在德育中，这是对“体验主义”德育的召唤。“体验主义”德育在此是指通过身体体验赋予关怀德育以生活的意义。诺丁斯的观点既是创新德育的一种方法，又是理解德育思想的一种方式，同时为进一步提高德育实效，寻求德育与人的日常生活相结合也提供了启示和思考。在道德哲学中，面向实践的三个主要的德育方法是：功利主义的方法、亚里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主义方法的基本原则是做那些使净效用最大化，或者使它们所影响到的每个人的满意度最大化的行为，但是，这种方法却没能将效用在相关各方之间的分配加以考虑。亚里士多德式方法的基本原则是做那些将会促进一个人作为人类的恰当发展的行为，但这种原则对行为所施加的限制却太强。康德式方法的基本原则是做那些人们在一个想象的无知之幕背后将会一致认为应该做的行为，但这个原则却无法被应用到所有的问题上¨？。而诺丁斯的关怀德育理论，是以身体哲学为指导，让德育方式回归到个体日常生活世界，使得德育与人的日常生活紧密相联。例如，由教育学生对自己身体的尊重使得他们树立反对报复攻击者或有过失者的意识。通过这种德育方式，学生的社会道德意识的形成则来源于他们生活中身体层面的记忆。传统的三种德育方式，不论是使净效益最大化，还是促进一个人作为人类的恰当发展的行为，或是“无知之幕”，都是试图在正义体系中找到最佳的起点，而以身体为起点的德育，寻找的却是具有生活意义的人类的感性和肉体层面的体验。诺丁斯的身体德育脱离了以正义为体系起点的思维方式，对我们今后的德育工作具有非常重要的启示意义。

我们认为，诺丁斯的身体德育是以身体所体现的开放性的内心体验来型塑道德的一种尝试，是对传统德育反思的结果。当然，对身体的信任，并不表示对心灵的排斥。诺丁斯就曾说过，“读者须记住，我不把心智、身体和精神割裂开来；它们全都属于人类生物体。”以上我们所探讨的是身体指涉性德育对于传统德育改革几个方面的启示，它们体现了诺丁斯德育理论对传统德育研究路径的超越。诺丁斯说：“这里的研究始于身体——最初相遇的实体。”这里的研究“包括对德育的研究。诺丁斯以身体作为德育研究的路径主要表现以下三方面：

首先，将身体研究作为出发点，探寻他者的真需要，去除伪需要，以他者的需要为中心探寻德育模式；其次，把“身体”这一概念放在德育语境中重新加以阐释，达成“身体”与“道德”的“共振”；最后，在德育理论中，她创制了一系列能够充分表现身体层次的“经验”的“话语”和“概念”，如“关怀”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，这种“话语”和“概念”都具有“外在性”。这种“外在性”，其实就是对开放性的隐喻，即隐喻这种身体德育研究的多种可能性。

当然，要全面而深入地理解诺丁斯的身体德育理论，我们还需要进一步思考以下三个问题。

第一，在德育工作中，用对身体的信任来取代对理性的信任，我们会不会重蹈形而上学本体论的覆辙？反之，身体会不会仅仅成为道德教育的一个手段？如果答复肯定的话，则道德就会走向无能，最终会导致自身成了终极目标，排除了所有的过程。诚然，也会排除在没有美德的情况下拥有必然性这样一种可能性。

第二，在德育理论中，身体哲学是一个假言命令，还是一个绝对命令？如果是一个假言命令，那么它的条件性在哪里？如果是一个绝对命令，那么，它是自明的吗？

第三，人至少具有三重属性：自然性、社会性和个性。自然性也就是指人的动物性本质，起源于动物界，永远关联与自然性的本质特性。社会性是指人是社会的一员，是人类的一分子，因此，具有人类的普遍性、共同性本质。个性指的是人的个性本质，即人的特异性存在。它包括世界观、人生观、价值观和气质性格等。人的三重属性都以身体为活动场域。关于这一点，伊格尔顿就曾说过，”当前对身体的偏见部分是作为一种针对某种理性主义、客观主义的观点做出的反应形成的。这具有反讽意义，因为人的身体乃是给予我们一个客观世界之物。它是客观性的扎根之处。固然，存在着一大群文化世界，全都要求得到某种客观的身份，但是它们只有在由‘物种身体''''[species—body]本身形成的母体中才可能是客观的。不可能存在一个人们定期用大剂量硫酸为彼此的成就干杯的文化世界，一个没有任何社会关系的世界，一个没有涉及确实如此的某种东西之概念的世界。“我们认为，与之相应，人的身体也具有自然性、社会性和文化性三个本体论维度。人的身体存在是主词，自然性、社会性和文化性这些属性是主词的谓词。换言之，身体就是一种本能的联合，具有自然性，它优先于人的存在。正如诺丁斯所言，”人并非’被抛到这个世上‘，我们是被生到其中的“。“生到其中”，说的就是身体的优先性，因此，我们需要深入思考的是：在德育领域中，诺丁斯身体哲学能否从这三重身体属性的充分开启来达成人的三重属性的充分开展，使得我们回归到维系德育秩序的最后因素，即对基于身体的习惯、虔诚、情感和爱的信任呢？

身体哲学在德育中的延展，既是德育研究中的一次路径转向，也是德育被“日常生活”融化的表现。胡塞尔的先验自我本体论会导致萨特所认为的本身就是统一的“主体一我”与“对象一我”之间的虚假区分。在这种虚假区分的意义上，“主体一我”是“最内在的”自我；而“对象一我”是生理一心理的自我，是经验的自我。“主体-我”与“对象一我”，两者是分离的，但诺丁斯并没有将人的存在在道德上区分为两个独立的存在对象。诺丁斯从人的生存真实性和自觉性的整体角度来理解存在。在诺丁斯看来，身体比意识更具多元化。她接受了现象学中的“回到事情本身”这一思想，但没有停滞于有关事物的实在性的争论而是接受了身体世界的丰富性。

诺丁斯指出，在消费社会中，人们应该更加重视“身体”。因为身体把道德视为带有感性认识的因素，而不是一直被认为的纯思状态。诺丁斯的主张从身体视域对理性主义道德教育传统进行了颠覆。

参考文献

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篇（4）

【关键词】构建/哲学/创新与发展/理论张力/construction/marxismphilosophy/Innovationanddevelopment/Tensionoftheories

【正文】

哲学创新正是基于实践的生成过程，才是一种“情理交融”的生命冲动和理性自觉。只有自觉构建起哲学存在与发展的“张力网”，才能使其进一步走进现实语境，并在对当代中国社会主义市场经济现象的本质穿透与理性关照中得以丰富与发展。

一、比较对话：彰显理论特质

当前我国学界存在着一种反对哲学与现代西方哲学进行比较对话的观点，理由是质疑这种解读模式非但不能摆脱传统教科书体系对哲学的反注，反而可能将自己专业的“权力话语”当作理解哲学当代性的立足点，并武断认为，“比较对话”的方法实际上只能是以某个现代西方哲学流派、人物思想为圭臬或视野，“外在”地透视哲学的当代性意蕴，从而导致以现代西方哲学反注哲学当代性的窠臼，并指认这是一种方法论上的“自我中心主义”。

我们认为，进行哲学与现代西方哲学之间的比较对话是必要的和可能的。列宁早就指出，哲学不是离开世界文明发展大道而产生的故步自封、僵化不变的学说。作为时代精神精华的哲学，不能无视现代西方哲学所张扬的科学实证精神、人文主体精神，不能无视科学精神与人文精神在日常生活实践中进行整合的努力，否则就谈不上创新与发展。同时，这种比较对话也是可能的。在进行这种比较对话中，不必要一定找出一个超越二者之外的某个评判标准与沟通媒介，首要的是主体的自觉。

这种主体自觉具体而言，一是认识到比较对话只是对哲学进行现代解读的一种方式方法，旨在建构而不是解构。在比较对话中注重吸收利于自身发展的合理因素。如果这样就不必担心由于现代西方哲学研究视野的遮蔽性而遮蔽乃至哲学的丰富内涵。二是自觉尊重和维护哲学的党性原则和方法论特质。哲学和现代西方哲学一样，都是现代意义上的哲学，都关注实践活动的主体性，重关系轻实体，重生成轻先验，重影响轻体系，但也应充分认识到，二者毕竟不是可以完全通约的，而是异质性的两种理论体系：在立场上，一个基于劳动者的立场，一个倾向于为资本所有者服务；在观点上，一个是辩证的历史的实践的唯物主义，一个是形而上学的超历史的实用主义的唯心论；在方法论上，一个是历史于实践中生成的历史唯物主义的方法论，一个是日常生活于实践中生成的唯心主义的方法论。这些只有在对二者的深入比较与对话中，才能在理论上自觉地呈现；只有在以现代社会为共同视域、以反形而上学为己任、以回归现实为特征的东方与西方、社会历史与日常生活、唯物主义与唯心主义、现实主义和理想主义以及空想主义和实用主义哲学的两极对立的张力中得以实现，并进而为哲学的创新与发展提供可资借鉴的启发与思考。

二、体系建构：突现逻辑魅力

与上述反对对话的观点相呼应，有学者认为在反形而上学过程中建立起来的新哲学，本质上是一种历史辩证法，不再是传统的体系哲学，否则，势必带有基础主义、本质主义之嫌。因而，新时期对哲学的创新与发展从建构新的哲学体系着手是不可取的。对此，引发了学界的激烈争论。

我们认为，任何严肃的理论无不有严密的逻辑体系。哲学的逻辑体系当然不是传统意义上的体系哲学，但这不意味着没有一个严密的逻辑体系，更不妨碍以此为切入点，通过建构新逻辑体系创新与发展哲学。

首先，在哲学中，物质是逻辑基项，实践是逻辑始项，劳动、生产方式、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、阶级斗争、劳动群众等构成了逻辑中介，人的自由而全面的发展则是其逻辑终项。它们按照一定的逻辑规则，形成了一个由实践基础上有机论的自然观、交往实践论的社会观、实践唯物主义历史观、辩证唯物主义认识论和集真、善于一体求美的自由观构成的十分严密的逻辑体系。

其次，承认哲学是一个逻辑严密的哲学体系，能否排除基础主义、本质主义哲学之嫌呢?回答当然是肯定的。因为这个体系是开放的，它不崇尚任何超验的哲学实体。具体而言，哲学体系中的概念、范畴及哲学范式，实现了对旧哲学的革命性变革，是于实践中生成的，具有与时俱进的理论品格。就哲学的物质观来说，它不同于传统哲学(包括旧哲学和传统教科书)中的物质概念。旧哲学和传统哲学教科书中的物质是一种实体，以此为基石的哲学体系在理论上是超验的，在方法上是形而上学的，在思维方式上是追根究底的实体主义，在哲学范式上是世界论的、本体论的抑或是近代主体论的范式。而哲学的物质观集中通过实践概念体现出来。由于实现了哲学主题的历史性转变，所以以实践为本体的新世界观认为，社会历史不过是自然界对人来说的生成过程，其着力专注于经验世界的人与自然、人与社会及人与自我的基本关系，是一种关系性思维方式，建立起关怀人的人类学哲学范式。

而在哲学中这种关系性思维、生成性思维和人类学的哲学范式的呈现，是由哲学体系中以概念、范畴和理论模型之间的互动为表征的，是以物质世界、意义世界和可能世界之间的对立统一为前提和基础的。我们知道，概念反映事物的本质，求真；范畴体现物与物之间的关系，向善；模型则把概念与范畴按递归和合的原则整合起来，构成穿透现象世界的解释体系，趋美。在哲学中，辩证唯物主义认识论是求真的，实践唯物主义自然观、社会观和历史观则是向善的，自由观则是趋美的。它们之间的有机统一，是三方面对立统一的结果，呈现出规律、价值观与人类学之间的互动与平衡，本质上，这是事实世界、意义世界与逻辑可能世界三极对立中所具张力的反映与观念呈现。而且，在这种逻辑体系构建中，主体越自觉，基于三个世界之上的理论越自觉，所形成的理论张力也就越强。新时期哲学的创新与发展，以此为切入点，不失为一种值得重视的解读模式。事实上，改革开放20余年来，学界关于实践唯物主义哲学的讨论不断引向深入，一定程度上改变了传统教科书的解读模式，实践唯物主义的观点也逐渐占据论坛主导，并向教坛和讲坛伸展。这一定程度上表明，新时期通过自觉建构合理的逻辑体系以创新发展哲学是可能的、必要的。同时表明，始终关注现实是自觉建构哲学逻辑理论体系的现实起点。

三、语境置换：展示现实价值

关于哲学当代性解读语境的话语，学界有两种对立的观点：一种认为“回到马克思”，通过深入、完整、准确的返本溯源为创新发展哲学清理地基；另一种观点则主张“马克思走向当代”，通过关注当代、实际关切为哲学的创新发展输血。

篇（5）

但是，孔子为什么要把这种基本的道德法则归结为“恕”？或者说,孔子为什么会认为，这基本的道德法则应当在“恕”的基础上建立起来？这意味着什么呢？为了解决这些问题，我们有必要首先分析一下“恕”字原本的含义。

《周礼·大司徒》说:“如心曰恕”。从字的构成上讲，“恕”是由“如”和“心”两个字组成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心灵，指人的情感或思想。所以，所谓“如心”，就是“心相似”、“将心与心相比”。《声类》说：“以心度物曰恕。”《贾子·道术》说：“以己量人谓之恕。”王逸在注《楚辞·离骚》“羌内恕己以量人兮,各兴心而嫉妒”句时说：“以心揆心为恕。”这一些阐述都是在“将心比心”这个意义上理解“恕”的。因此,“恕”，从其本来的含义看，就是“将心比心”或“推己及人”的意思。所谓“将心比心”或“推己及人”，从心理学的角度说，实际上是人的一种特有的心理情感能力——同情心的表现。我是人，他人也是人；我不喜欢的，他也应当不喜欢，所以，我自己不喜欢的东西是不应当强加给别人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人们在自己内在同情心的基础之上“将心比心”、“推己及人”的结果。既然可以从自己的本心出发，通过设身处地和角色置换得出“己所不欲,勿施于人”的结论，我们当然也可以从同一心理情感出发，得出另一与此相对的伦理原则——“己欲立而立人,己欲达而达人”。这两种说法，是同一思想情感基础上推演而出的，因而具有同样的本质，所以，实质上是同一个原则即“恕道”的不同表达方式，是同一件事的两个方面而已。

由此可见，被称为儒家道德金律的这两条道德原则以一个“恕”字便可以涵括，或者说，都是从“恕”（同情心）的基础上推导出来的。“恕道”是“恕心”实践化的表现。

那么，“忠”又是一种怎样的概念呢？它具有怎样的伦理意蕴？

《周礼》疏曰:“中心曰忠。”从字的结构看，“忠”由“中”和“心”两个字构成,也是一个心理性的概念。“中”表示位置居于“中间”、“中正”或“不偏不倚”；“心”则表示某种心理性的东西，如情感、思想等。所以，“忠”在古汉语里的基本含义是双重的。作为名词性概念，它指人最内在的，某种不偏不倚、公正无私的思想情感。《左传》载：前582年,范文子:“无私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知无不为,忠也。”这里，“忠”就是“公正无私”的意思。但是，人的这种公正无私的思想情感是怎样来的呢？这就牵涉到了“忠”的另一层涵义，即其作为动词性概念的涵义。作为动词性概念，“忠”主要是指人反观、体验自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。《国语·周语上》说：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，这里指最内在、最自然的内心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后来由外入内，成为内心的代词——衷心。这就是说，人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动即是“忠”。所以，在这里，“忠”实际上被理解为，是去寻找一种没有有针对性的、没有具体发动的情感状态，即人的情感的本原状态，或者说已经发动的情感的最初源头。人找到并居于了这种情感的本原状态，其情感就居于一种最本原的自然状态。我们知道，先秦哲学思维上的大背景是“天人合一”的观点。在这种观念看来，人真正居于自己自然状态的时候，其本性是与天地的本性相通或一致的。儒家的思维当然也无出其例。先秦儒家在天人关系上的特殊之处在于，他们认为，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所谓人与天地自然本性的一致，实际上是其道德本性的一致。所以，在他们看来，人“回归并执守自己最内在最本原的思想情感的自然状态”，就是回归并执守自己与天地的道德本性一致的德性心理状态。天地的道德本性是“厚德载物”、“公正无私”，所以，人从“忠”的情感状态出发，自然会得出公正无私的道德行为。由此看来，以上所说的“忠”的两方面的涵义实际上是一致的：只要我们真正地回归并执守着自己最本原最自然的情感状态，我们自然同时居于一种公正无私、不偏不倚的心理状态之中，或者说，只要我们真正从自己最内在最真实的自然情感或本性出发，我们就自然会公正无私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”还有“诚实”的意思。《周礼》疏“忠”时说:“中，下从心，谓言出于心皆有忠实也。”这就是说，“忠”的情感要求于人的是诚实或真诚，即完全地把握并遵循这种自然的情感。为什么人们会赋予“忠”以“诚实”的含义呢？我们认为，其根本原因在于在于其心理学意义上的密切相关，即“忠”和“诚”实际上是两种密不可分的心理状态。如上所说，“忠”，从心理学的意义上讲，是这样一种心理过程：人反观、体验并反思自己心中最内在、最自然的东西(情感)的活动。人要返观并持守自己的最自然最内在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困难、排除世俗社会强加给我们的各种“杂念”的，或者说，“忠”首先要求人在情感上做到顺乎自然，真诚无欺，向内寻求。所谓“顺乎自然，真诚无欺，向内寻求”就是“诚”。只有当真正做到了“诚”，我们才能达到“忠”的情感状态。“诚”是为了达到“忠”，能“忠”者，必然“诚”。正是在这个意义上，“忠”与“诚”本原地联系在一起了。

虽然，公正与诚实这两个词的含义有着细微的差别，但是，“忠”之所以具有“诚实”的含义，是因为它与“诚”的密不可分的关联，所以，从其最本原的意义上讲，“忠”作为伦理原则的最基本的含义主要是“无私而公正不偏”。

总之，作为一种道德原则，“忠”最本原的含义只有一个，即“公正无私”。

孔子对“忠”的理解与上面对“忠”的含义的阐述实际上是基本一致的。在《论语》中，“忠”字共出现18次，其中单独成词使用10次，与别的字合用成词8次。但不管忠怎样出现或与什么词连用，其基本的伦理含义只有两种。其一是“公正无私或尽心尽力”，如“行之以忠”(《颜渊》)，“为人谋而不忠乎”(《学而》)等。其二是“真诚”或“诚实”，如“忠焉,能勿诲乎”(《宪问》)，“与人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”还与其他词合用构成新词，如“忠信”(共6见)、“忠告”(1见)，其中“忠”也是“诚实”的意思。

通过上面的分析，我们发现，“忠”，具有两个层面的含义：其一，心理学上的意义，它指回归并执守自己本原性的德性心理——天赋的“道德本心”；其二，伦理学的意义，它主要指人们行为的“公正无私”的原则。在《论语》中，孔子主要是在伦理学的意义上使用“忠”这一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系

在对“忠”和“恕”这两个概念进行了全面而深入的剖析以后，我们才能够进一步分析被孔子称为“一以贯之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的关系问题。

对于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的关系及其伦理含义，理论界向来有多种看法，而且一直不能统一。有的人认为，在这里，“忠”仅仅是“恕”的一个陪衬,本身并无实质意义；有的人认为，“忠”在意义上只是“恕”的重复；也有的人认为，“忠”是与“恕”密切相关但却具有本身特有伦理意蕴的概念。那么到底哪一种观点是真正符合孔子本意的合理的观点呢？

为了澄清这一问题，我们首先尝试着从心理学和伦理学两个意义层面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的关系。

通过上面的分析，我们发现，不管“忠”还是“恕”，都具有两个层面的含义：一是作为某种内在的道德心理，一是作为指导实践的道德原则。所以，要搞清连用中的“忠”和“恕”到底是一种怎样的关系，我们也可以从两个层面去分析。

首先，从心理层面看。

我们知道，作为一种心理状态或过程，“忠”是指“回归并执守自己最内在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某种确定的、具体的情感，而主要是指种心理或情感的纯粹自然状态。当人处于这种内在最自然的心理状态时，它是与天地的道德本性相一致的，所以，在这一基础上萌生出来的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理状态可以被认为是德性情感萌发的源泉，只要我们能使心灵居于这种状态，遇事就有相应的德性情感产生，从而就能在这种德性情感的推动下作出符合道德要求的行为。而“恕”作为一种心理概念，则是一种确定的德性情感——同情心。针对值得同情的人和事，人并不是必然会产生同情心的，“同情心”的产生必然有一个心理的前提。从心理情感产生的因果关联看，这个心理前提只能是“忠”。也就是说，只有当我们把自己的心境置于一种最内在、最自然的，符合人的道德本性的状态（即忠）时，我们才会对别人产生一种推己及人的同情之心。所以，“忠”与“恕”，作为两种不同的心理状态或过程，具有一种产生和被产生的因果关联。由此可知，“忠”和“恕”从心理到行为的发生顺序是这样的：当我们排除各种影响，回归自己最本原、最内在的心灵深处（即做到“忠”）时，就可以发现自己那天然的同情心，从而，在对待别人的方式上就应当实行“恕”的基本原则——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”。

由此可见，作为心理性概念，“忠”和“恕”指两种不同层面的心理状态或过程，有一种源与流、情感之未发和情感之发动的关系。

其次，再从伦理层面看。

通过前面的论述我们可以看到，作为两种不同的道德原则，“忠”和“恕”分别是从其相对应的心理意义上引申出来的。其中，“忠”主要是指“公正无私”的道德原则，而“恕”则主要是指在推己及人的同情心的基础上建立起来的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”道德原则。所以，从这个层面上看，“忠”和“恕”并没有一种生成和被生成的因果关系。但是，我们也可以发现，在这里，“忠”和“恕”同样是相互关联，彼此难以分开的。因为离开了后者（恕），公正就会流于一种抽象的形式而失去其情感的内容，道德的扩展或普遍化就会成为一个问题；而离开了前者（忠），人与人之间的爱就失去了一个合理的原则即失去了“节”，道德关怀的对象的扩展同时失去了自己的依据或标准。所以，只有“忠”“恕”并称，这种道德才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度地普遍化。

由此可见，作为两种道德原则，“忠”和“恕”也是相互联系、相互依存、相互补充的，它们共同构成了一个完全道德体系的内在支撑。在这种意义上的“忠”“恕”两用，只能是一种并列的结构。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以贯之”之道时，应当主要是从伦理学意义上讲的，所以，现在我们可以毫无疑问的断定，这里孔子及其门人所原本认为的、“忠”和“恕”所应当具有的关系：“忠”绝非仅仅是“恕”的一个陪衬而本身并无实质意义，也绝非只是“恕”的简单重复，它们是两个具有实质伦理意义的并列概念。

但是，不管作为德性心理还是作为道德原则，都只有“忠”“恕”并举，孔子的伦理思想中才能本原和表现兼顾，人的德性、德行和德品才有了来处；同样，也只有“忠”“恕”并称，孔子的伦理思想才既有公正的形式又有情感的内容，既有稳定而可靠的标准和根据，又可以一定程度普遍化。总之，只有这样，孔子的伦理思想才有理由被看成一个完全的伦理理论体系。

三、孔子道德哲学的内在理路

通过上面的论述，我们可以发现，孔子基本的道德思想都是建立在对人的某种心理情感状态的发掘和体验的基础之上的，或者说，其基本的道德原则和规范都是从人的某种心理情感的基础之上推演出来的，所以，孔子的道德哲学思想，从根本上讲，是属于心理情感主义的。

由于“忠”和“恕”具有作为德性心理和作为道德原则两个层面的意思，而它们作为道德原则的含义是在其作为德性心理的含义基础之上引申出来的，所以，在把握孔子道德哲学建构思路时，其心理层面的意义就更为重要。我们知道，在心理层面上，“忠”和“恕”代表着两种密切相关但又居于不同层次的德性心理，它们之间有一种源与流的因果关系。“忠”更为根本，是本原性的，是“恕”的情感产生的心理前提；而“恕”则是在前者的基础上产生的一种用于扩展道德关怀对象的特殊的道德情感。所以，在这种心理情感主义的道德思想构建的过程中，孔子的基本思路是这样的：只有当我们回归并持守自己最内在、最本真的心理情感或本性（即忠），才会自然流露出对事物的公正之心和同情之心（即恕）；我们既可以依公正之心确立自己在实践中对待事物的基本方式或原则，也可以把那种最自然最真切的同情心运用于实践，从而通过“己欲达而达人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的实践法则一定程度地实现道德关怀对象的普遍化；只要我们能按这种“忠恕之道”行事，整个社会的道德秩序就会得到遵循和维持。

总而言之，孔子把自己的一以贯之之道归结为“忠恕”二字，是有他的深刻的理论根源的。《国语》说:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。内思心曰知中。中以应实曰知恕。盖忠恕之意本相通。”“忠”与“恕”的相通，从根本上说，是一种隐与显，内与外，源与流意义上的相通。

但是，孔子为什么要把“忠”当作个体道德由之出发的、最本原的德性心理呢？这是一个必须要进一步追究的问题，不然，孔子心理情感主义的道德哲学思想就仍然是无根之木。这个问题，实际上就是孔子的整个道德哲学的形而上前提的问题。然而，对这种极其重要的、理论的形上前提，孔子本人（在《论语》中）似乎并没有论述。那么，孔子心理主义的道德哲学有没有形而上的前提呢？

我们认为，孔子心理主义的道德哲学思想是有着自己深刻的形而上的理论前提的。其实，形而上的追问是人类理性的一种自然倾向。任何一个具有正常理智的人，都会或多或少、或明确或模糊地对面前的世界作出一定的形而上学的思考，更何况作为哲学家、思想家的孔子呢？然而，在《论语》中，孔子本人并没有阐述作为自己道德哲学之理论前提的形而上学观点。为什么呢？我们认为，其中的一个根本的原因恐怕就是，在孔子看来，自己道德理论的形上前提实际上早已被建立起来了，无需自己再重复或赘述。我们认为，孔子理论的这种形而上学前提就是孔子之前就已产生并对社会产生深刻影响的关于天人关系的自然主义的形上观点即“天人合一”理论，特别是老子“道”的形而上学理论。（对此，本人另有专文论述）。

我们知道，老子“道”的形而上学的基本结论就是：道的规律是万事万物最内在的基本法则，它是通过自然界事物的自然而然的生命或运动方式表现出来的，所以，事物的不受外界干扰的自然而然的生命或运动状态，正是道运行的表现。老子认为，在行为方式方面应当是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这就是说，人类的行为假如要“合道”或“得道”，实际上只要遵循“自然”的方式或让自己处于一种“自然的状态”之中就行了。

但是，我们应当承认，从一定的意义上说，这种所谓“自然”，实际上还是可进行两类分析的。首先，“自然”可以分为，属人的和不属人的两类。后者是外在于人本身的自然。这就是除人之外的万事万物的自然而然的生命或运动。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分两类。其一，它当然包括作为物质个体的人本身的生命的自然。这是一种被动的或处于必然的因果关联之中的自然，它实际上与万物的生命的自然是没有什么区别的。其二，这就是人之区别于万物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行为的动机。人的外在的行为正是在自己情感的推动下进行的。既然人通过法取或顺应外在的自然，可以使自己的诸多行为走向成功，我们为什么不能“法取”我们自己的内在的自然呢？这正是人特有的“自然”。法取（或顺应）外在的自然，我们得到的是“天之道”与“地之道”，法取（或顺应）人的这种内在自然，我们不就可以得到“人之道”了吗？法取了天地之道，我们可以在与外在世界的交往中获得成功，法取了人之道，我们不同样可以避免人际之间的摩擦，实现人类集体的幸福吗？这种内在的自然不时同样重要的吗？“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”（《易·系辞传》）可见，孔子的“人之道”的思想，其实是与老子天之道地之道即道的形而上学的思想一脉相承的。我们认为，孔子正是在老子关于道的形而上思想的基础上，抓住了“人的内在自然”，从而开拓了一片新的哲学理论天地——道德哲学，实现了对老子道的形而上学的继承与超越。

通过上面的论述，我们发现，先秦关于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上学，正是孔子道德哲学的形上前提。正因为孔子本承着这样一种形而上学的观点，他才会把人最内在、最自然的情感或心理状态即“忠”作为自己心理主义道德理论的出发点。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的内在自然——人自己的内在情感或本性，那么实现这种“人之道”的基本途径就只能是这样的：首先，我们尽力回归并持守自己最内在的情感或本性，这就是“忠”；其次，在“忠”的基础上，确定另一种对待事物的恰当的自然情感——那种人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付诸自己的行为实践，于是有了个体道德行为的基本的内在动力和实践法则；整个社会的道德秩序就是在忠恕这两种个体道德情感的推动下得以实践和遵循的。

篇（6）

在他看来，事实的知识属于经验世界范畴，而价值的知识则属于先验世界的范畴，同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的，是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论，并将其扩展至世界的划分当中，划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。其中，普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律，即一些规律都是因果作用的产物；价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中，价值的领域居于首要地位，直接决定着其他两个领域的发展。同时，其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位，这是价值论发展的一次里程碑，具有标志性意义，对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此，洛采在西方被称为价值哲学之父，他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上，立足具体的研究实际，逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合，提出了具有包含性的统一范畴，有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时，价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期，西方哲学由近代哲学向现代哲学转变，其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化，呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期，以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体，传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃，取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道，受到了人们的一致认可和推崇。同时，伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解，哲学研究变得杂乱无章，其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地，需要优秀的哲学家去拯救。

此外，哲学家在研究时，忽略了哲学本身的中心任务，而将研究重点放在一些细枝末节上，造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究，保证哲学研究的科学性和时效性，文德尔班对世界进行了重新划分与归类，它将世界划分为事实世界和价值世界。其中，事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点，而价值世界则是哲学研究的重点领域，必须予以足够重视。只有这样，哲学才能重新焕发出其生机和活力，更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上，将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究，这标志着价值哲学的创立与形成。

2西方价值论的主要观点

随着西方价值哲学的不断发展成熟，各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际，提出了各自的主要观点，并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同，但大致可以分为以下几种价值论，即主观价值论、客观价值论、过程价值论。其中，主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时，以主体需求为出发点，要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求，并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。美国的培里是新实在哲学的代表者，他同样认可主观价值论观点，要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标，进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来，价值是兴趣的集中反映，判断一个事物是否具有价值，只要看它能够引起人的兴趣即可。

一般地，越是有价值的东西就越能引起人的兴趣，而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。杜威是实用主义价值论的代表，他认为价值是必然存在的，但要想对其直接定义则具有一定的难度，因为对价值定义的过程也是一个反省的过程，反省就必然会进行评价。在评价过程中，缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈，从而无法准确定义价值。因此，为进一步明确价值的基本内涵，做到科学准确地定义，研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究，更加注重研究的实际效果，这是一种实用主义真理观的体现。萨特是存在主义价值论的主要代表人物，他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来，进行对比性研究，深入研究和把握价值与存在的内在关系，认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的，必须不断完善和整合，更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的，特别强调人的主观性在价值发展中的作用。现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的，是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系，它要求采用现象学的基本方法进行分析研究，以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论，他承认价值研究的科学性，要求将这种客观性提升到超验性层面上来，学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。

篇（7）

首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。

1.对中国哲学的否定态度

在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。

对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部分，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。

我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释。但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。

2.对中国哲学的积极态度

引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。

历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的中国大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18—19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是他们认为有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。

对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（JoachimBouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程：“当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。……由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（PP116-118）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。

海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅写道：“有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（P93）

更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（DavidHull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明：“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）

毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者人们是在什么意义上使用这个概念。

二、两种“中国哲学”概念

西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。

1.古代的中国哲学

大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的惟一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为惟一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。

我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，这些流派具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。

我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。”（P2）

2.当代的中国哲学

我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。

的确，哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的哲学研究主要集中在三个问题上：第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学；第二个问题是关于哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的哲学家来说，紧迫的任务就是要处理哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系；第三个问题是关于如何在今天保持哲学的创造性。

作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。

第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和整理。但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。

中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。

由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。

对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自1949年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所做的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了西方哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。

以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到它们之间的共同之处，而不是它们之间的差别。

三、两种哲学之间的差别与相似

显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。

1.首先是差别

我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。

在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。

从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。

最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说：“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（PP2-3）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。

2.中西哲学的共同之处

我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。

冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。

天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是惟一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。

许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。

最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到权位的。

篇（8）

分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。

二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。

分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。

但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。

“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。

对表达的分析

虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。

一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。

把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。

逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。

在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。

逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。

分析的表达与不可表达

真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。

罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。

在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。

但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。

分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。

表达、分析与思想

以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。

分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。

语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。

罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。

我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。

显现与无意义的意义

前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。

另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。

篇（9）

【正文】

一、对马克思哲学的走近

“西方”具有的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。

(一)社会历史或人的问题是哲学的主题

在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是哲学的主题之一，哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是哲学的核心、灵魂。

“西方”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”思潮在强调社会历史问题、人的问题是哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。

(二)不能把哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”

在传统的理解中，哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。

(三)实践是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。

(四)实践范畴是哲学的总体的、基本的范畴，是哲学的出发点范畴

在传统的理解中，哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方”者们则普遍提出，实践是哲学的总体的基本的范畴，是哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方”者在肯定实践范畴是哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是哲学的基本范畴、是哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的者更接近马克思的。实践范畴确实是哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。

(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解

马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)

二、对马克思哲学的远离

“西方”哲学除了的源头外，还有西方哲学的源头，“西方”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。

(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”

葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西”思潮产了重要的影响，其他许多“西方”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。

(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维

许多“西方”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。

(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念

不少“西方”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)

无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。

(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”

许多“西方”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联的所有解释相反，真正的不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定哲学的唯物主义性质，至少会弱化哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。

不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。

(五)否定反映论，否定客观真理

篇（10）

20世纪70年代以来,西方国际关系理论开始突破了现实主义一统天下的局面,朝多元化、跨学科、交叉性的方向发展。冷战结束后,这种多元竞争的局面更加活跃。这一时期兴起和逐步完善的以亚历山大·温特(AlexanderWendt)为突出代表的国际政治社会建构主义理论日益受到人们重视,成长为势头强劲的理论学派。它与现实主义、新现实主义和新自由(制度)主义一起,成为了当代最有影响的西方国际关系理论,且渐有后来居上之势。建构主义的理论基础,探讨的主题,考察问题的角度、方法和思路都与哲学有着紧密的关联,或者说有着鲜明的哲学特征。

一、建构主义的哲学基础

建构主义原本并不是国际关系学界的概念。它最初被用于教育心理学领域,曾经出现在瑞士心理学家让·皮亚杰论述心理发生发展及认识形成的著作《发生认识论原理》当中。在这一领域,“建构主义”被用来说明儿童在与周围环境相互作用的过程中,通过“同化”与“顺应”两个基本过程,逐步建立起关于外部世界的知识,从而发展自身的认识结构。这一心理学基础应用于教育学中,即演化为以学生为主体,教师、学生、教材(知识)、媒介四要素相互作用的建构主义教学模式。[1](P58-60)

对建构主义使用最广泛、最深刻的是社会学领域,建构主义被人们公认为社会学领域内的概念或方法。这也是国际关系领域内的建构主义被称为“国际政治社会学”的原因。在这一领域,建构主义主要是指一种系统的社会学方法论,即从社会化、规范化的宏观整体出发,研究社会体系、构成这一体系的个体及其观念、身份和行为实践。

国际关系社会建构主义理论可以从法兰克福学派的批判社会理论、吉登斯的结构化理论、韦伯的政治社会学、米德的符号互动理论等找到其深厚的社会学渊源。[2](P1)然而,作为一种足以挑战国际关系主流理性主义学派的全新理论,建构主义首先要做的就是夯实它整个理论大厦的根基,建立与之相联系的深厚哲学基础。

哲学是什么?形而上地说,“哲学是指导人们生活的艺术或智慧”。形而下地说,哲学是人们理解世界和人自身的一系列基本观点和方法,是系统化、理论化的世界观、价值观。哲学源于人类好奇的本能和对美好生活的渴望,它的永恒主题是人。[3](P4)

亚历山大·温特的《国际政治社会理论》是全面提出和阐述国际关系建构主义理论的代表作,著作的第一部分基本上是社会理论和哲学理论。[4](P3)温特从本体论、认识论、方法论等各个方面讨论了社会建构问题,同时建构了他“温和建构主义”理论的哲学基础:“一是基础性层面,即第二层面问题,涉及有什么内容以及我们怎样解释和理解建构主义”。[4](P5)建构主义在其理论部分的中心词语是:社会结构,施动者,共有观念,建构。即认为:国际社会的结构是由国际体系的施动者通过其共有观念来建构的社会性结构,而非纯粹的物质性结构;即使是行为体自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有观念和与之相应的社会性结构来建构的。这是国际关系几大要素的基本关系问题。

从哲学的角度来理解,建构主义承认社会结构和行为者身份是一种存在,观念属于思维范畴,但是这一存在并不是先验的、绝对的存在,而是物质因素和思维共同建构的存在。它们的联系就在于思维在一定程度上反映了存在,同时建构了存在。而存在既是已有的物质存在,同时也是受思维影响的存在。因为世界毕竟只是人们所认知的世界。(比如,我们现在看到的太阳,其实只是感受到了它在几分钟以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太阳的状态。)这也就是说,建构主义并不否认理性主义所讨论的世界具有客观性,并且可以认识,但是这种客观性只有在认识的主体间才能得到体现。因为认识客观世界必须在认知实践中才能实现。[5](P30)

建构主义试图以整体主义和观念主义的方法,诠释国际政治的体系和个体及其相互作用,对观念的建构作用、社会结构和行为体的相互作用的阐发带有明显的黑格尔辩证唯心主义哲学的痕迹。它所宣称的“探求国际政治环境从洛克文化到康德文化的过渡”,追寻国际社会的和平与友谊的目标取向,则更鲜明地展现了建构主义类似哲学的价值追求。

二、建构主义与人、社会、观念

在国际关系的动力和构成问题上,建构主义认为,国际社会的主要施动者“国家”实际上是无法看到的,国家行动依赖于个人活动,个人的共有知识再造了国家作为团体人或团体自我的观念,“国家也是人”[4](P272-278)。实际上,相对于理性主义把国家设定为“理性经济人”的那种人格化来说,建构主义更加深刻地分析了个体主义的人和人性,它揭示出,施动者(国家)是由个人组成的,个人意愿的多元化作用建构了国家的共同观念,从而影响国际政治。它甚至把国家比拟为人,但它是一个有观念和主观性的“人”,而不是一个客观的符号。从这一点来说,建构主义可以称得上是人本主义。

而人恰恰是哲学的主题。哲学探讨人的肉体与灵魂、生存与毁灭、精神与价值以及人与他人、人与社会的关系。建构主义从具有主观观念和主体认识功能的“人”的角度来观察世界,考察国际关系,实质上是在阐述关于人、人的观念、人与社会(国家层次和国际层次的)相互关系的建构主义主张。

建构主义认为,人是社会的人,社会关系规定了人的存在,而社会的人及其观念共同建构国家,从而建构整个世界。建构主义从它的角度揭示了人存在的意义以及国际关系的实质:即国际关系从根本上说是人与人的关系,从特征上看是扩大了的人际关系,是人以及人们的共有观念建构起来的一种社会关系。由此,国际社会与国际关系的产生和发展不是凭空的,不是先验的,而是人与人之间、国家与国家之间互动的结果;不是不包含人的观念与价值的“冰冷的机器”,而是能够体现人的主体性、社会实践性和主观能动性的政治现象。它跟国内政治一样,是公民的意愿与选择的多元化作用的结果。建构主义发掘人,人的观念和国际社会与国际关系的联系,把三者有机地统一了起来。它拉近了个人与国际关系的距离,使国际关系变得人性化,使国际关系不再是实质上只作为概念存在的“国家”之间的事,使人性回归国际政治。[4](P31)这不能不说是建构主义对国际关系理论的重要贡献。

三、建构主义的世界观与价值观

所谓世界观,通常是指人们对世界的总的看法和根本观点,而价值观则反映人们的需要、取舍、倾向和意愿。哲学是“关于世界观的学说”,注重价值观,世界观与价值观反映哲学的特性。

建构主义的世界观是明确的。它认为,“世界无政府状态”是一种特定事实,但是它不是先验的、自在的。它是世界体系的施动者及其共有观念建构的,因而也是可变的。这在哲学上就是说,世界是我们所认识的世界,也是我们的世界,人对世界来说不是无为的。这样,建构主义既肯定了现实主义关于世界无政府状态的实在性,肯定了新现实主义关于世界体系的结构性,又修正了这两者的观点,把这两种理论避而不谈的“世界无政府状态到底是怎么来的”这个问题提了出来,并且深入研究,进而提出了自己革命性的理念主义观点:“人类关系的结构主要是由共有观念而不是由物质力量决定的”[4](P1)。与此同时,建构主义用辩证主义哲学的方法,把新现实主义体系理论所忽略的单位层次因素对体系的建构作用,作为建构主义所要解决的另一个中心问题。而它的答案就是:“结构引导角色在相互作用的过程中重新界定它们的利益和认同甚至角色自身。”[6](P380)简言之,这个国际关系的世界,实质上是体系和施动者(包括共有观念)之间的相互建构。这是国际关系的基本状态问题。

与此相应的,在国际关系的发展趋势和方向问题上,建构主义坚决摒弃了科学行为主义的所谓价值中立,在现实的基础上提出了国际关系研究的价值观问题,提出了理性的“理想主义”。它认为,既然国际体系的施动者国家是个体人共有观念的集合,世界体系是由施动者及其共有观念建构的,体系也建构了施动者的身份和利益,而和平、幸福与友谊是正常的个人的需要,那么也就有理由相信,国际社会可以坚决地抛弃“一切人反对一切人”的霍布斯式无政府文化,从竞争对手式的当代洛克文化状态走向相互友爱的康德文化,从而确保世界的和平和人类的福祉。建构主义认为,国际体系结构可以变化,变化的方向是向前的、进步的、乐观的,从而国际关系也将向着和解与和平的方向发展。它断然拒绝了现实主义关于国家的自私本能导致国际关系悲剧循环的理论,在肯定由于国家的选择和实践的消极和失误有导致国际社会“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](P42)的可能性的同时,展望了国际社会的光明前途,并对有实力的大国以及它们的选择和努力寄予厚望。这一点与哲学中关于社会发展的螺旋式上升理论殊途同归。四、建构主义的方法论

建构主义成型于旧的国际格局解体、新的格局尚未形成的国际关系大变革时代,实践的需要呼唤理论的创新,建构主义国际政治理论由此应运而生。但是,理性主义方法统治国际关系理论界已有多年,建构主义如何引导人们摆脱绝对理性主义的束缚,从一个崭新的视角来分析和研究国际关系呢?

建构主义的方法论特征是整体主义,它从国际体系结构的总体出发,强调体系对国家的建构作用,特别是国际体系文化对国家身份和利益的建构。首先,它引导人们怀疑理性主义关于行为体身份不变的假定前提,通过两个相同国家在不同时期的不同关系和观念,[4](P40)轻而易举地对理性主义理论的这一固有缺陷进行证伪。国家间关系是变化的,国家之间彼此的看法也不是一成不变的,这一点人人皆知,因而理性主义理论派别对此根本无从反驳。然后,进一步归纳得出:建立在实证主义和因果性解释基础上的理论假定———国际关系是一个外在的客观现实,可以通过自然科学方法加以证实的观念———是错误的。因为社会历史事件是不可逆转、不可还原的,它只能由我们,站在各自不同的位置,带着各自特有的知识、经验、价值和道德观念去认知。进一步说,完全客观的现象即使存在,对于人来说也是没有意义的,理论研究者诠释的所有事件都是人们主观认知的现象,它不能脱离物质因素的作用,但观念的作用更是不容忽视的。而国际关系的实质,就是结构、施动者和共有观念的互相建构。建构主义用普通的哲学逻辑方法,向人展示了一个建构主义的国际关系世界。

但是,如果我们追问,建构主义最初是何以发现和断言国际关系的这种建构主义特征的?因为观念建构体系,体系与施动者互构本身也是不能由科学加以证实的,恐怕这只能归功于建构主义的最初创立者们所谓“智的直觉”了。

五、结语

从哲学视角考察和分析建构主义,无疑会让对这种理论更加充满期待。温特的建构主义理论是辩证的,它重视理念的作用,又不否定物质;它是实践的,它把国际关系中问题的最终解决出路放在国家的实践上;在分析体系结构和国家时,它实际上是真正承认现实的理性主张,却又对国际社会达到互相友爱的康德文化状态充满理想主义的激情;它把国家比拟为人,从人本、人性来考察国际关系的真实属性。温特“温和建构主义”的本意是要在传统理性主义与反思主义之间找到一条中间道路[4](P2),却开辟了一方研究国际关系理论的全新领域。

[参考文献]

[1]何克抗建构主义革新传统教学的理论基础[J]中学语文教学,2002(8)

[2]郭树勇,叶凡美试论建构主义国关理论及其社会学渊源[J]国际观察,2002(1)

[3]胡军哲学是什么[M]北京:北京大学出版社,2002

篇（11）

当代哲学十分重视学习哲学的目的，认为学习哲学的目的不仅在于解释世界，更重要的在于改变世界。强调发挥人的主体性、能动性和创造性，把改造世界看成哲学的主要功能定位。而人类改造世界的集中呈现便是建构人工系统———技术圈，这是自然界人工化的伟大成果，人类的生活从此变得便捷和丰裕。但生态哲学认为，把人的功能定位为改变或改造世界是单一和有害的。维护地球生物圈的稳定性，才是人类最重要的任务。且人类在认识和利用自然时，不但要遵循生态规律，还要受到生态阈限的限制。“自然是明智而宽容的，在创造人类之初，对此已作了预设，留下一定的生态阈限，以供人类享用。”［6］这就是说，自然界的一切并非都要改造和人工化，提供人类改造的只是其中的一部分自然，天然林、自然保护区、湿地、荒野、深海、冰川等，则不能触动，自然本底资源不能触动。即使对低产田、低产林进行改造时，也应在保持整体生态稳定性原则下进行。自然是主宰，自然是本底、本源和根基，人类只是自然的一种派生。人类要理性约束自己，把自己的功能定位在自然允许的生态阈限内，不能让人工系统无限制扩张，不能企图去一味改造、征服和控制自然。雷切尔•卡逊说:“‘控制自然’这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处在低级幼稚阶段时的产物，当时人们设想中‘控制自然’就是大自然为人类的方便有利而存在。”［8］显然，谋事在人，成事在天;三分人类，七分自然。一定要留足自然领地，严格控制人工系统的范围，处理好严禁、限制、重点和优化4个开发空间的关系，不能对一切自然都进行改造和人工化。因为“其‘人化’的自然本质是人的作用从自然中获得‘负熵’，一旦不能从自然中获得‘负熵’，而自身的熵增达到一定程度时，不仅‘人化’会完结，而且整个有机体也将灭亡”［9］。这就是说人类的生存需要自然生态系统提供“负熵”，否则将不能保证人类有一个稳定安全的环境，人类固然需要人工系统，但什么都人工化了，人类离世界的末日也就不远了。

价值取向不同

当代哲学认为，自然的有用性是通过人类的劳动实现的。劳动是一切价值的源泉，自然仅是人类劳动的对象，价值是人创造的。而生态哲学认为，自然本身在创造价值。那种认为人能创造价值、劳动是价值源泉的看法，显然是从人类中心主义立场所作的价值判断。在人类出现之前，地球就形成完整的生物圈，演化万物，默默地创造价值。实际上，通过采集自然资源，所获得产品的经济价值只是自然价值很少的一部分。自然界很大的一部分价值体现在生态效益上。以森林生态系统为例，据北京市用替代法调查，森林的生态价值是其经济价值的13.3倍。其次，自然创造的价值形态多种多样，且与生态环境相吻合，而人工制造的单效益价值，往往顾此失彼，给环境带来负面效应。当下全球气候变暖，就是这种负面效应集中的灾难性后果。根据罗尔斯顿《环境伦理学:自然价值和人对自然的责任》一书，自然价值有13种类型［10］。除经济价值外，自然还有支撑生命、维持生物多样性、消遣、科学、审美、历史、宗教、文化，以及塑造性格等价值。人类控制的系统并不诞生文明，文明保存在荒野之中。需要指出的是，当下人们在对价值取向进行判断时，多数以经济或社会的可行性为标准，而忽视或忽略自然(生态)价值的客观存在。这就是说，当经济或社会的需求与自然或生态需求相矛盾时，总是以经济或社会的价值取向作为评判标准。然而，生态哲学与此相反，认为不符合自然规律、不符合生态价值取向，终究会是错误的。自然的方向、生态的方向，决定人类的命运和方向。以人类为中心不是唯一的价值取向，以生态为中心才是最终的价值评判。以生态为中心，有了完整的地球生物圈，有了人类安身立命之地，就什么都有了。而这最终有益人类，并为人类的崇高目标服务。

观察视野不同